اما كبار المحققين المسلمين فيعارضون النسبية المطلقة في فهم النص الديني في الوقت نفسه الذي يذهبون فيه الى الاخذ بمبدا الاجتهاد وحيويته المتواصلة.وفي الحقيقة لن يكون لتحول الفهم معنى معقول ما لم تكن لدينا مجموعة من الاستنتاجات التي نعدها ثابتة، فهؤلاء يؤمنون بثبات بعض المفاهيم على الصعيدالديني، وهي تلك الاستنتاجات المرتكزة على النصوص القطعية للكتاب والسنة، او المفاهيم التي تشكل الضروريات الدينية. والتحول والاجتهاد في فهم الدين يمكن الاعتراف بهما وفق هذه النتائج الثابتة، ومن دون امتلاك هذه النتائج لن يكون بايدينا اي معيار لتقييم الفهم والاستنتاجات.

ووفقا لذلك، عندما نؤكد، في هذه المقالة، على بطلان النسبية المطلقة فاننا لا نهدف الى القول بثبات كافة الافهام والاستنتاجات، وانما ندعي امرا اكثر معقولية وتواضعا، وهو تحقيق الاجتهاد المتواصل في بعض المقاطع من الكتاب والسنة ووجود مقدار من الثبات في بعضها الاخر.

قبل الشروع في نقد المذهب النسبي، في قراءة النص الديني، لا بد لنا من تقديم تصور اوضح له حتى تنجلي امامنا القضية التي يتمحور حولها الخلاف، ومن ثم النظرية التي نقوم بنقدها.

ان المطلعين على المجريات الفكرية والفلسفية في الغرب يعلمون جيدا المجالات المتنوعة التي طرحت فيها النزعة النسبية، فهناك توجهات نسبية متشددة ومتطرفة في مجال عالم المعرفة (Epistemology)، سيما فلسفة العلم (Philosoply of Science) و كلالك في فلسفة اللغة (Philosoply of Language) و قى كانت هذه التوجهات موردا للنقد على الدوام من طرف المعارضين والمخالفين لهذه النزعة.

اما النقد فيتمثل في قضايا من قبيل «استحالة اجتماع النقيضين» و«2+2:4» وكذلك القياسات المنطقية وامثال ذلك، اذ لا يعقل التحول في فهم هذه القضايا،بمعنى انه ليس ثمة شخص يدعي امكانية اجتماع النقيضين في ظرف واحد، وبعبارة اكثر منطقية يحكم كل انسان بعدم وجود اجتماع للنقيضين في العوالم الممكنة، او بعدم صحة المعادلة: «2+2:5» مثلا، وهكذا الاقيسة المنطقية الخ...

وبالاضافة الى المشكلة السابقة تنقض هذه النظرية نفسها ايضا، اي ان شمولها لنفسها يستدعي عدم شموليتها ايضا، فاذا كانت كافة الافهام البشرية في حالة من التحول والتبدل، فان هذا الفهم نفسه هو في حالة تحول وتبدل ايضا، فمن الممكن ان لا تصدق هذه القضية في ظرف ما او في عالم ما، ومن ثم لن تكون كافة الافهام في حال من التحول والتغير.

وقد اجاب بعض الباحثين عن هذه الاشكالية المعقدة فقال:

وفي ظني الشخصي فان هذا الجواب لا يحل مشكلة النسبية المطلقة باي وجه من الوجوه، بل انه في الواقع يعد نوعا من الفرار من المشكلة نفسها، اذ ان مجردالقيام بتقسيم القضايا الى قضايا الدرجة الاولى وقضايا الدرجة الثانية لا يرفع المناط في التشكيك في ما سمي بالتحول والتبدل، اذ اننا نسال: لماذا كانت قضايا الدرجة الاولى (First Order) في حال تحول فيما قضايا الدرجة الثانية (SecondOrder) في امان من هذا القانون؟ ومجرد كون القضية ناظرة الى قضايا اخرى لا يسوغ هذا التفكيك.

ان علينا ان نسال: هل ان التشكيك الذي اثاره النسبيون، في مناطه وجوهره، شامل لمثل هذه القضايا او لا؟

في تصوري الامر كذلك بالتاكيد، ذلك ان القول بتحول المعارف، وفق تصريحات الكثير من القائلين به، ناشى ء عن المحدودية البشرية، ففهم الانسان يتشكل تبعا لمحدوديته البشرية، ومن ثم فلا مفر من ان تسري تلك المحدودية الى معارفه.

ومن هنا فاذا كان هذا هو استدلال النسبيين، فان هذه الاشكالية تسري الى معارف الدرجة الثانية، كما هو الحال في معارف الدرجة الاولى، وحصره بالاخيرة لادليل عليه.

اما الجواب الثاني المتعلق بمسالة التعميق، فانه يحتاج الى اثبات مقولة جديدة تسمى «التعميق»، فهل ثمة شيء اسمه التعميق غير التكامل الكمي المتبلور على شكل الاثبات والابطال؟ انني غير قادر على القبول بشيء من هذا القبيل، فالكثير من الامور التي اطلقوا عليها اسم تعميق الفهم، والفهم المعمق، انما تؤول الى تاسيس قضية جديدة مختلفة عن القضية الاولى، فمثلا قد يقال احيانا: ان نظرية الاعتبارات في «الوجوب» هي نوع من تعميق الفهم لقضية «صلاة الجمعة واجبة»((144)).

لكن في تصورنا لا تعمق نظرية الاعتبار فهمنا لهذه القضية، ولكنها تفسير يقع في مصاف التفاسير الاخرى التي قد لا تجتمع مع بعضها بعضا، كتفسير الوجوب على اساس ابراز ارادة الامر، او بيان الضرورة بين الفعل والكمال المطلوب، وعلى اية حال فاصل مقولة تعميق الفهم بشكل مغاير للتكامل الكمي فيه امر غيرقابل للتصديق، فكيف بجعلها اساسا للتحول المعرفي العام((145)).

فالشخص الذي يقرا في القرآن الكريم، مثلا، كيف اقسم الله تعالى بالشمس يفهم - اذا كان من ابناء القرن الخامس الهجري - ان الله تعالى يقسم بكرة مضيئة تدورحول الارض، ويبلغ حجمها ما يساوي المئة والستين ضعفا لحجم الارض، اما لو كان معاصرا مطلعا على العلوم الحديثة فانه يفهم الاية على انها قسم بكم هائل من الغاز الذي تبلغ حرارته العشرين مليون درجة ليشكل كيانا من طاقة ذرية تدور الارض نفسها حوله، وهكذا الحال في ما يتعلق بمفردات من قبيل التين والزيتون والشمس والقمر والتراب والدم... الواردة في القرآن الكريم، ومن هنا تقوم الافكار العلمية والفلسفية بالتحكم بكل مفردة من هذه المفردات لتمنحهامعنى جديدا لم يكن لها من قبل((146)).

هذه الاطروحة - التي تختزن بشكل واضح التوجه النسبي في فهم الكتاب والسنة - تنبني على مبنى غير سليم في ما يرتبط بمداليل الالفاظ، فكانه حصل هناك تصور يقضي بان التعرف على تمام مواصفات شيء ما وعوارضه هو امر يعد دخيلا في فهم معنى هذا الشيء، وبعبارة اخرى معاني الالفاظ ذات سعة كبيرة الى درجة اشتمالها على هذه الاوصاف جميعها، وغايته هو ان معاني الفاظ اي شيء مرتهنة بحجم اطلاع الشخص نفسه على عوارض ذلك الشيء واوصافه وحقيقته.

وسر الخطا والاشتباه، في هذا الراي، هو ان اوصاف شيء ما وعوارضه خارجة عن معناه، والا تبدلت بعض القضايا الممكنة بالنسبة للاشياء الى قضية ضرورية، فالجملتان: «الشمس تدور حول الارض» و«الارض تدور حول الشمس» تعدان جملتين ممكنتين، وعلى اية حال فمفهوم كل منهما خارج عن مفهوم موضوعهما، وبالطبع عن اللفظ الدال على هذا الموضوع، واذا لم يكن الامر كذلك وكانت جملة «الارض تدور حول الشمس» داخلة في معنى كلمة «الشمس» لكانت قضية «الارض تدور حول الشمس» قضية ضرورية في هذه الصورة، ذلك ان معنى الشمس وفق الفرض الاول متضمن لهذه النقطة، وهي ان الارض تدور حول الشمس،والحال ان الذي يبدو لنا هو ان هذه القضية ممكنة، وهكذا الحال في باقي المفردات.

نعم هناك بحث في فلسفة العلم والفلسفة التحليلية يحكي عن ماهية القضايا العلمية، فهل هذه القضايا ضرورية او ممكنة؟ ومن غير البعيد ان يكون القول بضروريتها هو القول الاصح، لكن هذه المسالة لا تؤثر على البرهان المتقدم، اذ يمكن الاستفادة من التحليلية والتركيبية مكان الضرورية والممكنة، فقضية «الشمس تدور حول الارض» هي بوضوح قضية تركيبية (Synthetic) حتى لو كانت ضرورية (Necessary), والحال ان القول بدخول اوصاف الشمس في معنى لفظها يوجب تبديل القضية اعلاه الى قضية تحليلية، ذلك ان المحمول يتحصل من مفهوم الموضوع، وهي نتيجة لا يمكن الموافقة عليها باي وجه من الوجوه.

وبهذا يتضح ان اوصاف الاشياء وعوارضها ليست داخلة في معنى لفظها، والمعرفة بها هي معرفة يمكن للعلم والفلسفة مثلا الوصول اليها في مورد ذاك الشيء،فلم يختزن دوران الشمس حول الارض او دوران الارض حول الشمس في مفهوم لفظ الشمس نفسه.

وبناء على ذلك، فان معنى المفردات الواردة من هذا القبيل في الكتاب والسنة لا يتغير من هذه الجهة على الاقل، نعم ان معلوماتنا في ما يرجع الى القمر عندمانقرا آية (كلا والقمر) [المدثر/32] مغايرة للمعلومات السابقة، لكننا من لفظ «القمر» نفهم ما تم فهمه منذ عدة قرون، او في صدر الاسلام، ومن ثم فلم يحصل تغاير في المعنى اللفظ ي للقمر، وهناك فارق اساسي وواضح بين هذين الامرين((147)).

ان الاطروحة المتقدمة هي نوع بسيط من النظرية التوصيفية للاسماء الخاصة (Descriptive theory of proper name) التي يعد بطلانها اليوم من مسلمات الفلسفة التحليلية. نعم، النظرية التوصيفية تملك بيانا اكثر تعقيدا من هذا يقوم على اساس تثبيت المحكي (Fixing Reference), وعلي اساس مجال  القضايا (Scope) ونطاقها، وقد قمت بشرح تفصيلات هذا الامر في كتابي: «الفلسفة التحليلية، الدلالات والضرورات»، كما تعرضت هناك للاشكالات المتوجهة على هذه البيانات الاكثر عمقا بشيء من التفصيل ايضا.

النسبية من المنظار الديني

كان الكلام في البحث السابق منصبا على المذهب النسبي من زاوية خارجية، اي خارج النطاق الداخلي الديني، لكن يجدر بنا الانتباه الى امر آخر ايضا، وهو: هل ان هذه النسبية يمكن الاعتراف بها من جانب الكتاب والسنة او انها منفية جزما؟

في تصورنا الاحتمال الثاني هو الاحتمال الصحيح، فما يستنتج من مجموع الايات والروايات المتعددة يفيد بطلان الاتجاه النسبي ورده بشكل قاطع، وفي الحقيقة الدين، بفرضياته القبلية، لا يمكنه القبول بنسبية الفهم لدى مخاطبيه وبشكل مطلق، اي ذاك الفهم المتعلق بما جاء في الكتاب والسنة بحيث لا نكون قادرين على القول: ان الكتاب والسنة يدلان واقعا على هذا الامر.

فلسفة العقوبات

ناصر قربان نيا

تمهيد

يعد النظام الجزائي الذي يشتمل على قانون العقوبات من اهم الموضوعات الحقوقية في اي مجتمع.

المقصود من «فلسفة الجزاء»

ولكن هذا التصور غير صحيح، ذلك ان «الفلسفة مضافة ليست على الدوام فلسفة للعلم، يعني انها لا ترتبط بذلك العلم، مثل فلسفه الفن و فلسفة اللغة، ان فلسفة اللغة (phiosophy of language) تمثل قسما مهما في الفلسفة التحليلية الغربية، حيث ان المضاف اليه ليس علما، بل انها رؤية تحليلية ونظرية لظاهرة اللغة»((151)).

ويرى كانت، بغض النظر عن المنفعة ودفع الضرر، ان الجزاء ليس متاتيا عن النفع الاجتماعي، وانما هو، بحد ذاته، هدفا، لانه تنفيذ للعدالة المطلقة ودفاع عن القانون الاخلاقي.

وقد اوضح «كانت» عقائده في حصر هدفية الجزاء داخل اطار تنفيذ العدالة بان ساق مثاله الشهير: «الجزيرة المهجورة» الذي يقول فيه:
«لنفترض ان بعض الافراد قاموا بتشكيل مجتمع في جزيرة نائية ليعيشوا معا.
والان، ولاسباب ما قرر هؤلاء الافراد ترك الجزيرة وحل مجتمعهم. ولنفترض ايضا ان مجرما قام بارتكاب جريمة قتل قبيل ذلك.
وهنا يتوجب على المجتمع اعدام القاتل ك آخر واجب يقومون به قبل ترك الجزيرة.
فبالرغم من انتفاء الفائدة الاجتماعية لانحلال المجتمع نفسه وترك الجزيرة، وان الجزاء لن يحقق نفعا اجتماعيا، الا ان «العدالة المطلقة» و«القانون الاخلاقي» آاللذين هما اعلى واسمى من النفع الاجتماعي يوجبان مثل هكذا جزاء، ويرى ان هذا الجزاء امر مسلم به وضروري»((159)).

ومؤيدو هذا التفكير يؤمنون بان الجزاء: معاقبة المجرمين، سيؤدي اساسا الى انحسار في وقوع الجريمة، وفي غياب الجزاء الارعابي فان احتمال ارتكاب افراد آخرين من المجتمع للجريمة سيكون واردا، وفي رايهم ان ذلك يشمل افراد المجتمع جميعهم، ولا يقتصر على المجرم الذي سبق له انتهاك القانون((160)).

ويعتقد اصحاب هذه النظرية ان الجزاء يوجد صدمة روحية اليمة في نفس المجرم، وعند ذلك سوف يدرك انه قد اخطا، ومن المحتمل ان يقرر في المستقبل اصلاح حياته((161)).

وبعد هذه الاشارات المركزة في استعراض النظريات، في ما يخص فلسفة الجزاء ومسوغاته، فان التاكيد على ما تبين لنا ضروري، وهو ان مسوغات الجزاء مسالة لا يمكن ان تنضوي داخل نظرية واحدة، وان نظرية ما بمفردها لا يمكن ان تسوغ مسالة الجزاء بشكل كامل، بل ان كل نظرية يمكنها ان تسوغ جانبا من الحقيقة، وبطبيعة الحال تثير انتقادات ايضا، وقد يثير بعض النظريات انتقادات اكثر. فمثلا، وفي نقد نظرية الوقاية من خلال الارعاب، يقول بعضهم: ان التجارب اثبتت عكس ذلك، فالمجرمون الذين ادينوا وانزل في حقهم العقاب، لم يرتدعوا، وعادوا الى ارتكاب الجريمة، وهذا ما يؤكد ان هاجس الخوف من الجزاء لم يلج الى قلوبهم((162)).

وعلاوة على ذلك، كيف يمكن تسويغ فكرة معاقبة شخص لردع الاخرين عن ارتكاب الجريمة((163)).

هناك اشكالات اساسية ترد على الاتجاه الاصلاحي في العقوبات بالرغم من احتمال ارتداع المجرم عن ارتكاب الجريمة بسبب الخوف، ولكن هذا لا يتفق مع فكرة الاصلاح التي تعني ايجاد تغييرات وتحولات اساسية في اعماق الانسان.

حتى في عقوبة السجن، حيث يجد المجرم فرصة كافية للتامل في ما قام به من افعال اجرامية مشينة، فليس هناك قطع في حصول تغيير