تتضح اهمية هذه الرؤية بوصفها تعبيرا عن صيغة من صيغ النسبية، عندما ننتبه الى ان الاله الحسن والعادل لا يستطيع ان يامر بكل شيء، فلا بد من وجود نوع من التحرر من القيد، ازاء ما يستطيع ان يامر به. ربما لا تكفي الواقعيات الاخلاقية لتعيين ما هو ضروري لشريعة ما، من هنا يبادر الله الى ملء هذا الفراغ باحكامه، بغية ايجاد نظام اخلاقي فاعل ومؤثر. فما دام الله عادلا فهو لايستطيع ان يامر بالكذب، لكنه ربما يستطيع ان يامرنا بالتسوك، وربما استطاع ايضا ان يحرم الزواج من ابن العمة او ابن العم.

ما تهدف اليه هذه الامثلة والنقاط هو ان توضح مدى ما هو موجود من تفاوت في الاراء، داخل نطاق النسبية الاخلاقية المعرفية. لاوجود لنظرية مؤهلة ايجابا وسلبا للارتباط بنظرية اشمل حيال النسبية المعرفية، في مضمار الاختصاصات الاخرى غير الاخلاق.

ربما يدعي احدهم بان بعض الحقائق الاخلاقية مطلقة، وبعضها الاخر نسبي ازاء الحالات المعرفية للمخلوقات او ازاء ارادة الله. في الحقيقة ان طبيعة ارتباط الحقائق الاخلاقية بالحالات المعرفية، يمكن ان ينتظمه خط متدرج يبدا من التعين الكامل، لينتهي عندنقطة التاثير الاضعف. ربما تكون بعض الحقائق الاخلاقية لها صلة من انحاء مختلفة، بالحالات المعرفية المتفاوتة للافراد اوالجماعات. وفي الواقع، ربما كانت الحقيقة الاخلاقية امرا معقدا بالكامل.

قبل ان نختم البحث في النسبية، من الجدير التوفر على ذكر دليل له شيوع كبير على هذا الصعيد. فغالبا ما يقال: انه لا وجود قط لرؤية محايدة يمكن الركون اليها في تقويم آراء الفرقاء الاخلاقيين، وربما تعمم هذه المزعمة على الحقائق كلها، الاخلاقية وغير الاخلاقية.

فمن الادعاء بان جميع مناهج التقويم تميل الى التصورية الذهنية (ولا اساس لها من الواقع)، تنشا المغالطة التي تذهب الى انه لاوجود قط لاي حقيقة عينية واقعية حيال الاخلاق، وان جميع القضايا الاخلاقية تتبع في صدقها الحالات المعرفية للاشخاص الذين يمارسون عملية تقويمها وفصل الحكم فيها. بيد ان هذا الضرب من الاستدلال لا قيمة له. ومرد ذلك يعود الى ان المقدمة التي تفيدبانه لا يمكن النظر الى الواقعية الا بصرف النظرة الخاصة، لا يمكن ان تفضي الى النتيجة التي تفيد بان الواقعية نفسها لا عينية لها، وليس لها وجود حقيقي. فالحقيقة التي تفيد بان الانسان لا يستطيع ان يغض الطرف عن رؤيته الشخصية، لا تنتهي الى النتيجة التي تفيد بان كل الرؤى معتبرة على حد سواء ولها قيمة واحدة. وكذلك لا يمكن تقويم صحة اي ادعاء او سقمه حول الطول والعرض، من دون وجود المقياس، بيد ان ذلك لا ينبغي ان يوهم بان الطول والعرض مرتبطان بالمقياس، فما بالك بان ننظر الى جميع وسائل القياس بانها سواء، ونعدها متساوية((304)).

على هذا، فان المساعي التي تبذل لاثبات ان النسبية الاخلاقية او التعددية الاخلاقية، هما امران صادقان او كاذبان بالمطلق، انماتنشا من خلط عدد من الامور المختلفة بعضها ببعضها الاخر، او ان تكون بباعث عدم دقتنا فيها. لذلك كله، من الافضل لنا بدلا من ان نلجا الى الخوض في امثال هذه المواضيع على نحو عام وغامض، ان نبادر الى قراءة متبنياتها وما تدعيه على لسان من يمثلها،وفي نطاق المصادر الخاصة بها.

يبدو ان هناك ضروبا من النسبية الاخلاقية يميل اليها الاسلام، كما ثمة انواع اخرى منها يرفضها هذا الدين بشدة.

والان، عندما نتحدث عن الاخلاق العلمانية، فان ما نقصده هو مجموع المثل والقيم والمبادى الاخلاقية ومفهوم الفضائل المتداولة في نطاق المجتمعات العلمانية في اوروبا الغربية، وامريكا الشمالية، واستراليا، ونيوزلندة، والاتحاد السوفياتي سابقا والبلدان الشيوعية حاضرا. وما لا ريب فيه هو ان الاخلاق موجودة في كل هذه المجتمعات. اجل، شهدت الاخلاق ضعفا في المجتمعات الليبرالية العلمانية الغربية، وسبب الضعف الاخلاقي، في مثل هذه المجتمعات، يعود الى تقسيمها الى قطاع خاص وقطاع مؤسسي، حيث تسود في القسم الاول القيم المزاجية والذوقية، في حين تكتسب القيم موقعها وطبيعتها ومجالها في القسم الثاني،على اساس الماهية المؤسسية للمجتمع. والملاحظة الجديرة بالانتباه على هذا الصعيد هي ان البحث العقلاني حيال القيم امرمتعذر ولا وجود له في هذين القطاعين الاجتماعيين معا.

من الوجهة السياسية، يتقاسم التكوين الاجتماعي فريقان: احدهما يرفع شعار الحرية الشخصية، والاخر ينادي باصالة الحياة الاجتماعية، ومن ثم فان المجتمع موزع بين انصار القسم الفردي وانصار القسم الاجتماعي. وعندما يتم التعاطي مع القيم، بوصفهاشانا ذوقيا ومزاجيا، من المحال ان تنطلق البحوث العقلية لتدرس اي هذه القيم صحيح وايها خطا. كذلك لا يمكن دراسة القيم والبحث فيها عندما تكون هي بنفسها ثمرة للبنية المؤسسية وحصيلة لمؤسسات، لا تتخط ى اهدافها تحقيق الربح والمنفعة وكسب المزيد من الفاعلية العملية، اذ لا تلبث الدراسات العقلية والبحوث الاخلاقية ان تموت وهي في المهد. وهذه الحالة هي التي تفسر اخفاق تيار تجديد الاخلاق الدينية واصلاحها، اذ لم يتحرك هذا التيار التجديدي الاصلاحي في المجتمعات العلمانية، وحتى لو انطلق هناك فسيكون ضئيل الفاعلية ومحدودا جدا.

من نتائج تبعية القيم للاذواق الشخصية او للامزجة المؤسسية، ضعف الدافع للسير والسلوك الاخلاقيين، فهذان لا موضع لهمافي المؤسسة، ومن ثم يتم التعاطي مع هذه المسالة بوصفها شانا شخصيا. كما يفتقد المجتمع العلماني تماما للارضية الفكرية والمناخات المناسبة للفكرة التي تفيد، ان الفضيلة والبصيرة الاخلاقية لا يمكن كسبهما، الا في اطار المهمة الصعبة المتمثلة بتهذيب النفس.

ومع انه ليس مستبعدا من الوجهة المنطقية ان يبلغ الانسان او المجتمع المثل الاخلاقية ويحظى بها، من خلال الوجدان الاخلاقي عبر قدراتهما العقلية وحسن امكاناتهما الفكرية، الا ان ذلك لا يبدو امرا محتملا بفعل العوامل التي ذكرناها آنفا. عندما ننتقل الى الحضارات القديمة، مثل الحضارة اليونانية القديمة او الحضارة الصينية القديمة، نجدها قد اقتربت في ما يبدو من فهم الاخلاق المثالية برغم عدم معرفتها بتعاليم الانبياء، او انها اقرت على الاقل بان العمل الصحيح يتموضع عبر موقع خاص من الغاية الطبيعية للانسان، وان القوانين التي تنهض بالتنسيق الاجتماعي او بالتوافق مع الطبيعة انما تتم بوساطة العقل ومن خلاله، وهو ما لم يحصل في الفكر العلماني الحديث.

بديهي انه ليس من المستبعد ان نفترض ان هذه الثقافات القديمة كانت تحظ ى في تكوينها بضرب من الهداية الالهية، حتى لو لم يعترف بذلك اصحاب تلك الحضارات.

ثم بدا الفكر العربي كانه دخل في مرحلة تجاوز ثقافي لمقولة عصر النهضة بمكوناتها واشكالياتها، وهو ينتقل مع بداية الثمانينيات الى عصر ثقافي آخر، قوامه العقل ونقده، او تقويم السلاح الذي تنتج الافكار به، على حد ما ذهب اليه احد ابرز روادمشروعات نقد العقل((311)). ما يلفت الانتباه، في هذا النسق، تظافر جهود مختلف الانتماءات الفكرية على ممارسة مع «الخطاب» بوصفه نظاما مؤسسا للفكر او التفكير((312)) مباشر، او من خلال تحليل بمعنى كونه «عبارة» و«مقولة» كما يستعمل ذلك كثيرون عن خطا!

بعدما بدا كانه استنفاد لشواغل نقد العقل والخطاب، سجل الفكر العربي، في مساحة واسعة من اهتماماته، نقلة صوب عصر ثقافي جديد قوامه «النص» وشواغله، ساعيا الى تقديم العديد من الاجتهادات في قراءة النص، في محاولة تسعى الى اقتحام فضاءاته و«تحريره» من سلطة رجال الدين و«استبداد» الفهوم الموروثة معا، وذلك بهدف التاسيس على ذلك الركام لمشروعية التعددية، ليس في المجال الفكري والثقافي وحده بل داخل النسق السياسي والاجتماعي، ايضا، واتباعا له((314)).

على انه من الضروري الاشارة الى ان هذا التحقيب لشواغل الثقافة العربية واهتماماتها هو تحقيب ثقافي لا زمني، ومن ثم فان التعاصر بين ازمنة الثقافة العربية والتداخل في ما بينها امر وارد بل قائم، بحكم ان التحقيب الثقافي يحكي الانشغالات الفكرية، ويستكشف مكونات المشهد، اكثر مما يعنى بوضع فواصل زمنية حادة او حاسمة.

وما يعنينا من ذلك كله هو النسق الذي يدور حيال مقولة نقد العقل. فعلى كثرة المشاريع التي انطلقت من هذه المقولة، وتعددالمشارب التي لامستها، بقي مشروع الجابري مقروءا اكثر من غيره، لما توفر عليه من نقاط جذب وتميز، يعود بعضها الى الترتيب الذي انتظم حلقات المشروع وترابطه المنطقي وتنقله المحكم والسلس من حلقة الى اخرى، كما الى الادوات المنهجية التي ابدى المؤلف مهارة في توظيفها واستعمالها، كذلك كثافة المعطيات التي غطاها المشروع، هذه المعطيات التي امتدت عدة قرون، وهي تشمل علوم البيان والفلسفة والعرفان، وبعدها الفكر السياسي، ثم نظم القيم والاخلاق، واخيرا، ينبغي ان لا نقلل من قيمة الاداء التعبيري السهل الذي اتصف به اسلوب الجابري، اذ سجل لنفسه نجاحا ملحوظا في نقطة اخفق فيها كثيرون، وهم يشهدون افكارهم تتيه بين تعقيدات منهجية لا مسوغ لها، ولغة غامضة تلفها الاسرار والتراكيب الناتئة والصيغ الشاذة التي تبعث على ملل القارى وتنفره((315)).

بديهي، ان لا تعني هذه النقاط المذكورة عن خصائص المشروع التسليم به جملة وتفصيلا، ولا تحكي في الوقت نفسه غفلة كاتب هذه السطور وغيابه عن ممارسات نقدية بارزة صدرت من ناقدين كبار، منهم علي حرب وطيب تيزيني وعزيز العظمة وبرهان غليون وسالم يفوت ومحمود امين العالم وعبد الاله بلقزيز وجورج طرابيشي وهشام شرابي وطه عبد الرحمن ويحيى محمد وغيرهم كثير. ففي كنف هذه الاعمال النقدية، خضع كل شيء الى النقد: اطر المشروع وسياقاته ومكوناته ونتائجه والمنهجيات التي استخدمها، بل تخط ى النقد ذلك كله للسؤال عن جدوى المشروع، ثم الامض من ذلك هو النتائج التي خرج بها غير باحث عن مدى الامانة العلمية للجابري في التعاطي مع مادة بحثه، بخاصة ما فعله جورج طرابيشي في «مذبحة التراث» بادى ذي بدء، ثم في مشروعه النقضي الذي حمل اسما ذا دلالة خطيرة، هو: «نقد نقد العقل»!

يفترض ان يكون الشاغل الرئيسي الذي يحرك اصحاب المشروعات الفكرية هو الواقع المعيش للعرب والمسلمين، وتلمس السبيل الى تغييره. ففي حقبة عصر النهضة كان السؤال المركزي: لماذا تاخر العرب والمسلمون وتقدم غيرهم؟ والحقيقة ان محتوى السؤال بقي على حاله في الازمنة الثقافية اللاحقة، وان تغيرت صيغ طرحه وتناول مكوناته ومنهجيات البحث فيه. فمايطلق عليه تيار العقلانية النقدية الذي ينتمي اليه الجابري، مهموم بقضايا الواقع العربي والاسلامي، وترسم سبل تجاوز التخلف والارتقاء الى المكانة المنشودة، بغض النظر عن المنهجيات التي استند اليها رموز هذا التيار والاطروحات التي عرضوالها((316)).

فالجابري بالتحديد، رايناه يتحدث بنبرة واضحة عن الحصار المضروب من حولنا، نحن العرب، من خلال سلطة التراث وسلطة الاخر المتمثلة بثقافة الغرب، و«هنا يبرز دور العقل، دور النقد»((317)) على ما يقول، اذ ان الطريق الى التحرر من خناق السلطتين معا يتم بالاستناد الى العقلانية والروح النقدية كما يقول نصا((318))، او بالعقلانية النقدية اذا شئنا المزاوجة والاختصار.

اطل هامش العقلانية النقدية براسه في قراءة الجابري لتراث المسلمين الفلسفي، واثارت تصوراته البديلة عما هو سائد عن ابن سينا مراجعات نقدية واسعة لاعماله. ففي قراءة الجابري، صار الشيخ الرئيس «اكبر مكرس للفكر الظلامي الخرافي في الاسلام»،وغدت فلسفته قاتلة للعقل والمنطق: «فلسفته قتلت العقل والمنطق في الوعي العربي لقرون طويلة»، وفي نعرة قومية في البحث الفلسفي لا اعرف مدى دقتها ومشروعيتها، ومن ثم موضوعيتها، تحولت فلسفة ابن سينا الى تجل من تجليات «الوعي القومي الفارسي المهزوم». وفي الاتجاه نفسه، صار ابو حامد الغزالي (ت: 505ه) امتدادا للنسق السينوي الذي يكرس اللامعقول ورمزاضخما من رموز استقالة العقل، وذلك على الرغم من ان الاول كان فيلسوفا والثاني متصوفا، وايضا على الرغم من الموقف المتشددلابي حامد من الفلاسفة ((319)).

واذا كان الغزالي امتدادا للنسق السينوي في المشرق، فان امتداده المخفف في المغرب تمثل بابن باجة (ت: 533ه)، ولو عبراستحضار الفارابي. في ظل هذا «الركام» من اللاعقلانية والظلامية والغنوصية، لم يشهد العقل الفلسفي العربي الاسلامي بعدالكندي والمعتزلة، الا لحظة استنارة واحدة، تمثلت بابن رشد، انطلقت على انقاض ابن سينا الذي «كرس بفلسفته المشرقية اتجاها روحانيا غنوصيا كان له ابعد الاثر في ردة الفكر العربي الاسلامي وارتداده من عقلانيته المتفتحة التي حمل لواءها المعتزلة والكندي وبلغت اوجها مع الفارابي، الى لا عقلانية ظلامية قاتلة لم يعمل الغزالي والسهروردي الحلبي وامثالهما الا على نشرها وتعميمها»((320)).

اكثر من ذلك، لم يمثل تراث ابي الوليد، ابن رشد، الفلسفي في التاسيس لعقلانية برهانية مستهدية بالعقلانية الارسطية، لحظة استنارة في الفكر الفلسفي العربي والاسلامي وحسب، بل لحظة قطيعة ايضا، قطيعة مع التراث الفلسفي المشرقي اللاعقلاني،وقطيعة مع امتدادات هذا التراث في المغرب الاسلامي نفسه. ومن ثم ما من مهمة امام الفكر العربي المعاصر غير ان يتشرب الخطاب الفلسفي الرشدي الذي يتوفر على بنية عقلانية نقدية وان يستوعب جوانبه العقلانية((321))، لكي ندخل عبر «الروح الرشدية» الى صميم التاريخ بعد ان اخرجتنا منه السينوية، ونتطلع عبر هذا الدخول بروحه العقلانية النقدية الى بناء المستقبل((322)).

لقد شجعت القراءة التي قدمها الجابري، في كتابه «نحن والتراث»، بحثا عن العقلانية النقدية الغائبة، شجعته لكي يمضي في الشوط حتى نهايته. فلم لا يعمم النظرة المعيارية نفسها التي تتمسك باهداب العقلانية الارسطية في قراءة من قراءاتها ويسقطهاعلى كل ما انتجته عقول العرب والمسلمين، بعد ان اقتصرت الدراسة هنا على التراث الفلسفي وحده؟ هذا ما كان. ولذلك لانستغرب اذا راينا الجابري يعلن عن مشروعه لنقد العقل العربي من على منبر «نحن والتراث» نفسه((323))، ليضعنا بذلك امام اولى حلقات هذا النقد متمثلا بكتابه «تكوين العقل العربي».

لم يات «تكوين العقل العربي» بجديد على مستوى المنطلقات والنتائج، يزيد على اصول الفكرة كما تبلورت عند المؤلف في«نحن والتراث» ما خلا التعميم، واصداره حكما على ضروب المعرفة جميعها، بعد ان كانت نتائج الدراسة مقتصرة على الجانب الفلسفي وحده. فمن حيث المنطلق اعاد الكاتب التاكيد، في مقدمة الكتاب، ان موضوعه هو العقل، وان «العقلانية» لا تزال هي الهاجس الذي يحركه، وبتعبيره: «قضيتنا التي ننحاز لها هي العقلانية»((324)). ومن حيث النتائج، انتهت جولته في مكونات العقل العربي الى الحصيلة نفسها التي خرج بها في «نحن والتراث»، من هيمنة اللامعقول على مساحة عريضة من المنتجات المعرفية للمسلمين ما خلا ومضات «عقلانية» عابرة، ومن جمود الزمن الثقافي العربي في السابق والحاضر وافتقاده لاي استمرارية تاريخية منتجة، ومن ثم بقائه مراوحا في العصر الجاهلي، حتى ونحن نعيش اواخر القرن العشرين وبدايات القرن الواحد والعشرين، او بدايات الالفية الميلادية الثالثة كما يقال. ف«نحن اذن لم نخرج عن العصر الجاهلي»((325)) على حد قوله،كما لا ينبغي ان يغرينا اختلاف الوان الطيف الفكري والثقافي وحتى المعرفي التي مرت بنا خلال قرون، لان جميع هذه التلوينات،خلال العصور الثقافية، لم تنجح في تخطي العصر الجاهلي، بوصفه زمنا ثقافيا، وبالنتيجة لم تفلح في ايجاد استمرارية مولدة، ماجعل «منها زمنا ثقافيا واحدا يعيشه المثقف العربي في اي مكان من الوطن العربي، كزمن راكد يشكل جزءا اساسيا وجوهريا من هويته الثقافية وشخصيته الحضارية»((326)).

المعالم العامة التي رسمها مشروع العقل العربي، في تكوينه، صارت اكثر نضجا وتفصيلا من حيث المحتوى وادق من حيث التكوين المنهجي في الحلقة الثانية، التي هي في حقيقتها امتداد وتكملة للحلقة الاولى. فقد توفرت على تحليل البيان والعرفان والبرهان بوصفها النظم الثلاثة للمعرفة، التي ظلت تمارس نشاطها في الثقافة العربية الاسلامية على نحو التمايز والاستقلال، اومن خلال التركيب والتلفيق في ما بينها، من دون ان يؤثر ذلك في النتائج الاخيرة، لان النتائج مهما كانت محكومة لبنيتها المعرفية،والبنية ثابتة، وهي تمارس سلطتها على العقل العربي المسلم وتسري قوانينها فيه مهما كان لون الممارسة التي يلجا اليها. وهذه البنية لا تزال حاضرة في عقولنا حتى الان بمكوناتها واصولها وبالثقل الكامل لسلطتها((327)).

لا نظلم الحلقة الثانية من المشروع اذا كررنا القول: انها لا تحمل من الجديد الا وفاءها لمنطلقات المشروع في البحث عن العقلانية الغائبة، التي ترتكز بدورها الى اختيار معياري مسبق للعقلانية يستهدي انموذجه صراحة بالعقلانية اليونانية الغابرة سابقا وبالعقلانية الاوروبية حاضرا((328))، ليسقط كل ما سوى ذلك ويتهاوى تحت مسميات «العقل المستقيل» او «اللاعقلانية» او«الظلامية» او «الهرمسية» وما شابه من مصطلحات الكاتب ومسمياته، والحل (او الترياق السحري!) ياتي دائما وابدا من المغرب بالتحديد من ابن رشد، وعلى نحو اقل من ابن خلدون! ما دام الحديث يدور عن التراث، ومن اوروبا اذا دار الحديث عن الثقافة المعاصرة.

قد لا نغالي اذا قلنا: ان «العقلانية»، بمقاسها الخاص عند الجابري، قد تحولت الى ايديولوجية مغلقة متعصبة لاغية لما سواها،متعالية تناى عن الاعتراف باي شيء سوى نفسها لانها معيار نفسها، والانكى ان صاحبها نصبها «اصلا موضوعيا» لا يشوبه الشك او النقاش، بل لا يحتاج الى اقامة الدليل عليه اساسا! يقول في احد الحوارات معه، بلغة فجة غير علمية مصحوبة بنبرة تكبروتعال حادة، تنم عن احتقار الاخرين: «نعم، ادافع عن كتابي: نقد العقل العربي، وفي جميع كتبي عن «العقلانية». وهذا اختيارفكري لا يجوز وضعه موضع السؤال... يمكنك ان تنتقد العقلانية، وهذا من حقك، ولكن لا معنى للاعتراض على من اختار مذهبا اواتجاها فلسفيا، فهذا اعتراض غير فلسفي كما نعلم»((329))!

عبر الجابري من ثلاثية البيان والعرفان والبرهان التي تؤلف النسق التحتي للعقل العربي، الى ثلاثية العقيدة والقبيلة والغنيمة التي تؤلف مكونات العقل السياسي العربي، في عملية كانت تنبى بانتهاء مشروع نقد العقل نفسه، وتنم عن اكتماله في اطار ثلاثة كتب ايضا. هكذا بدت الصورة في عام 1990م، عندما صدر كتابه عن محددات العقل السياسي العربي وتجلياته((330))، بيد ان هذاالانطباع ما لبث ان تبدد بعد عقد من الزمان او اكثر قليلا، وتهاوى لصالح جزء رابع واخير، تناول هذه المرة نظم القيم، وعالج مسالة الاخلاق من زاوية ارتباطها بالايديولوجية السياسية للسلطة، وطبيعة النسيج الاجتماعي والثقافي الذي تتوخى ايجاده عبر المنظومة الاخلاقية((331)).

ليس لدي ما يمنعني من اظهار اعجابي بدراسة الجابري للعقل الاخلاقي، فقد شدني الكتاب اكثر من كتبه الاخرى برغم انه يدرس الماضي، وذلك بحكم صلته الكبيرة بالواقع والمعاناة المريرة التي نقاسيها من فكر الطاعة واخلاقها، وبخاصة انعكاسات ذلك في المجال السياسي وعلى مستوى السلطة بالتحديد. صحيح ان الجابري يذكر ان هاجسه، في كل ما يكتب، هو الحاضر بهمومه ومشكلاته، ويقول: «كل كتاباتي عن الماضي هي من اجل الحاضر»((332))، لكن الصحيح ايضا ان هذا الكتاب هو اكثر ارتباطا من غيره بهذا الواقع، وهو يمس مواضع الجرح فيه، او هكذا بدا لي، ومن هذا المنطلق اتعامل معه، مقللا ما استطيع ملاحظاتي على المنهج والمحتوى معا.