وانما تجرات على الاقتراب من المستوى الحضاري والتاريخي للموضوع لاننا نواجه ازمة تربوية بالدرجة الاولى، ولي ان ازعم بان الازمة النظرية ما هي سوى تجليات متباينة للمضمون (الاءناسي) المعقد. فالجانب الانثروبولوجي التربوي، في موضوعنا، هو نقطة لا بد من اخذها بالحسبان رغم ما يتعرض له من تجاهل شديد في الاعمال التي تناولت قضية المراة، ولعلنا هنا بحاجة الى جهودشبيهة بالافكار التي طرحها بعض علماء الاجتماع في تفسيره للمفارقة القائمة بين المظهر السطحي للتحديث والجوهر البدائي لتجارب الحداثة في العالم الثالث((224)). وقدوجدت هذه الحقيقة صداها لدى فقيه عبر عنها بطريقته الخاصة، وهو يتحدث عن ازمة المراة في الوسط الديني:«هنالك فجوة واسعة بين النظرية والتطبيق. يوجد اشخاص يحملون افكارا ممتازة، لكن سلوكهم يتسم بالتخلف الشديد،وحين توجد هذه الهوة الكبيرة، فاننا سنواجه مشاكل معقدة» ((225)). وحين يتسم حملة الافكار الممتازة بسلوك متخلف احيانا، فماذا في شان اولئك الذين يمرون بازمات فكرية؟ ان دراسة عوامل تشكيل المظاهر السلوكية تضع بين ايدينا العديد من العوامل التي تتدخل في تكوين الافكار، وهو ما نتطلع في شانه الى تعزيز جهود تحاول بلورته وتاسيسه منهجا في الفكر الاسلامي المعاصر((226)).

من مزايا كتاب «تجديد التفكير الديني...»

يتمسك الكاتب الاسلامي زكي الميلاد في كتابه «تجديد التفكير الديني في مسالة المراة»، الصادر مؤخرا عن المركز الثقافي العربي، بطريقته في تناول الموضوعات، اذ تتميز سائراعماله بالتبويب المتقن وجودة اساليب العرض، كما تشي بحجم الجهد الذي يبذله في رصد المشهد الثقافي ومتابعة الجديد فيه الى درجة لا تغيب عنه تفاصيل تبدو ثانوية لايلتفت المرء اليها في العادة. وهذا ما يكسب ابحاثه دائرة واسعة وافقا رحيبا يتيح له التنفس بطلاقة بقدر ما يزيد من تعقيد مهمته وتشعب خياراته.

الاعمال التي تناولت موضوع المراة ومنظورها السجالي

يسجل زكي الميلاد على الاعمال التي تناولت موضوع المراة انها خضعت تاريخيا لمنظور سجالي وطابع جدلي، فهي سجال مع الواقع او مع الافكار ترك تبعات سيئة على المعالجات، وتسبب في قطيعة معرفية بين اطراف السجال(ص 5). ان المؤلف يركز على هذه الملاحظة، ويصر على ذكرها مرات كثيرة، وفي مسافات متقاربة للغاية، كما انه يجعل الموضوع هذا بمثابة المدخل المنهجي او النظري لكتابه،حيث يطرقه في الفقرات الاولى من الكتاب مانحا اياه عنوان:«قضايا المراة... سجالات ومعارك»، الامر الذي يدفعنا الى التوقف عند هذه النقطة دخولا في البحث لا اكثر.

رغم اهمية ما ذكره المؤلف وخطورة تبعات الطابع السجالي التي يحذر منها، الى جانب بداهة الانحياز الى الموضوعية والدعوة اليها، فاننا نجد ان الموضوعية نفسها تدعونا الى التذكير بان الطابع السجالي يهيمن على رهاناتنا الفكرية جميعها، ولا يمثل علامة فارقة في موضوع المراة كما يبدو من طريقة حديث الميلاد عنها، رغم وجود علامات فارقة اساسافي هذا الموضوع بعينه. اكاد اتفق مع المؤلف عند هذه النقطة في ما يقوله بالكامل حتى انني قلت مرة في اطار الحديث عن محاولة سابقة لرصد ملامح من التحول الذي يشهده الفكرالاسلامي المعاصر: ان جزءا من صعوبة المهمة (عملية رصد التحولات) يعود الى ندرة النماذج التي يتجلى فيها التحول، وهذا ما تفرزه ظروف الانتاج الفكري لدينا والتي تحرض على انتاج الجدل (بمعناه المرادف لفن الطوبيقا في المنطق) وتسعى الى تغييب البرهان ((227)) محاولة اكتشافية، الامرالذي ادى الى تضخم في عدد المكتوب ونقص في ادائه، اذان الجدل يرافقه الاطناب فهو يتطلب الاقناع ولا يتوقف الاحين يحقق هدفه ويتفوق على الخصم، اما البرهان فلا يتوخى سوى عرض دليل معين او تقديم تفسير محدد واضح. وتزخراجواؤنا بمسوغات الجدل، حيث ان المشتغل في حقل الفكرلدينا هو بمثابة من يتحرك في ساحة معركة تتقاطع فيهاالارادات وتتوزع في ضوئها جغرافيا القوة والهيمنة، فهو في الغالب لا يفكر في حلقة نقاشية... انه لا يجلس على طاولة حوار مستديرة((228)).

لكنني اطرح هنا عدة تساؤلات، فهل تنحصر هذه «العاهة» في موضوع المراة؟ ماذا يسعنا القول في ما يتصل بقضايا حقوق الانسان والفكر السياسي واشكاليات الحداثة والمعاصرة والمنهج في التعامل مع الدين والموروث الديني ومفهوم المشروعية والتعددية وغير ذلك من القضايا والمقولات التي تنتمي الى مختلف حقول المعرفة (ولنا ان نتولى تعميم ذلك الى مختلف قضايا الرجل او قضايا الانسان بعامة؟).

هل تمتعت المطارحات، في المجالات تلك، بطابع برهاني كاف منحها درجات عالية او معقولة من الموضوعية، وابعدهاعن روح السجال المندفعة؟

ثم هل نستطيع فصل الجدل في موضوع المراة عن ظروفه التاريخية والزعم بان المرحلة تلك كانت توفر فرصة للطرح الموضوعي (البرهاني)((229)) وتفادي السجال والجدل (بمعناه المرادف لفن الطوبيقا في المنطق)؟ او في وسعنا ان نقف صامتين حيال ظروف السجال بلا ممارسة ادنى قدر من التحليل او المقاربة لفرز عناصرها وبالتالي تحديد معطياتها؟

كيف نفهم الفكر في ضوء المفاهيم الرئيسية التي طرحهاالفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو وغيره من البنيويين عن مفاهيم المعرفة والسلطة واللغة وما يجمع بينهما من علاقة لاتكاد تنفك، بوصفها راهنا علميا في تفسير المسار الفكري؟

هلا اشار الباحث الى دور الايديولوجيا في ذلك، وندرك جميعا كيف شاعت وتشيع لدينا الاتجاهات الايديولوجية، وفي مختلف تياراتنا، وادت عن قصد الى تشويه المعرفة وتقديمها قربانا على المذبح الايديولوجي؟

ألا تبرز هنا اشكالية المثقف بوصفه منتجا للمعرفة او منشئا للحقيقة، وطبيعة دوره والمنطلقات التي يتحرك منها في بنائه للمعرفة (على تقدير ان المثقف العربي او المسلم يمارس دورا كهذا)؟ اذ يحسن بنا، ونحن نتحدث عن الطابع السجالي في الثقافة العربية، ان نتساءل: هل يمثل المثقف مشروعا تغييريا نضاليا في المجتمع يجعله حاملا للواء الايديولوجيا متغنيا بالرومانسية النضالية، او ان على المثقف ان يتخلى عن نزعته الرسولية((230)) ويشتغل بانتاج المعرفة وحسب كي لا يدمج الايديولوجيا بالمعرفة ولا يشوهها بالانحياز الايديولوجي؟

واخيرا، الا نحتاج هنا الى التوقف عن استخدام مفهوم المعرفة التقليدي، ونبادر بشجاعة الى فهم الفكر في اطار جذوره المادية وتقبل كونه حالة تاريخية تحمل معها عناصر الواقع بسموها وانحطاطها معا؟

احسب اننا لا نمتلك الحق حاليا في الشجب المجرد للطابع السجالي الذي يقترن بالسكوت عن عوامل السجال والاحجام عن تفسيره وقراءته، بل لا بد من التعامل بواقعية مع الظرف التاريخي القسري ودراسة دوافع السجال ومحاولة تفهمها بموضوعية (لو امكن لنا نيل المنهج الموضوعي في ظرفنا الراهن). وذلك من خلال تفكيك تلك الدوافع وامتلاك الجراة للادلاء بنتائج قراءتنا لها، كي نكون بذلك قد وضعناالخطوة المتواضعة الاولى على طريق الحياد العلمي وتحقيق التواصل بمستوياته المعرفية والايديولوجية والسياسية ايضا،وربما امكن لنا، في ظل ذلك، ارساء تقاليد للحوار من شانهاان تخفف من وتيرة السجال وتسمح بالاعلان عن الدوافع واخضاعها للدرس والنقاش بدلا من اخفائها (او اختفائها هي في نطاق اللامفكر فيه) تحت لافتات فكرية او سجالية تكرس القطيعة (على حد تعبير المؤلف) وتدق اسفينا بين مجالات معرفية من المفترض ان نستثمر معطيات التفاعل بينها. وهذا مالم يقم به باحثنا (وان اقترب منه بمستوى محدود جدا وخطوات حذرة للغاية كما سياتي)، مع انه المساحة غير المكتشفة من الموضوع، اي انه اصر على كشف حقيقة مكشوفة يالفها عامة المعنيين بالهم الفكري، بينما تفادى الاقتراب من مهمة عاجلة نحن بامس الحاجة اليها. لكننا نلتمس له العذر في ذلك لما ينطوي عليه الامر من مخاطرة ليس في وسعنا دفعه نحوها، وربما كنا نحن ايضا غير مستعدين شخصيا للتورط فيها!

قاسم امين وكتاباته عن المراة

يخصص الكاتب، في بحثه، مساحة للحديث عن قاسم امين،بوصفه ابرز الرواد في تناول موضوع المراة من خلال كتابيه «تحرير المراة»، و«المراة الجديدة»، ويخلص بعد عرض المعطيات السائدة التي درجت على ذكرها سائر المحاولات المشابهة، في ما يتصل بامين، الى تسجيل عدة ملاحظات على كتابات الرجل والاعمال التي جاءت في سياقه، ونجد من الضروري التوقف عند بعضها((231)).

يسجل المؤلف ملاحظة على المنهج، فيقول: «انطلقت تلك الخطابات او اغلبها من مرجعية الثقافة الاوروبية، واتخذت من المراة الاوروبية انموذجا لها، ومن التقدم الذي شهدته اوروبا قانونا في التغيير الاجتماعي والتمدن الحضاري، فهذا هو المنهج الذي اتبعه قاسم امين في كتابه (تحرير المراة)، اذ ينطلق من المفهوم الدارويني للتطور كقانون علمي، ليس في نطاق الظواهر الطبيعية وحسب، بل يطبقه على الظواهر الانسانية». (ص 22 وما بعدها). كما يورد المؤلف تقييمات عدد من الباحثين التي تشجب منهج قاسم امين هذا او تتاسف له. ان نصوص الميلاد تشي بانه يعترض على اتخاذ التجربة الاوروبية والفكر الاوروبي مرجعية في التحليل التاريخي والقيمي، غير ان معرفتي بتوجهاته وبما طرحه في عدد من بحوثه تجعلني اتردد في مماشاة هذه الدلالة او ذلك الايحاء((232)). وربما كان يرفض هنا اتخاذ الغرب مرجعية مطلقة، ويطالب بموقف نقدي يمارس التقويم بقدر ما يتولى الاقتباس والتوظيف للمعطى الغربي، وهو امر جدير بالملاحظة حينئذ، اذ يمثل دعوة الى العقلانية في الموقف حيال الاخر بعيدا عن لغة العداء والهجاء من جهة وتجنبا لمنطق الاتباع الاعمى المهووس من جهة اخرى. لكن تسجيل ملاحظة كهذه على قاسم امين ينبغي الا تكون بهذا القدر من التبسيط لاشكالية من هذا الطراز تحمل طابعا ابستمولوجيا معرفيا بالدرجة الاولى. وعلى اي حال، فان ازمة التعامل مع المناهج الانسانية الحديثة اكثر تعقيدا بكثير مماتوحي به نصوص الكتاب هنا.

تتصل الملاحظة الاخرى التي يسجلها الكاتب على قاسم امين بالاسلوب، فقد «برهنت التجربيات والاختبارات على ان قضايا المراة بحاجة الى معالجات هادئة وتدريجية وانمائية. بخلاف ما كانت عليه تلك الكتابات التي اتصفت بالانفعالية والسجالية والاندفاع. ولقد مثل قاسم امين انموذجا واضحا على ذلك، فقد تسارعت انتقالاته الفكرية حول قضايا المراة حسب الوضعيات والمناخات التي اصطدم بها» (ص 26). يقصد المؤلف التباين الجذري بين اعمال قاسم امين من كتابه:«المصريون» ثم «تحرير المراة» الى المنعطف الشديد الذي تجلى في كتابه: «المراة الجديدة»، حيث دافع عن الانموذج الغربي للمراة((233)).

لا شك في اننا نطالب بتفكير هادى تستند تحولاته الى مراحل منطقية مسوغة علميا، ولكن الا يبدو اتهام قاسم امين بخرق ضوابط التحول تلك خطوة لا بد من ان تتاخر كي تتقدم عليها محاولة لتقييم طبيعة ما طرا على امين من تغير اقتناعاته؟ اعني بذلك ان تسجيل ملاحظة كهذه لا يشكل امرامهما بقدر ما تكمن الاهمية العلمية في قراءة «الزحزحة» التي حصلت في اشكالية المراة لدى قاسم امين، وتقديم تفسيرلذلك يلاحظ مختلف العوامل في الموضوع، بما يشبه عملية التفكيك للجذور المادية التي اشرت اليها في ملاحظة آنفة،الامر الذي لا يمكن ان يقتصر على الدوافع الشكلية للموضوع، كما نجد في عدد من التفسيرات التي ينقلها المؤلف او ينص عليها، بل يتطلب قراءة جادة لنصوصه نفسها تحاول الاقتراب من المسكوت عنه فيها، وبمستوى يناسب وضع كتاب مستقل في موضوع المراة.

ثم ان الدعوة الى مرحلية تدريجية هادئة انمائية انما يصح توجيهها الى الفعل التربوي، طبقا لضوابط علم اجتماع التربية مثلا. ولكن هل نسوغ منهجيا توجيه دعوة كهذه الى الممارسة الفكرية؟ هل يمكن ان تخضع عملية الانتاج العلمي الى ضوابط علم اجتماع التربية وغيره، او تناط بموازنات اجتماعية وسياسية كما هي الحال السائدة لدينا، او ان على المفكر ان ينطلق في افق لا يحده سوى ضوابط منهجه العلمي؟ ان ذلك يتطلب تحديدا دقيقا لمهمات الفكر، لا ادري ان كانت فلسفة العلم كافية في بلورته ام لا!

اتجاهات الكتابة عن المراة

يضع المؤلف يده محقا على اشكالية منهجية تنطوي عليهامواقف الباحثين من المراة، ويقول: «الملاحظ ان الادبيات الاسلامية ربطت كرامة المراة بالعفة والطهارة بعيدا عن الحقوق، بينما ربطت الادبيات المغايرة كرامة المراة بحقوقها بعيدا عن العفة والطهارة». كما انه يستعرض نماذج يجد انها تؤكد ان الفكر الاسلامي يعطي اولويته لعفة المراة وصيانتها وطهارتها، وكل ما يجنبها الفتنة والشبهات والانحرافات، وهي القاعدة الاساسية التي تتقدم على جميع الاولويات الاخرى،مهما كان نوعها ونفعها وقيمتها (ص 53)، حتى لو كان ذلك على حساب تعليمها مثلا (ص 61).

لا شك في دقة هذه الملاحظة وجوهريتها، لكن تنبغي ملاحظة ما يكتنف مفاهيم العفة والطهارة من تفاوت وتباين شديدين ثقافيا وانثروبولوجيا بالنسبة الى اختلاف المجتمعات والبيئات والطبقات التي ينتمي اليها المفكر او الفقيه، فثمة خط بياني لا يتوانى عن الانكسار والتارجح ابتداء من شمال افريقيا مرورا بالقاهرة وبيروت، وليس انتهاء بالعراق وايران او بلدان الخليج، فضلا عن مسلمي شبه القارة الهندية او جنوب شرق آسيا. وذلك امر يتصل بمرجعيات الفقه وطبيعة تاثره بالبيئة.على صعيد آخر، ثمة فرق كبير بين الفقيه الذي يؤمن بانه لايمتلك صلاحية اجبار اتباعه سوى على الحد الادنى من الالتزام الديني، كما هي قناعة اتجاه واسع في تيار التجديد الفقهي، ومن هؤلاء فرج فودة وعبد الكريم سروش والشيخ ابراهيم جناتي والشيخ محمد مهدي شمس الدين مثلا((234)). وبين الفقيه الذي يعتمد منهج الاحتياط والتحوط والحذر الشديد في منهجه الفقهي، على الطريقة السائدة في الفقه الاسلامي والتيار الذي ينهل منها فكريا. وهذه الفروق من اهم العوامل التي تفرز الخلاف الفقهي والفكري في موضوع المراة، اضافة الى عوامل اخرى بالطبع سنتطرق اليها لاحقا في حديثنا عن الشيخ محمد مهدي شمس الدين.

رغم الحالة العامة التي اشار اليها المؤلف، غير انه يلمح تغييرامهما حصل في ادبيات الفكر الاسلامي عن هذا الموضوع، وهو ظهور بعض الكتابات الاسلامية التي توجهت بالنقد الى الداخل الاسلامي، بعد ان كان النقد الاسلامي لا يكاد يقترب من هذا المنحى الا على تردد وحرج وبقدر محدود (ص 57). يقول المؤلف: ان الظروف اتاحت للفكر الاسلامي تجريب مالديه من طرائق ومفاهيم الى اواخر حقبة الثمانينات التي استجدت بعدها معطيات من نوع آخر، حرضت على ان يمارس هذا الفكر النقد الذاتي. وهو يذكر، ايضا، ان صوت المراة قد ارتفع في التسعينات بعد ان كان خافتا لزمن طويل،فاعلنت عن نقدها الذي كان يصعب عليها النطق به سابقا، وذلك ما ظهر في عدد من الكتابات النسوية التي انتقدت الواقع المحيط بالمراة وبعض الافكار والذهنيات الاسلامية(ص 58).

من الملاحظات المهمة الاخرى التي يذكرها المؤلف ان التزايد الكمي في كتابات الاسلاميين عن قضية المراة لايعكس على الاطلاق تراكما معرفيا كيفيا يمثل تطورا وتقدما في المفاهيم او ادبيات البحث وتقنياته. يقول: «لو رجعنا الى كتاب (حقوق النساء في الاسلام) للشيخ محمد رشيد رضا الذي صدر عام 1930، فان هذا الكتاب يعد اكثر تطورا وتقدمامن عشرات الكتابات التي صدرت بعده وما زالت تصدر الى هذا الوقت. ويرى المؤلف ان ما يحول دون ذلك هو النكسات المتتالية التي اصابت التطور العام في المجتمعات الاسلامية،والتي اثرت على الحياة العامة بكل مرافقها وابعادها واتجاهاتها».

لا بد من ان نضيف الى ما ذكره المؤلف ان جزءا مهما من التردي الفكري المشار اليه يتمثل في حالة الرهاب العام اوالفوبيا الفكرية التي يعيشها من يمارس التفكير في مجتمعاتنا، فكم من الافكار الاجتهادية التي من شانها استبدال سياقات عامة جوهرية في الفكر الاسلامي، غابت او تعرضت الى التغييب في مرحلتها الجنينية بسبب الضغوط غير المعقولة التي يتعرض لها المفكر الاسلامي. وحين يقارن المؤلف بما كان عليه الوضع مع اعمال رشيد رضا، وهو ابن القرن التاسع عشرومطلع القرن الماضي، نجد مسوغات لمقارنة اكثر ايلاما مع راهننا الثقافي تجعل المرء يغبط واصل بن عطاء ابن القرن الاول الهجري على السماحة التي لاقاها وهو يؤسس للاعتزال الكلامي، ويخالف شيخه البصري العتيد!

اتجاه التجديد: محاولات ابي شقة وشمس الدين

يشير المؤلف الى محاولتين يصفهما بانهما من الاعمال الفكرية المهمة التي صدرت في العقد الاخير في حقل المراة، احداهما في مجال الحديث والاخرى في الفقه. حيث جاءكتاب «تحرير المراة في عصر الرسالة» للكاتب عبد الحليم ابوشقة الذي صدر في ستة عشر جزءا خصصها لتنقيح الروايات وانتقائها من كتب الصحاح، وقدم من خلالها صورة مغايرة لواقع المراة السائد اليوم((235)). وينقل كلمة بالغة الدلالة لابي شقة يقول فيها: «فوجئت باحاديث عملية تطبيقية تتصل بالمراة وباسلوب التعامل بين الرجال والنساء في مجالات الحياة المختلفة... ان هذه الاحاديث تغاير تماما ما كنت افهمه واطبقه، بل ما تفهمه وتطبقه جماعات المتدينين الذين اتصلت بهم وهم من اتجاهات مختلفة» (ص 64 وما بعدها).

اما في ما يتصل باعمال الشيخ محمد مهدي شمس الدين، فقدانجز في العقد الماضي اربع دراسات علمية مستقلة ضمن مااسماه سلسلة «مسائل حرجة في فقه المراة» ناقش فيها مسائل الستر والنظر وتوابعها، اهلية المراة لتولي السلطة على مختلف المستويات، حقوق الزوجية، وحق المراة في العمل((236)). ان الباحث يحاول تلمس المنهج الذي قامت عليه تلك الاعمال، غير ان محاولته هذه تقتصر على بضع ملاحظات نص عليها الشيخ نفسه، ولا سيما في الجزء الاول من السلسلة (المدخل)، ويضيف اليها زكي الميلاد القول: ان آراء شمس الدين تتولى التركيز على المضمون الاجتماعي ونحو ذلك. ولكن لا شك في ان عمل المرحوم شمس الدين يقود القارى الى تغييرات اجراها في صميم المنهج الفقهي، ويتوغل به في تحولات معمقة في الرؤية واداة البحث وحجم الصلاحية الاجتهادية التي يمنحها شمس الدين لنفسه بجراة. وهي تحولات مهمة باعتبارها تطال سائرابواب البحث الفقهي ولا تقتصر على موضوع المراة بعينه،وهو ما لم يفلح الكاتب في ملاحقته. وانما نطالب بالذهاب بعيدا مع عمل شمس الدين هذا، اعتقادا بان الجانب المنهجي فيه اهم بكثير من المعطيات والنتائج المهمة للغاية التي قدمتها سلسلة «مسائل حرجة في فقه المراة»، اضافة الى ان النتائج التي انتهى اليه بحثه لموضوع المراة تمثل معطيات منهجية ذات طابع تاسيسي انجزها في اعماله السابقة قبل ان يخوض في موضوعنا هذا، وبنحو لا يتيح لنا اكتشاف الجانب المنهجي ومنطلقاته الحقيقية من دون الاطلاع على اعماله التي خصصهالنقد السائد الفقهي وبنية اصول الفقه تحديدا.

لقد وجدت، في دراسة سابقة عن اعمال شمس الدين، ان مداخل بحثه في قضية المراة وادواته، تعكس تطبيقا موفقالاسس منهجه النظرية، فيؤسس بذلك لتجاوز اخفاقات نمط التعامل التقليدي مع ادلة الاحكام، فضلا عما يمكن ان يمنحه ذلك النمط من ارباك لالية تعامل الفقه مع حركة التاريخ الخاضعة لنواميس خاصة ينبغي ان تلحظ في ممارسة الاجتهاد بعد الفراغ عن ملاحظة الشريعة لها في محدداتها ونظمها. ومن العناصر الاساسية المكونة لمنهج شمس الدين الذي نشير اليه ما يمتلكه من وجهة نظر الى مسالة تعليل الاحكام وطبيعتها وحدودها والمناهج المستخدمة في دائرتها، حيث يعتقد بان «التعبد في العبادات المحضة امر مسلم به، واما في حالات المجتمع وفي ما نسميه الفقه العام وبعض الفقه الخاص في باب الاسرة او المكاسب الفردية مثلا، فلا معنى للتعبدعلى الاطلاق في كثير من التفاصيل، ولا بد من ان تنزل الامورعلى حكمة التشريع المتصيدة من استنطاق النصوص وعلى ما نفهمه من المناطات المستفادة من النص او المستكشفة من مقارنة النصوص حسب ظروفها وملابساتها، ولا نقول المصالح والمفاسد الواقعية، فقد نناقش باننا لا نعرفها، ولكن ما يبدو لنامن حكمة التشريع»((237)). وحيال هذه الرؤية لحدودالتعليل، يدعو شمس الدين الى مراجعة الموقف من بعض ادوات الاستنباط كالقياس والراي والاستحسان، وتصحيح الفهم ازاءها عبر التعامل مع اشكاليتها بواقعية اكثر، اذ ان الموقف الفقهي الاصولي عند الامامية من هذه العناوين،صريح في ان الخلاف ليس في تحديد دوائر عملها بل في اصل صلاحيتها للدلالة على الحكم، وكذلك الحال في الموقف الفقهي عند الظاهرية من القياس، حيث يجد شمس الدين مثلا ان قسما كبيرا من باب التزاحم في الفقه الامامي يمكن تصنيفه في دائرة الاستحسان وسد الذرائع، ويخلص الى انه «لا يجوز التعميم بنفي صلاحية الاستدلال عن كل مايسمى قياسا او استحسانا او سد ذريعة، لانه تعميم غير وثيق ولا يعبر عن حقيقة الحال، على اساس ان بعض موارداستعمال هذه المناهج هي موارد صحيحة وسليمة»((238)).

وعلى صعيد آخر، يبدو من قراءة افكار شمس الدين، ان سعيه الى توفير رؤية كلية عن الشريعة والدين، ورفض ملاحظتها بنظرة آحادية اقتطاعية، قد تلاقحت مع تصوراته في شان المنهج التعليلي وادواته فنتج عنها ايلاؤه اهتماما واسعا لمايسميه مبادى التشريع العليا او مقاصد الشريعة. اذ ان رفضه تعميم المنحى التعبدي على سائر ابواب الفقه قاده الى طرح البديل عن ذلك متمثلا بتنزيل المسائل - في غير العبادات الصرفة - وفاقا للادلة العليا والقواعد العامة ومقاصد الشريعة، حيث تمثل لديه المعيار الذي ينضبط فيه ويتقيد به المنهج التعليلي في تصيد الاحكام الشرعية وكشف المناطات((239)). الى جانب ان ذلك سينعكس مباشرة ومنطقيا، على آلية الاستنباط في دائرة الفراغ التشريعي التي طرحت هي الاخرى في اطار حل اشكالية قصور النص((240)). كما نجد تطبيقات لرؤيته هذه في دراسته التخصصية في «الاجتهاد والتقليد»، في موارد متعددة، حيث اسفر تطبيق منهجه الخاص هناك عن الخروج بنتائج تبدو مثيرة ومهمة في الوقت نفسه((241)).

كما يولي شمس الدين، في تحليل البنية الفكرية، اهمية لملاحظة الانعكاسات السياسية على مسار البحث العلمي،فهو يتعامل مع تلك الظروف داخل التراث الاصولي بوصفها مشاكل انسانية((242)). وقلما وجدنا اهتماما بحقيقة ان الباحث مضطر الى ان يدخل مع الظروف تلك كاحداث تاريخية في تجربة مشتركة، حتى يستطيع فهمها وادراكهاويعي عمق دلالتها على الحدث الانساني فكريا كان او سياسيااو اقتصاديا((243)). وهذا ما يقع في صميم البحث عن الجذور المادية (اللامنطقية) للفكر((244)).

هذه لمحات سريعة جدا عن طبيعة التغييرات التي اجراها شمس الدين على آلية التنظير الفقهي، وانما اقول التنظير الفقهي لانه كثيرا ما تخطى محددات الفتوى ليمارس بناء نظرية فقهية تنطوي على معطيات اوسع بكثير من موردها، الامر الذي يلاحظ بوضوح في الاشارات اعلاه.

ان زكي الميلاد مصيب للغاية بقوله: «كشف هذا الكتاب(سلسلة كتب شمس الدين) بان التجديد ما زال ممكنا في ادبيات الفكر الاسلامي لقضايا المراة، وان هنالك دواعي حقيقية لهذا التجديد» (ص 71).

لكن طبيعة الظروف المحيطة بمستويات التجديد هذه،جميعها، تحتم علينا العودة اليها مرارا لانها معوق حقيقي يعترض مسارنا هذا، وهو ما يجعل زكي الميلاد يلقي ضوءاعلى جانب من شكوى الشيخ محمد الغزالي صاحب كتاب «قضايا المراة بين التقاليد الراكدة والوافدة» ((245))، حيث يقول في كتابه هذا: «هناك حراس للخطا يرتفع عويلهم الى عنان السماء عندما ينتقد هذا الخطا، وقد كنت اول امري قليل الاكتراث بهذا العويل بيد اني وجدته يتحول على مر الايام الى ضغينة على المصلحين واستباحة لاعراضهم لا يمكن السكوت عليها، لان الدين نفسه سوف يضار من هذاالسكوت وسوف تتحول حقائقه الى اباطيل» (ص 127). انهاشكوى يطلقها تيار الاصلاح على اختلاف توجهاته ومستوياته منذ جمال الدين الافغاني مرورا بمحمد رضا المظفر، وهو مالا ينتهي عند مطهري والصدر ومحمد الغزالي او شمس الدين، واذا كانت الحال على هذا النحو مع فقهاء كبار اكتسبوامكانتهم بجدارة في الوسط الديني، فما بالنا بالمفكر الديني الذي يتدخل في هذه الموضوعات من زاوية اختصاصه؟

نقد الادبيات الاسلامية الخاصة بالمراة

يعود زكي الميلاد غير مرة لنقد الخطاب الذي ساد الادبيات الاسلامية الخاصة بالمراة، ومن المؤاخذات التي يقررها في السياق هذا ان الغالب على هذه الكتابات الحالة الانفعالية والدفاعية في الرد على الشبهات والاشكاليات التي تثيرها اقلام خارج دائرة الاسلاميين، بينما الاهم من ذلك ان نتولى الانطلاق من القواعد الاسلامية في بلورة رؤية علمية الى الموضوع. كما ركزت تلك الكتابات كثيرا على الجانب الاخلاقي وقضية السفور والاختلاط، بيد اننا لم نشهد الى جانب ذلك اهتماما بمعالجة قضايا تتصل بتنمية المراة ورفع مستواها تربويا وتعليميا وتنشيط فعلها الاجتماعي.

لا بد من ان نضيف الى ما ذكر المؤلف ملاحظتين:

أولا- يتحتم على الفقه الاسلامي اليوم ان يدرك ان تنمية المراة شان يندرج في الاهداف العليا للشريعة، لان ما نجده من تشريعات في اطار صيانة المراة وتامين عفتها وطهارتها تمثل آليات للحفاظ على المراة بوصفها انسانا. لكن غياب التنمية بمفهومها المعاصر في الشان النسوي وحرمان الانثى من الانخراط في المسار التنموي يعني قضاء عليها وموتا حقيقيا يجعلها تشكل بحق «النصف المظلم من المجتمع». وبالتالي فان على الفقيه ان يوازن بين اهداف متوازية لا ان يحقق هدفاعلى حساب آخر، وقديما قالوا: «ما لا يدرك كله لا يترك كله». وفي هذا الاطار علينا ان نتحرر من سلطة القانون الذي يقضي بتساقط الغرضين المهمين حين يتزاحمان ويكونان متكافئين في الاهمية، سواء كانت نتيجة التساقط تخييرا بين الغرضين اواي شيء آخر قد تفرزه الفرضيات الصارمة التي اعتدنا عليها.نعم لا بد من ان ندرك الطابع النسبي في جدل التاريخ وان لانتجاهل وجود خيار ثالث كثيرا ما يعتمده العقلاء في موارد كهذه، وهو التوفيق بين الهدفين بالتنازل عن حدهما الاقصى والقبول بمستوى محدد لكل منهما في اطار ضوابط الشريعة السمحاء.

ثانيا- من اولوياتنا، في هذا المجال، ان نتامل التحولات التي طرات على موضوع الاحكام الشرعية، اعني المراة نفسها، حيث انخرطت شرائح نسوية واسعة في عملية التقدم التي تشهدها بلداننا رغم كل الهشاشة التي تكتنف تجاربنا في التحديث والتنمية. وبالتالي فان من غير المسوغ للفقيه خلال عملية الاستنباط والفتوى ان ياخذ بنظر الاعتبار تصوراته التقليدية للمراة المعباة بحشد من الموروثات والرواسب، بل يلزمه المنهج وما نعيش اليوم من حقائق ان ياخذ في حسبانه الانثى وهي تشارك في مختلف مرافق الحياة الحديثة، حين تمسك بمشرط الجراح وتتحمل مسؤولية اكثر العمليات الجراحية تعقيدا، وتتعامل مع احدث معطيات العلم والتكنولوجيا بكفاءة تقترن بالابداع والابتكار، وتتبوا مناصب عليا في المؤسسات المهمة الدولية والحكومية وغيرها في مختلف المجالات. لا شك في ان تغير هذا الموضوع لا بدمن ان يستتبع بالضرورة تغيرا في احكام الفقه((246)).

سيكون الرهان، في هذه الموضوعات، على ما يطرا في المنهج من تحول في نطاق المرجعيات بالذات، في فلسفة الفقه ومقاصد الشريعة والاجتهادات الكلامية، الى جانب المفاهيم التاسيسية التي يتكون منها البناء الفوقي للفكرالاسلامي، اي التحولات التي طرات وتطرا على النظام البياني مثلا (آليات التعامل مع المستويات الدلالية للنصوص، وعلاقتها الاثباتية مع مصادر التشريع الاخرى).

جدلية الخطاب والواقع
«غياب الجدلية، وحاكمية الواقع» ليحيى محمد!