|
پاورقي
<I1N'ST PAS
PLUS AISE DE SAISIR L'ATOME 3- وهى الاهميه التى قال عنها
ايلياس مرقص مره: (اعتقد ان F.CHATELET ,
LANAISSANCE DE L'HISTOIRE, 5- يعتقد جون بول فاليرى بان
التاريخ هو الانتاج الاكثر P. VALERY , REGARDS
SUR LE MONDE ACTUEL, 6- وهذا ما يوكده كون التراث
العقدى والتشريعى للعرب، يقدم -LA RAISON
DANS L'HISTOURE, IN TRODUCTION 8- فالتاريخ من وجهه النظر
الهجليه، ليس سوى تجلى الروح L. FEBVRE,
VERS UNE AUTRE HISTOIRE, REVUE 10- لنا وقفه مع هذا الموضوع فيما بعد. 11-ALIOUMLIL,L'HISTOIRE
ET SON DISCOURS,
.
وربما لهذا السبب انبعثت الحاجه الى اخراج تصانيف تاريخيه LA NAISSANCE DE L'HISTOIRE.P.B. 37- هذا الاصرار فى الوجود تعكسه
الخريطه البشريه التى 53- XXVIIET JAOS (1908)1-1831927-32 ; 5 VOL; TRADUCTION ESPAGNOLE DU KITAB AL-FISAL D'IBIV HAV HAZM DE CONDOVE. 55- منشورات جامعه الحكمه فى بغداد سلسله علم الكلام. اعتمدنا فى هذه الاحالات على: مساهمه المستشرقين فى نشر التراث الاسلامى الخاص بعلم الكلام، د. البير نصرى نادر، الفكر العربى، عدد 31 يناير مارس 1983: الاستشراق: التاريخ والمنهج والصوره. معهد الانماء العربى بيروت لبنان. 56- طبع الرساله وعلق عليها د. بول كراوس، اصول الاسماعيليه، برنارد لويس، ص 44. 57- احزاب المعارضه السياسيه الدينيه فى صدر الاسلام، ص 185، ترجمه عبد الرحمان بدوى، مكتبه النهضه المصريه، ط 1958. 58- المصدر السابق، ص 239. 59- المصدر السابق، ص 244. 60- المصدر السابق، ص 245. 61- المصدر السابق، ص 187. 62- المصدر السابق، ص 185. 63- المصدر السابق، ص 186. 64- المصدر السابق، ص 255. 65- العقيده والشريعه فى الاسلام، جولدزهير، ص 184، دار الكاتب المصرى، ط 1946. 66- المصدر السابق، ص 205. 67- يقول جولدزهير: (.. غير ان المسلمين ترخصوا فيه «اى زواج المتعه» حتى بعد هذا التحريم، وذلك فى ظروف خاصه كمناسبه الحج مثلا..) (ص 202 المصدر السابق)، ويبدو لى ان جولدزهير وقع فى اشتباه، نتيجه فهم خاطى لما سمى بمتعه الحج، فاعتقد ان موضوع التمتع فى الحج هو نفسه التمتع فى الزواج، وهو ما يفسر ذلك الخلط الذى وقع فيه مستشرقنا الكبير. 68- المصدر السابق، ص 177. 69- المصدر السابق، ص 178. 70- المصدر السابق، ص 206. 71- ولولا هذه الخدمه التى انخرط فيها، ما كان له ان يتعرف على الشرق حيث هناك سيتغير موقفه. فقد قام بزياره الى المغرب سنه 1904، وحرر بعدها مذكره حوله. وفى سنه (1906) التقى بشارل دوفوكو.. وفى بدايه سنه (1923 و 1924)، اوعز له الجنرال ليوطى، بمهمه القيام برحله استكشافيه للمغرب حولL,ORGANISATION CORPORATIVE IS LAMIQUE. MIROIR DE L'OCCIDENT;P: 138 PARIS-MOUTON,&CO. LA HAYE MCML XIII 72- على الرغم من ان طريقه الربط هذه تختلف من واحد لاخر، فى حدتها وتعصبها. كما لاحظنا سابقا. 73- ماسينيون، مبحث فى اصول المصطلح التقنى للتصوف الاسلامى بتوسط د. سالم حميش، الاستشراق فى افق انسداده ص 77 ط 1، 1991م منشورات المجلس القومى للثقافه العربيه المغرب. 74- الفكر العربى، ص 363، سبق ذكر المصدر. 75- (1960) LES NUSAYRISبتوسط د. اديب عامر، مجله الفكر العربى عدد31 يناير مارس 1983 السنه الخامسه، الاستشراق: التاريخ و المنهج والصوره. 76- نجد فى تجربه ماسينيون بعض الاسرار العجيبه، فهو يرى ان اللغه العربيه كان لها الفضل عليه، اذ اعادته الى المسيح. وهذا يعنى انه لولا ذلك ما كان له ان يتعرف على الحلاج، الذى راى فيه تجسيدا حيا لتجربه المسيح! 77- L'INVOLUTION SEMANTIQUES SEMANTIQUES. DANS LES CULTURES SEMITIQUES(1960) 78-.LARAWDA DE MEDINA(1960) 79-L'EXPERIENCE MUSULMANE DELA COMPSSION(1922 80- فدك اسم ارث فاطمه، الذى نازعت فيه ابا بكر. 81- .(1942-1943)آپآبآآجتآپLAMUBAHALA(1943-1942) 82- اصول الاسماعيليه والفاطميه والقرمطيه ص 61، ط 1، 1980، دار الحداثه ، بيروت. 83- اصول الاسماعيليه والفاطميه والقرمطيه، ص 61. 84- اصول الاسماعيليه والفاطميه والقرمطيه، ص 33. 85- المصدر السابق، ص 41. 86- المصدر السابق، ص 58. 87- هناك ،طبعا، فرق بين الاخطاء التى تاتى بسبب ثغرات منهجيه، وبين الاخطاء التى يسببها الموقف الاول من الموضوع. وهو ما يخفف من حده الاخطاء (الموضوعيه)! 88- تاريخ الفلسفه الاسلاميه، ص 68. 89- المصدر السابق، ص 81. 90- المصدر السابق، ص 68. 91- المصدر السابق، ص 85. 92- التركيز هنا على الجابرى له ما يبرره.. فهو اول مغامر، جازف فى قراءه التراث، قراءه لم تسىء الى المنهج العلمى فحسب، بل تم فيها التركيز على الشيعه كما لو انهم الفئه المنبوذه التى لم تظفر فى التراث العربى والاسلامى بعقل او اى فضيله، حتى كا ن اشد عليهم من السلفيه واحقد. فلم يخل كتاب من كتبه هذه من تشنيع وتعريض بالشيعه. لهذا فضلنا التركيز عليه دون الاخرين، لان موقفهم من الشيعه ظل يمثل جزءا من نظرتهم الشموليه الى التراث. 93- هذا اذا لم نشر الى تلك الفضيحه التى فجرها جورج طرابيشى فى كتابه الاخير (نقد نقد العقل العربى)، التى تتعلق بسرقات الجابرى العلميه واحالاته الكاذبه واستبداده بمصادر غيره.. وقد كنا اشرنا جزئيا الى ذلك فيما قبل، راجع مجله الكلمه، عدد (9)، (انتاج التراث ام فهمه)، حيث حددنا (جينيالوجيا) لافكار الجابرى، المنقوله. 94- من المفارقات ان يكون الرحاله المغربى (ابن بطوطه) لا يتوانى عن ان ينعت ابن تيميه ب (الفقيه ذو اللوثه) لما سمع له خطبه فى احد جوامع دمشق.. بينما جعل منه الجابرى احد رواد المعقول الدينى! 95- اقصد بالجدل هنا، معنى الخطابه نفسها فى المنظور المنطقى الارسطى، وهو ما قام على كثره من الاقيسه الناقصه، والمصادرات على المطلوب، والمغالطات.. 96- وحتى هذه المصادر لم يطلع عليها مباشره، بل -وذلك واضح جدا- استولى عليها من هوامش غيره. 97- لمن اراد الاطلاع اكثر، يراجع (نقد نقد العقل العربى) لجورج طرابيشى. 98- العقل السياسى العربى، ص (207) مركز دراسات الوحده العربيه، بيروت، لبنان، شباط - فبراير 1990م. 99- لا نعتب على الجابرى ان كان قد صادر على هذه القضيه فى بناء وجهه نظره فى تلك الاحداث.. فقد وقع فيها قبله مستشرقون، كانوا قد وجدوا انفسهم محاصرين داخل غمر من النصوص التى سهلتها عليهم الاوساط السنيه عموما، وذلك اذا عرفنا ان اكثر هولاء المورخين، انما تعلموا داخل هذه الاوساط، مثل جامعه الازهر. لكننا نقدر جهلهم ذلك، خصوصا ان بعضهم، فى ما يذكره برنار لويس، كان قد تراجع عنها بعد ان تبينت له حقيقتها. لكننا نجد الجابرى يصر عليها بمزيد من التعسف من دون ان يحقق فيها. 100- بنيه العقل العربى، ص 283، ط 1، المركز الثقافى العربى، يناير 1986. 101- اعنى هنا، ان لحديث ابى هريره تفسير ينسجم مع سياق الاحداث التى قيل فيها هذا الكلام.. وهو انه يدعى معرفه بعض الاسرار التى لو صرح بها، لقطع منه البلعوم، اى من قبل معاويه.. فلا يخفى ان ابا هريره كان ممن ناصر معاويه وروى له وعنه الكثير من الفضائل، وهو بذلك يكون قد انخرط فى الجهاز الاموى، مع انه يحفظ من تلك الاخبار التى تثبت مجد على بن ابى طالب، واهميته فى تاريخيه الاسلام. ولم يكن هذا الخبر يفيد اسرارا عرفانيه، اذ لم يعرف عن ابى هريره شىء من هذا القبيل! 102- نحن والتراث، ص 358 و 359، ط3، دار الطليعه، بيروت 1983. 103- المصدر نفسه، ص 361. 104- بنيه العقل العربى، ص 566. 105- نحن والتراث، ص 359. 106- المصدر نفسه، ص 249 و 250. 107- المصدر نفسه، ص 70 و 71. 108- هنرى كوربان، تاريخ الفلسفه الاسلاميه، ص 265، ط3، ترجمه نصير مروه، حسن قبيسى، منشورات عويدات، 1983 و بيروت. 109- اميل برهييه، تاريخ الفلسفه، ج3، ص 126، ترجمه جورج طرابيشى ط 1 ايار (مايو) 1983، دار الطليعه، بيروت. 110- بنيه العقل العربى، ص 562. 111- سنورد كلاما لابن رشد، يصف به القائلين بالسماع من دون العقل (اى القياس) بالحشويه.. واذا كان ابن حزم من اكبر المحاربين للقياس، فلن يكون فى نظر ابن رشد الا نصيرا لهذه الحشويه.. وكيف يلتقى ابن حزم الظاهرى الناقم على القياس مع الشاطبى الذى بنى مقاصده على مذاهب التعليل وتحقيق المناط.. وكيف يلتقى ابن رشد المنافح عن الفلاسفه بابن خلدون الذى سلك مذهب ابى حامد الغزالى فى النقمه عليهم.. 112- بنيه العقل العربى، ص 317. 113- نشير هنا الى ان حرق القرائن فى عهد عثمان، كان ذا خلفيات اخرى اكثر من دافع توحيد القراءات.. ذلك ان القراء الذين دعاهم عثمان واغلظ عليهم، كانوا قراء فى العصر النبوى مثل ابن مسعود الذى مات على خصومه مع عثمان.. هذا ان لم يكن التاويل الذى شرع قديما بوصفه تبيانا صريحا لمختلف وجوه القرآن، كان يثير مشاكل سياسيه فى عصر الخلفاء.. فاذا كان ابن مسعود او ابن عباس او غيرهما من القراء ممن امنهم النبى(ص) على تعليم القرآن فما هو المبرر فى ان يوحد عثمان القراءات على قراءه واحده لشخص بعينه، اى قراءه زيد! 114- ثمه نزاع، لا يتسع له المبحث، يتعلق بتعدد القراءات، او السبع قراءات كنايه عن الكثره، فيما اذا كان الامر يتعلق باختلاف الالفاظ والعبارات المحليه او بعدد وجوه تاويله.. ونحن نرجح ان يكون معنى القراءات السبع كنايه عن كثره وجوهه، التى هى مدخل رئيسى لمشروعيه التاويل! 115- نلاحظ هنا، ان المفهوم اللغوى ،عكس الاصطلاحى، ينطوى على مغزى اعمق لمفهومى التاويل والفتيا.. هذان المفهومان اللذان قرنا فى القرآن.. فقد جاءت الفتيا مرادفه للتاويل فى قوله: (يايها الملا افتونى فى روياى ان كنتم للرويا تعبرون) «يوسف/43» ثم قال: (وما نحن بتاويل الاحلام بعالمين) «يوسف/44». هكذا نفهم ان المفتى الحقيقى من وجهه النظر الاسلاميه الاصيله ،اى الفقيه بالمعنى اللاحق، هو من اوتى تاويل القرآن. 116- بنيه العقل العربى، ص 322. 117- اعنى ان الايات التى تنطوى على ذاك (النظير)، تخضع الى عمليه تفكيك، من اجل فرز موضوعها الرئيسى او المحور الذى تدور حوله عمليه (الاعتبار)، ثم يعاد تركيبها بصوره يتم فيها نوع من الاكمال او الابدال، فتغدو فى مستوى جديد ووضع اكثر تطورا من وضعها الاولى من حيث ارتفاع (تشابهها) وتمام احكامها.. وهذا ما اعنى به المفهوم الدياليكتيكى للتركيب او ما يعبر عنه بنفى النفى، حيث ياتى التركيب كصوره متطوره عن الاطروحه. 118- على الرغم من ان جمهور العلماء، متفقون على ان العبره بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، الا انهم عمليا لم يتحرروا من قاعده (اسباب النزول) الطاغيه على مناهج المفسرين. وطبيعى ان يموت النص بعد ان تنتهى صلاحيته هذه التى تتوقف على ظهور المعنى الوحيد. ان اسباب النزول، هى وجه واحد لوجود النص.. بينما ثمه وجوه اخرى تنقدح بتطبيق النص على موضوعات متجدده ومتعدده. وطغيان هذه الاسباب على مناهج التفسير تدل على ان الموقف الطاغى عليهم، هو ذلك الذى يجعل النص اسير معناه الوحيد. وبهذا يكون للنص نزولات متعدده بتعدد الاسباب والوجوه، وهو ما يعنى المطابقه. فليس هناك سبب للنزول، بل اسباب لنزولات متعدده. 119- النحل/89. 120- دلائل الاعجاز، ص263، مكتبه الخانجى، القاهره، سنه 1984. 121- بتوسط جورج طرابيشى، مذبحه التراث فى الثقافه العربيه المعاصره، ص 98، ط 1، 1993، دار الساقى. 122- المصدر نفسه، ص 98. 123- الاصول من الكافى، ج1، ص 8 ط. سنه 1388ه، منشورات المكتبه الاسلاميه، شارع بوذر جمهرى. 124- المصدر نفسه، ج1، ص 10. 125- المصدر نفسه، ج1، ص 14. 126- تكوين العقل العربى، ص 231، ط 3، 1988، مركز دراسات الوحده العربيه. 127- بنيه العقل العربى، ص 73. 128- هذه احدى مازق التحليل لدى الجابرى، وهى كيف يفسر لنا تناقض المعقول الدينى (ابن حنبل) مع المعقول العقلى الذى تمثله المامون فى تشجيعه لحركه الترجمه والتزامه خط المعتزله؟ 129- بنيه العقل العربى، ص 391. 130- المصدر السابق، ص 357. 131- المصدر السابق، ص 304. 132- المصدر السابق، ص 304. 133- المصدر السابق، ص 373. 134- المصدر السابق، ص 135- هذا الزمان البيانى الذى ترائى للجابرى انه زمان منفتح ومتطور.. هو زمان ثابت، لان الزمن الذى يستمد حقيقته من الوجود الانسانى، وليس التعاقب الكرونولوجى، تتداخل حركيته بالانجاز الانسانى.. هكذا يعبر عنها الامام الشيعى، جعفر الصادق: (من تساوى يوماه فهو مغبون)، اى ان الزمن الذى يخلو من الانجاز والفعل على الصعيد الانسانى، هو زمان ثابت عديم الحراك! 136- الشهرستانى، الملل والنحل، ج1، ص 181. 137- المصدر نفسه، ص 48. 138- القاضى عبد الجبار، شرح الاصول الخمسه، تحقيق عبد الكريم عثمان، القاهره، 1965، ص 564. 139- ابو حامد الغزالى، المستصفى، مطبعه مصطفى محمد، مصر، ج1، ص 36. 140- القاضى عبد الجبار، راجع كتاب (المعتزله والفكر الحر) لعادل العوا، دمشق، الاهالى، ط 1، ص 90. 141- العلامه الطبرسى. 142- الطبرسى، الاحتجاج، ص398. 143- اسالونى قبل ان تفقدونى، ج1، ص251. 144- حق اليقين فى اصول الدين، ج1، ص44. 145- القاضى عبد الجبار، بتوسط عادل العوا، (المعتزله والفكر الحر)، ص90، ط 1، الاهالى، دمشق. 146- احمد محمود صبحى، الفلسفه الاخلاقيه فى الفكر الاسلامى، القاهره 1969، ص 71. 147- الملل والنحل، ج1، ص 48. 148- السيد بشر، حق اليقين فى معرفه اصول الدين، ج1، ص 56. 149- كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 329. 150- المصدر السابق، ص329. 151- الشيخ المفيد، اوائل المقالات، ص 47. 152- ابن رشد، الكشف عن مناهج الادله ص 134، نقلا عن (المدخل الى دراسه علم الكلام) د. حسن محمود الشافعى، مكتبه وهبه، القاهره، ط 2، 1991. 153- حق اليقين فى معرفه اصول الدين، ج1، ص 54. 154- التوحيد، الصدوق، ص 92، حديث (1)، باب معنى التوحيد والعدل. 155- نهج البلاغه، الخطبه رقم 227. 156- حق اليقين، ج1، ص 55. 157- نهج البلاغه، قسم الحكم، رقم 470. 158- ابن ابى الحديد، شرح كتاب النهج، ج20، ص 227. 159- ابو الفرج الاصفهانى، الاغانى ج14، ص 270، ط دار الكتب المصريه ،القاهره. 160- الشهرستانى، الملل والنحل. 161- الاشعرى، مقالات الاسلاميين ج1، ص 312، تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد، ط. مكتبه النهضه المصريه، القاهره 1950. 162- ابن حزم، الفصل فى الملل والاهواء والنحل ج4، ص 204. ط. احمد ناجى الجمالى، واحمد امين الخانجى بالقاهره 1321ه. 163- الفرق بين الفرق، ص 114 و 115. تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد، ط2، دار المعرفه، بيروت. 164- الملل والنحل، ص 49، ج1. 165- المصدر السابق، ج1، ص 52. 166- ابو الحسين الخياط، كتاب الانتصار، ص 56، تحقيق وتعليق د. نيبرج، دار قابس، شباط/فبراير 1986. 167- القاضى عبد الجبار، المغنى ج6، ص 41، الدار المصريه (بلا تاريخ). 168- مقالات الاسلاميين، ج1، ص 312. 169- اعتبر د. عادل العوا، الجهميه المنسوبه الى (الجهم) من الجبريه الخالصه، مويدا راى الشهرستانى، وهذا ما سنخالفه، لانه لو كان كذلك -فعلا- لما حارب الامويين.. فقد كان الجبريه الخالصه من مويدى الخلافه الامويه. 170- الفرق بين الفرق، ص 128. 171- د. على سامى النشار، نشاه الفكر الفلسفى فى الاسلام، ص 232، ج1، دار المعارف ط 2، 1975م. 172- المصدر السابق، ج1، ص 231 و 232. 173- كتاب السنه، ص 139. 174- جامع الاصول، ابن الاثير الجزرى، ج10، ص 513، حديث رقم 7555، تحقيق محمد حامد الفقى، دار احياء التراث العربى الطبعه الرابعه سنه 1984م. 175- السنه، ص 143. 176- المصدر السابق، ص 125. 177- ابن المرتضى، المنيه والامل نقلا عن: المعتزله والفكر الحر.. 178- ابو زهره، المذاهب الاسلاميه، ص 172، القاهره، بلا تاريخ. 179- المجلسى، بحار الانوار، ج5، ص 51. 180- بحار الانوار، ج5، ص 97. 181- المصدر نفسه، ص 97. 182- كشف المراد فى شرح كتاب تجريد الاعتقاد، ص 341. 183- الاحتجاج الطبرسى، ص 208. 184- المصدر السابق، ص 209. 185- المصدر السابق، ص 209. 186- بحار الانوار، ج5، ص 55 و 56. 187- اوائل المقالات، ص 60. 188- شرح الباب الحادى عشر، ص 71 و 72. 189- حق اليقين فى معرفه اصول الدين، ج1، ص 60. 190- المصدر السابق، ص 60. 191- المصدر السابق، ص 61. 192- المصدر السابق، ص 71. 193- مما شاع فى التعاليم السلفيه، ان للشرك دبيب مثل دبيب النمل.. ومعناه ان الشرك يتسلل الى اقوال وسلوك الفرد من دون علم به ،وهو ما نراه مناسبا هنا، فالجبر على غرار ذلك يتسلل الى الفكر الانسانى بشكل سريع ودقيق اذ لا يكاد الانسان يشعر به، مع انه يعبر عنه بشكل يومى، وفى مختلف اقواله ومعتقداته.. 194- ان ادراجنا لابن سينا فى هذا المقام له ما يبرره.. ربما نجد صعوبه فى اعتباره اماميا كما يلاحظ البعض.. مع انه اسماعيلى.. ولكن هناك مشتركا يجمع بين ابن سينا والاماميه، خصوصا فلاسفتهم.. هو كونه شيعيا، وهو الاستاذ الاول لذلك التيار الفلسفى الذى سيبنى عليه الفلاسفه الاماميون صروح نظرياتهم. وهذا العرض يفيدنا فى معرفه الاساس الذى انطلق منه فلاسفه الاماميه فى صوغ نظريتهم فى القدره والاختيار. 195- ابونصر الفارابى، كتاب الفصوص، بتوسط كتاب الاسفار، صدر المتالهين الشيرازى، ص 390، الجزء الاول من السفر الثالث، 1316ه، المكتبه المصطفويه. 196- ابن سينا، التعليقات ص 50، تحقيق وتقديم الدكتور عبد الرحمن بدوى، 1404ه، الناشر، مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامى. 197- المصدر السابق، ص 51. 198- المصدر السابق، ص 51. 199- المصدر السابق، ص 51. 200- المصدر السابق، ص 51. 201- المصدر السابق، ص 52. 202- المصدر السابق، ص 52. 203- المصدر السابق، ص 53. 204- المصدر السابق، ص 53. 205- المصدر السابق، ص 53. 206- المصدر السابق، ص 53. 207- يقول هنرى كوربان: (الا ان فيلسوفنا كان يابى دائما ان يرتبط مع الاسماعيليين. وبالمقابل فانه اذا كان يسعى للتملص من الشيعه الاسماعيليه، على ان الحفاوه التى لاقاها عند امراء الشيعه فى همذان واصفهان تسمح لنا على الاقل ان نشير الى انه ينتهى الى الشيعه الاثنى عشريه). اقول، لعله يثبت ذلك، لكن حتى كتابه هذه السطور، لم تتوضح لى على وجه الدقه ان كان ذلك الميل، هو اكثر من مجرد ميل سياسى.. فلم نعثر على ما من شانه ان يوكد ذلك على مستوى مذهبه الاعتقادى! 208- العلامه الحلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 330، تعليق السيد ابراهيم الزنجانى منشورات سكورى- قم- 1413. 209- المصدر السابق، ص 341. 210- المصدر السابق، ص 336. 211- نصير الدين الطوسى، الشرح، عن الاسفار ص 310 (المصدر السابق). 212- الفت نظر القارىء هنا حتى لا يتم الخلط بين كل من علاء الدين الطوسى صاحب كتاب الذخيره، والخواجه نصير الدين الطوسى الذى نحن بصدد التعرض لفلسفته. ذلك لان خلطا كهذا كان قد سقط فيه آغا بزرك الطهرانى فى الذريعه، حينما نسب كتاب الذخيره الى نصير الدين (الخواجه) بينما هو من تاليف علاء الدين.. والفرق واضح لدى المحققين.. فعلى الرغم من ان الجامع بين الاثنين هو نسبه (طوس)، فان الخلاف بين الاثنين كبير.. الاول، اى، علاء الدين، سنى حنفى، بينما الثانى شيعى امامى.. وكتاب الذخيره، هو على غرار تهافت الفلاسفه، جاء كرد عليهم، بينما نصير الدين هو من فلاسفه الاماميه! 213- المصدر السابق، ص 306. 214- المصدر السابق، ص 306. 215- المصدر السابق، ص 308. 216- المصدر السابق، ص 308. 217- المصدر السابق، ص 330. 218- المصدر السابق، ص 332. 219- المصدر السابق، ص 333 و 334 و 335 و 336. 220- المصدر السابق، ص 336. 221- الخواجه، رساله العلم، عن الاسفار المصدر السابق، ص 331. 222- صدر المتالهين، الاسفار، المصدر السابق، ص 309. 223- المصدر السابق، ص 309. 224- المصدر السابق، ص 310. 225- المصدر السابق ص 312. قارن بين كلامه وكلام الشيخ الرئيس فى التعليقات ص 52، المصدر السابق! 226- المصدر السابق، ص 327. 227- المصدر السابق، ص 227 و 328، تجدر الاشاره الى ان من علماء الاماميه المتاخرين من التفت الى ذلك، ونذكر على سبيل المثال ما ذكره العلامه رضا المظفر فى شرحه لهذه الفقره من كتاب الاسفار، يقول: (وكون منهجه انيقا لكونه جامعا بين حدوث عالم الطبائع وسيلانه وبين عدم انقطاع فيض اللّه وعدم نفاد كلماته. فان القول بالحدوث المستلزم لانبتات جوده (تعالى) اثمه اكبر من نفعه والحدوث الدهرى القائل به استاذه (قده) ايضا مذهب فحل، وراى جزل، جامع بين الامرين موفق بين الجنسين الا ان منهج المصنف (اعنى الحدوث الزمانى) اطبق بما ورد فى الشرائع الالهيه). 228- المصدر، ص 320. 229- المصدر، ص 321. 230- المصدر، ص 323. 231- المصدر، ص 327. 232- المصدر، ص 343 و 344. 233- نجد آثارا لذلك عند ابن سينا نفسه كما فى التعليقات، (الخير هو كمال الوجود، وهو واجب الوجود بالحقيقه، والشر عدم ذلك الكمال)، وهذا ما اشار اليه العلامه المظفر فى تعليقه على كلام صدر المتالهين، السابق يقول: (هذا لا تنحسم به ماده الشبهه «...» والجواب ان الشرور بما هى شرور بالجمل الشائع الصناعى كما لا تتعلق بها الاراده كذلك لا يتعلق بها العلم لكونها اعداما، وهذا لا ينافى تعلقهما بالذات بها بما هى شرور بالحمل الاولى الذاتى فقط). 234- الاخوند محمد كاظم الخراسانى، كفايه الاصول، ص 64 ط 1411ه ، 1990م، موسسه آل البيت لاحياء التراث، بيروت. 235- المصدر، ص 65. 236- المصدر، ص 66. 237- المصدر، ص 68، ومعنى كلامه بالفارسيه: (لما وصل القلم الى هنا انكسر راسه)! 238- المصدر، ص 260. 239- المصدر، ص 260. 240- المصدر، ص 262. 241- السيد محمد الشيرازى، الاصول: مباحث الالفاظ ص 177 و 178، ط 3، موسسه الفكر الاسلامى، 1408ه. 242- المصدر ص 180، يقول السيد الشيرازى: (انه لا دليل على كون الطلب تصديا، ولذا صح قولنا: فلان طالب حضور الامام، ولا تصدى له، كما فى عكسه يقال: (فاردت ان اعيبها) وفيه تصد، ومثاله بالضاله من باب القرائن فكل منهما للاعم منه. 243- المصدر السابق، ص 186. 244- المصدر، ص 186 يقول السيد الشيرازى بهذا الخصوص: ومما تقدم، يظهر التهافت بين شعر الطوسى (قدس سره) فى جواب الخيام، بجعل العلم انكشافا، وقوله فى التجريد، بجعله عله..) (المصدر ص 187). 245- صدر المتالهين، الاسفار 6/312 313و، ط الجديده، طهران! تفسير طباطبائى. 246- سيد طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج1، ص 99، موسسه الاعلمى، بيروت 1393ه. 247- سيد طباطبائى، نهايه الحكمه، ص 298، موسسه النشر الاسلامى، قم. 248- المصدر، ص 299. 249- المصدر، ص 299. 250- المصدر، ص 300. 251- المصدر، ص 303 يبدو ان السيد طباطبائى، قد استفاد هذا الراى مما جاء فى كتاب الفصوص لابى نصر الفارابى كما ظهر من النص السابق. 252- المصدر، ص 305. 253- المصدر، ص 305. 254- المصدر، ص 303 و 304. 255- ابن ابى جمهور الاحسائى، مجلى مرآه المنجى، ص 11، مخطوط المكتبه الرضويه. 256- اشاره الى ذلك الجدل الذى بدا فى العصر المدرسى مع القديس انسلم، وهو من المعاصرين لابى حامد الغزالى، ومن القائلين بالجبر، فى مفهومه الفلسفى، متبعا طريقه ابن سينا.. وايضا يتعلق الامر، بالعصر الحديث مع احد اتباع رونى ديكارت، وهو مالبرانش، القائل بالجبر، والنافى للاختيار والعليه. 257- ابو الحسين الخياط، كتاب الانتصار، ص 5 و 6، مقدمه وتحقيق وتعليقات د. نيبرج، دار قابس، شباط/فبراير 1986. 258- المصدر، ص 106. 259- المصدر، ص 106. 260- الشهرستانى، العلل والنحل، ص 141 و 142، ط2، تخريج محمد بن فتح اللّه بدران، الناشر: مكتبه الانجلو المصريه/القاهره. 261- المصدر السابق، ص 155. 262- العلامه المجلسى، بحار الانوار، ج90، كتاب الذكر والدعاء، باب 16، حديث 2. 263- الكلينى، الكافى، ص 470، ج2. 264- المصدر السابق، ص 470، ج2. 265- الحاكم، مستدرك الصحيحين ص 493، ج1. 266- السيوطى، الدر المنثور ص 66، ج4. 267- السيد عبداللّه شبر، حق اليقين فى معرفه اصول الدين، ج1، ص 76، مطبعه العرفان، صيدا 1352ه. 268- الصدوق، التوحيد، ص 167، الحديث الاول، باب معنى قوله عز وجل: (قالت اليهود). 269- الشهرستانى، الملل والنحل، ج1، ص 193. 270- المصدرالسابق، ص 58. 271- لقد وجدنا مصدر ذلك، كتابات الخصوم، وهو ما ذكره الاشعرى والبغدادى والشهرستانى. ولا يخفى ما كان يحمل هولاء من حقد وعداء بالغين على الرجل، حتى انهما اتهماه بالفسق والانحراف. ولعل مصدر ذلك جميعه، اهل الحديث الذين كانوا يحملون عداء متميزا للنظام، وعموم المعتزله.. فقد ذكره ابن قتيبه فى مختلف الحديث بهذا الوصف. ويظهر ان الاشعرى قد اخذها من افواه اهل الحديث، وعنه اخذ بعد ذلك البغدادى. اما الشهرستانى، فقد كان -كما سبق القول- يعتمد الفرق بين الفرق، للبغدادى كما هو واضح ،ايضا، من تصنيفه. اما ما ذكره الجاحظ فى الحيوان بخصوص نظريته فى المداخله، فلا يظهر منه ما ظهر فى كلام الخصوم. وقد ادرج ذلك ابن الروندى فى ردوده على المعتزله فى كتاب (فضيحه المعتزله) غير ان ابو الحسين الخياط، صاحب الانتصار، لم يذهب الى تاويلها على المالوف من طريقته فى الرد على ابن الروندى، بل نفاها واعتبارها من المنحولات.. يقول ابو حسين الخياط فى الانتظار: (وهذا كذب على ابراهيم، والمعروف من قول ابراهيم ان اللّه جل ذكره كان يقدر ان يخلق امثال الدنيا وامثال امثالها لا الى غايه ولا نهايه. وكان مع قوله: (ان اللّه خلق الدنيا جمله، يزعم ان آيات الانبياء/4. لم يخلقها اللّه الا فى وقت ما اظهرها على ايدى رسله...). مع اننا نجد كلام ابن الروندى لا يختلف عن كلام الاشعرى والبغدادى. نعم، ربما عرف عن النظام نوع من التفرد باراء، خالف فيها المعتزله. لكنها لم تذهب به الى حد اكفاره من قبلهم. مثل قوله بالطفره وجواز اجتماع الامه على الخطا.. اما قوله فى مذهب الصرفه وما يتعلق باعجاز القرآن، فلو ثبت عنه ذلك، فهو امر يحتاج الى ان يوول فى سياق آرائه ومذهبه الكلامى. 272- السيد شبر، حق اليقين ج1، ص76. 273- المجلسى، بحار الانوار، ج4، ص 107. 274- المصدر السابق، ص 107. 275- المصدر، ج2، ص 338. 276- المصدر، ج2، ص 338. 277- المصدر، ج2، ص 338. 278- المصدر، ج2، ص 338. 279- المصدر، ج2، ص 340. 280- المصدر، ج2، ص 340. 281- المصدر، ج2، ص 340. 282- الشيخ الطوسى، عده الاصول، ج2، ص 29 ط. النجف الاشرف. 283- الشيخ المفيد، اوائل المقالات فى المذاهب المختارات، ص 91، دار الكتاب الاسلامى بيروت 1403ه ، 1983م. 284- السيد شبر، حق اليقين فى معرفه اصول الدين، ص 77. 285- الشهرستانى، الملل والنحل، ج1، ص 132 و 133. 286- ابو الحسين الخياط، الانتصار ص 127.. اقول، وقد كان رد ابو الحسين على ابن الروندى بهذا الخصوص ضعيفا حيث يضيق المقام لمناقشه كلامه، راجع كتاب الانتصار وقارن بين تاويل الشيعه كما نقله ابن الروندى وتخريج الخياط. 287- هذه الوظيفه التاريخيه للنبوءه هو ما يهمنا فى نظريه بوبر، مع ان المجالين يختلفان.. بين علم الاجتماع، وعالم الطبيعه.. بين نبوءه قائمه على رصد قوانين الطبيعه والمجتمع.. وبين نبوءه مصدرها الوحى.. لكن من حيث الاثار، تبقى للنبوءه وظيفه مماثله، هى تحريض الانسان لاصلاح حاضره وبعثه نحو صياغه مصيره ومستقبله. 288- نقصد هنا التوراه والانجيل.. وقد حدد موريس بوكاى هذه الوظيفه من خلال اجراء مقارنه بين الكتب الثلاث. 289- ورد هذا عن الاشاعره كما سنبينه من خلال رد القاضى عبد الجبار المعتزلى. 290- اصحاب هذا الموقف اثبتوا الامكان للذات من خلال جعل الصفات زائده. وكان ذلك مقدمه كافيه لتهديىء الذهن للقبول بالرويه مع ما تفيده من تحيز، ومن باقى صفات الامكان. فالمبررات التى اورودها عن اثبات الرويه، من سنخ المبررات التى ساقوها للقول بالازدياد. 291- حينما اثبت المشبهه جميع الصفات الخبريه، انتهوا الى تاكيد الرويه البصريه، لان ثبوت الاعضاء سبب كافى لامكان الرويه. 292- فالاسئله الكبرى حينما تخترق الاذهان، فلا تنفك الا باجوبه شافيه، وهو تحديدا، ما حدث بعد احتكاك العرب بغيرهم من الشعوب وبباقى ثقافات البلدان المفتوحه. اذ لم يعد يكفى الموقف السلبى من هذه المسائل.. والشعوب الاخرى لها من آليات التفكير العقلانى، ما يجعلها تفهم حقيقه هذه المسائل بالدليل والبرهان! 293- قيمه الصحابى فى التصور الشيعى، تقوم على معياريه الولاء والعمل الصالح.. فمن لم يتقدم به عمله او ولاوه الحقيقى للاسلام، فلا اعتبار له. من هنا، ليس الصحابه عند الاماميه على قدر متساوى او حسب تعبير (كلهم عدول) بل قسم منهم فقط هم العدول، وهم يختلفون بحسب المعيار السابق. |