علم قاضى (2)آية الله سيد محمود هاشمى در شماره گذشته بخش اول اين نوشتار گذشت. پس از بيان
مقدمات، شش دليل بر اعتبار علم قاضى نقل وبررسى شد. در اين شماره ادامه نوشتار را مى خوانيم. 7 - تمسك به آياتى كه بر حكم به عدل وحق وقسط، دلالت
دارند، مانند:
«ياداود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس
بالحق»
ونيز مانند: «واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل» و «وان حكمت فاحكم بينهم بالقسط». امتيازى كه اين آيات بر آيات گذشته دارند اين است كه در موضوع اين آيات، حكم به حق وعدل وارد شده است، گفته مى شود: ظاهر اين آيات حاكى از اين است كه مقصود، حكم به حق وواقع مورد نزاع است. بنابر اين، اين خود دليلى بر اين است كه موضوع جواز قضاوت وصدور حكم، همان واقع است وعلم قاضى براى دست يابى به واقع فقط طريقيت دارد. محقق عراقى (قده) در اين استدلال مناقشه كرده اند به اين كه گاهى مقصود از كلماتى چون حق وعدل، حق وعدل طبق موازين داورى وقضاوت است، نه حق وعدل مطابق با واقع، واين كه علم قاضى از موازين قضاوت نباشد، خود اول بحث است. اين اشكال قابل دفع است، چرا كه حمل كلمه حق وعدل - به ويژه كلمه حق - بر حق وعدل در معيارهاى قضايى قطعا خلاف ظاهر است، زيرا مقابل عدل، ظلم ومقابل حق، پايمال كردن حق است، وكسى كه طبق معيارهاى قضاوت، وموازين داورى حكم نكند، مثلا سوگندى را در غير مورد خود پذيرفته ويا به يك شاهد اكتفا كند، نمى تواند مصداق كسى باشد كه به ظلم وستم وغير حق، حكم كرده است، بلكه با قانون قضاوت وداورى وكيفيت آن، مخالفت ورزيده است. از همين جاست كه ما ميان عنوان حكم به دستورات الهى وشرع او، وميان عنوان حكم به عدل وحق، تفاوت قائل هستيم، چه اينكه حق وعدل، ظهور در اين دارد كه آنچه بدان، قضاوت مى شود، حق وعدل باشد، نه اين كه كيفيت داورى آن حتما بايد طبق معيارهاى قضايى باشد كه در حكم الهى وشرع او آمده است. به سخن ديگر، اين معنا، يعنى عدل وحق در معيارهاى قضايى، حق وعدل نسبى اند كه بايد آنها را نسبت به معيارهاى شرعى قضاوت سنجيد واين خود معناى ديگرى است زايد بر معناى لفظى حق وعدل كه نياز به قرينه دارد، والا;26#÷ از ظاهر لفظ، استفاده مى شود كه مقصود، حق وعدل به معناى مطلق، يعنى حق وعدل به حسب واقع مورد نزاع است. آرى، اين جا دو اشكال ديگر هم چنان مطرح است:
نخست: پيش از اين در اشكال بر وجه سابق گذشت كه آنچه
در اين آيات سه گانه نيز مورد نظر است، همان است كه در
آيات گذشته مورد عنايت بوده است، مقصود اين آيات، بيان
كبراى حكم وتشريع كلى است كه قاضى مى خواهد آن را بر
موضوع خود تطبيق دهد، اين تطبيق بعد از آن صورت
مى گيرد كه وجود موضوع از نظر قضايى ثابت شده باشد. چنين حكمى ناگزير بايد عدل وحق باشد، نه از احكام باطله وستمگرانه اى كه طاغوت ها وفرمانروايان ستم پيشه طبق خواسته هاى تبهكارانه خود آنها را، جعل كرده باشند، اما اين كه موضوع چنان حكمى چگونه بايد اثبات شود، ارتباطى به مقصود وهدف اين آيات ندارد. حاصل آنكه، ميان اين كه گفته شود: «به واقع حكم كنيد» واين كه گفته شود: «به عدل وقسط حكم نماييد» تفاوت است، زيرا اين عناوين از اوصاف نوع حكم وقانونى اند كه قاضى بر اساس آن حكم مى كند، نه اين كه چون با وجود علم به موضوع، به انكار آن پرداخته، ناظر به ظلم وستم او باشد. از جمله شواهد بر اين استظهار، يكى اين است كه سياق آيه
سوم، عين سياق وعبارت آيات سابق بوده، بلكه از همان
دسته از آيات به شمار مى آيد، خداوند در آيه نخست، حكم
كردن به حق را، متفرع بر نصب داود (ع) به عنوان جانشين
خود بر روى زمين كرده است. بنابر اين تناسب دارد كه در
آيه شريفه، مقصود از حكم به حق در بين مردم، مطلق برپا
داشتن نظام حق وشريعت عادلانه الهى در ميان مردم باشد. ولى در آيه مباركه دوم، حكم به عدل، در پى دستور به اداء ورد امانت به اهلش، آمده است: آنجا كه فرمود: «ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل، ان الله نعما يعظكم به ان الله كان سمعيا بصيرا.» لذا اين كه حكم به عدل در پى رد امانات آمده، دلالت دارد كه مقصود از امانتى كه خداوند بر رد واداى آن دستور فرموده، امانتى بزرگ وويژه است كه باحكم به عدل واقامه آن بين مردم ارتباط دارد. بنابر اين به جاست كه مقصود از آن، امامت وحكومت، ومنظور از حكم به عدل، بر پاداشتن نظام عادلانه شريعت ودستورات اهل بيت عليهم السلام باشد، چنان كه روايات صحيح ومستفيضى بر همين معنا دلالت داشته وتاكيد مى كنند كه ائمه فرموده اند: اين آيه مباركه در باره ما نازل شده ومقصود آن ما هستيم ومنظور از حكم به عدل، حكم بر اساس تعاليم ماست. دوم، اين كه: ما به خوبى مى دانيم كه واقع امر، تمام موضوع جواز قضاوت وحكم نيست به اين معنا كه اگر كسى بدون علم ودليل شرعى بطور اتفاق حكم به واقع كند، قضاوت او صحيح نيست، زيرا اين گونه قضاوت، از قبيل فتوا دادن بدون علم است، هر چند مطابق با واقع باشد، بنابر اين قضاوت وفتوا دادن، از اين ناحيه يكسانند، واين از باب تجرى واحتمال صدور حكم به خلاف واقع بدون دليل نيست، بلكه فتوا اگر مستند به هيچ دليلى نباشد گرچه مطابق با واقع هم باشد چنين فتوايى به خودى خود معصيت است، اين نكته اى است كه از برخى روايات به دست مى آيد وشايد از مسلمات فقهى باشد. اين بدان معناست كه احراز، داخل در موضوع جواز قضاوت است، وواقع، تمام موضوع در جواز قضاوت نيست. وشايد ارتكاز ذهنى متشرعين هم همين باشد، بنابر اين احتمال دارد شارع در احرازى كه موضوع جواز قضاوت است، احراز خاصى را مانند بينه (شاهد) وسوگند، شرط كرده باشد نه علم قاضى را، در اين صورت، علم قاضى موضوعى است، نه اين كه طريقى به موضوع جواز قضاوت باشد، آرى، ممكن است واقع نيز جزء موضوع جواز قضاوت باشد، ودليلى كه براى اثبات واقع به كار گرفته مى شود، طريقى باشد براى احراز آن جزء از موضوع وهمزمان، جزء ديگر موضوع را نيز محقق كند. ولى باز هم واقع، تمام موضوع جواز قضاوت نخواهد بود، بنابر اين دلالت آيات شريفه بر جواز قضاوت قاضى به علم خود، تمام نيست، زيرا دلالت بر جواز قضاوت، فرع دلالت آنها بر اين است كه واقع، تمام موضوع له باشد، حال آنكه، خلاف آن ثابت شده است، ويا دليلى اقامه شود كه در موضوع جواز قضاوت، مطلق احراز، حتى علم شخصى قاضى را كافى بداند، كه اين نيز به دليل ديگرى نياز دارد. دفع اشكال:اگر فرض شود دلالت آيات بر حكم به واقع، تمام است، آنچه در ارتكاز متشرعين ويا با دلائل خاصى ثابت شده باشد، مانع استدلال ياد شده، نيست. زيرا مقتضاى آيات گذشته اين است كه حكم به واقع را مطلقا جايز مى داند، هر چند احراز نشده باشد، وبه اندازه اى كه قيد ثابت شده، از اين اطلاق خارج مى شود وآن قيد اين است كه اگر واقع، به نحو علمى يا تعبدى احراز نشود حكم به آن جايز نيست، ولى در غير اين صورت، تحت اطلاق امر به حكم به واقع، باقى مى ماند ولازمه اش اين است كه در جواز قضاوت، مطلق احراز علمى يا تعبدى، كفايت مى كند وهمان گونه كه مشخص است در اين راستا نياز به دليل ديگرى نداريم. آنچه در وجه اشكال بر استدلال به اين آيات، صحيح به نظر مى رسد همان اشكال نخست است. محقق عراقى (قده) در زمينه استدلال به آيات وعمومات، سخن ديگرى دارد كه حاصل آن به اين نكته باز مى گردد كه با اين آيات وعمومات ميزان بودن علم براى قضاوت مانند ميزان بودن بينه وسوگند، ثابت نشده، بلكه فقط فى الجمله ثابت مى گردد كه گمان نمى رود مشهور به اين سخن ملتزم باشند. محقق عراقى مى گويد: «بنابر اين كه مقصود از حق، در عمومات، واقع مورد ادعا باشد، حكم قاضى در حق خود او ودر حق هر كسى كه بداند علم او مطابق با واقع است، نافذ وقابل اجراست تا احراز شود كه قضاوت او به حق واز روى علم بوده است، ولى كسى كه در مطابق بودن علم قاضى با واقع ترديد دارد، هر چند بداند كه قاضى در اعتقاد خود، به حق حكم كرده است، اما احراز نكرده كه قضاوت قاضى به حق بوده است. بنابر اين جاى اين سخن نيست كه علم هم مانند بينه، معيارى است براى فصل خصومت به گونه اى كه هيچ ادعايى بر خلاف آن پذيرفته نشود، حتى به نظر كسى كه در مطابقت علم قاضى با واقع، ترديد دارد. زيرا ميان علم، وبينه تفاوت زياد است، مفاد بينه (شاهد) از جنبه حجيت آن در حق شخص مردد، اين است كه حكمى كه بر اساس بينه صادر شده باشد، همه آن را حكم به حق مى دانند، به خلاف علم قاضى كه جز در حق عالم، حجت نيست. البته مخفى نماند كه اين سخن به معيار بودن فى الجمله علم قاضى ضرر نمى زند، ولى اثبات مى كند كه «علم» مانند «بينه» ميزان تام نيست. بلكه ميزان تام، علمى است كه مطابق باواقع باشد، نه هر علمى. در اين صورت نقض چنين علمى به طور مطلق حرام نيست، بلكه فقط براى كسى حرام است كه مطابق بودن آن را با واقع احراز كرده باشد واين خلاف ظاهر سخنان كسانى است كه علم را همسان بينه وسوگند، معيار قرار داده اند بر اين پايه، ما مى توانيم ادعا كنيم كه امثال اين عمومات، براى اثبات معيار بودن علم همانند بينه وسوگند حتى اگر مطابق با واقع هم نباشد، كافى نيست.» وسپس وى متعرض ادعاى اجماع ويا تنقيح مناط در ميزان بودن علم مانند بينه وسوگند شده ومسئوليت آنرا بر عهده مدعى آن دانسته است وآن گاه گفته است: به طور خلاصه مى گوييم: با آنكه به يقين مى دانيم كه بحث در اين است كه آيا علم به خودى خود ميزان ومعيارى در عرض بينه، است وحكمى كه از روى علم قاضى صادر مى شود حكمى است صحيح ونهايى وتا زمانى كه به مخالف بودن آن حكم با واقع يقين حاصل نشود، هيچ ادعا وبينه اى بر خلاف آن پذيرفته نمى شود. اما مى گوييم چنين معنايى از عمومات گذشته استفاده نمى شود. بلكه نهايت چيزى كه عمومات اقتضا دارند اين است كه حكم نهايى حكمى است كه مطابق با واقع باشد، بنابر اين در صورت ترديد ودر موافقت آن با واقع كه به معناى شك در نهايى بودن آن است، براى پذيرش بينه بر خلاف آن، منعى وجود ندارد. هر چند اين حكم به بركت اصالة الصحة، محكوم به صحت ونهايى بودن است به شرطى كه دليل يا اماره اى ديگر بر خلاف آن نباشد، اما تصور نمى كنم كسى كه قائل به ميزان ومعيار بودن علم قاضى است، به اين معناى محدود از معيار بودن ملتزم باشد. نتيجه آنكه ميزان بودن علم قاضى به گونه ياد شده كه در صورت شك در مخالفت آن با واقع هم، دعوا وبينه بر خلافش پذيرفته نشود، تمام نيست مگر با پذيرفتن ادعاى اجماع بر ميزان بودن علم قاضى، ويا پذيرفتن ادعاى اجماع بر ملازمه بين جواز تكليفى قضاوت قاضى بر مبناى علم خود ونفوذ وضعى آن در حق ديگرى، كه مسؤليت درستى اين دو وجه بر عهده مدعى آن است. وگرنه، جايى براى اثبات معيار وميزان بودن علم براى قضاوت، همسان بينه وساير موازين نخواهد بود.». خلاصه گفته اين محقق (قده) با وجود اطاله وتكرارى كه در سخن وى به چشم مى خورد، اين است كه: نفوذ حكم قاضى باتكيه بر علم خود، اگر بر اين اساس باشد كه حق وواقع، موضوع وميزان جواز قضاوت باشد، وعلم يا بينه راهى به سوى آن تلقى شود - همان گونه كه مبناى استدلال بر عمومات چنين است - لازمه آن اين است كه تازمانى كه احراز نشود حكم حاكم مطابق با واقع بوده وحكم به حق است، حكم وى نافذ نخواهد بود، پس اگر حكم حاكم مستند به بينه بود وآنرا با بينه اى كه براى هر كس حجت است، احراز كرديم، ادعاى مخالف آن پذيرفته نمى شود، ولى اگر حكم او استناد به علم خودش داشته باشد، براى ديگرى محرز نمى شود كه حكم وى به حق بوده مگر اينكه آن شخص نيز آگاه به مطابقت حكم با واقع باشد، در اين صورت باوجود شك، ادعاى بر خلاف آن، بى ترديد قابل پذيرش است. دو نكته بر سخنان محقق عراقى نكته اول: پيش از اين گذشت كه در اين مقام دو بحث وجود
دارد: يكى: جواز حكم وقضاوت، بر اساس علم قاضى. دوم: نفوذ اين حكم بر ديگرى وعدم جواز نقض آن از ناحيه طرفين دعوى ويا قاضى ديگر، ومعناى عدم پذيرش دعوى وبينه بر خلاف آن، همين است. در بحث نخست، امكان دارد كه موضوع جواز قضاوت، «واقع» باشد ولى در بحث دوم، چنين امكانى وجود ندارد چون معنا ندارد گفته شود نفوذ حكم حاكم بستگى به اين دارد كه بر طبق واقع وحق باشد، زيرا معناى آن اين مى شود كه حكم حاكم، در حق طرفهاى درگير وكسان ديگرى كه در واقع امر، دچار شك وترديد اند، حجيت نداشته باشد. ودر جاى خود در علم اصول ثابت شده است كه تقييد حجيت حجت به مطابق با واقع، معقول نيست - خواه بينه يا سوگند باشد ويا حكم قاضى ويا غير آن - زيرا چنين چيزى بطور كلى لغو است. بنابر اين كه موضوع نفوذ حكم قاضى وحجيت آن بر ديگران، تنها خود حكم وقضاوت اوست بدون تقييد به مطابقت آن با واقع، واين همان نكته اى است كه پيش از اين آنرا ياد آور شديم كه علم قاضى به واقع واستنادش به آن، به لحاظ اين مطلب - يعنى نفوذ وحجيت قضايى حكم در باره ديگران - موضوعيت دارد ونه طريقيت. بر اين اساس روشن مى شود كسى كه براى جواز قضاوت به علم، به عمومات استدلال مى كند، مدعى است كه عمومات دلالت دارند بر اينكه واقع، موضوع جواز قضاوت است، يعنى بحث نخست. وعلم قاضى طريق به واقع است، بنابر اين قاضى مى تواند به آنچه كه به نظرش واقع است، حكم نمايد، ولى بحث دوم كه عبارت است از حجيت قضايى حكم ونفوذ آن بر ديگران، وعدم جواز نقض آن ونپذيرفتن دعوى وبينه بر خلاف آن حكمى ديگر وبه دليلى ديگر است كه مترتب بر بحث نخست است، وبا ثابت شدن حكم قاضى بر اساس علم خود، اين نيز ثابت مى شود وربطى به واقع ندارد. اين دليل يا همان دلالت التزامى عمومات ياد شده است كه به حكم به حق فرمان مى داد، زيرا فرمان ياد شده بى شك به منظور نفوذ آن حكم بر طرفين دعواست در غير اين صورت حكم، لغو مى شود، ويا ادله ديگرى است كه رد حكم قاضى شرعى منصوب از طرف ائمه (ع) را حرام مى دانند، مانند صحيح ابن خديجه ومقبوله عمر بن حنظله وغير آنها. بدين گونه روشن مى شود كه در سخنان محقق عراقى بين آنچه كه موضوع جواز قضاوت به علم قاضى است وآنچه كه موضوع جيت حكم وى ونفوذ آن بر ديگران است، خلط شده است، بحث دوم حكم ديگرى است كه محال است موضوع آن، «واقع» باشد، بلكه موضوع آن خود حكم قاضى است ودليل نفوذ حكم، آن را بر حكم قاضى بر اساس علم خود مترتب مى كند نه بر واقع، البته در صورتى كه حكم به علم، به مقتضاى اطلاق دليل، براى قاضى جايز باشد. نكته دوم: اگر فرض كنيم كه موضوع نفوذ حكم، همان واقع است، چنانكه اين محقق (قده) آن را فرض كرده است همان گونه كه معيار بودن علم قاضى براى قضاوت، آن گونه كه مطلوب بود، ثابت نمى شود، معيار بودن بينه وسوگند نيز تمام نخواهد بود بنابر اين تفصيلى كه ايشان ذكر كرده اند نيز، وجهى ندارد. زيرا حجيت بينه وديگر معيارها وحجت هاى قضايى مقيد است به اينكه كذب بينه معلوم نباشد. پس اگر كسى آگاهى يابد كه بينه (شاهد) در گواهى خود دروغ گفته ويا اطلاع از آن نداشته ويا سوگند اين چنين باشد، اين بينه وسوگند، حجيتى در حق او ندارند، بلكه اگر بينه ديگرى نيز بر خلاف آن اقامه شود، حجيت بينه اى كه قاضى در اثبات واقع مورد نزاع، بدان استناد كرده است، به معارضه ساقط مى شود. زيرا حجيت، مقيد به عدم معارض است ودر اين موارد نمى توان احراز نمود حكم قاضى كه بدان استناد شده، حكمى به حق وواقع است، تا نافذ بوده ودعوايى بر خلاف آن پذيرفته نشود. همچنين اگر مستند قاضى، سوگند باشد وسپس بينه اى برخلاف آن نزد قاضى ديگرى اقامه شود، به واسطه حكومت وتقدمى كه بينه بر سوگند دارد، حجيت سوگند ومعيار بودن آن در حق قاضى دوم، ساقط مى شود وبدين ترتيب حكم قاضى نخست، از محدوده حكم به حق، بيرون رفته وقاضى دوم مى تواند آنرا نقض كند... وبدين سان روشن مى شود تفصيلى را كه ايشان ذكر كرده اند بى اساس است حتى بر مبناى باطلى كه خودشان فرض كرده اند، والله الهادى الى الصواب. 8 - تمسك به مرفوعه برقى از امام صادق (ع) كه فرمود: «القضاة اربعة، ثلاثة في النار وواحد في الجنة، رجل قضى بجور وهو يعلم فهو في النار، ورجل قضى بجور وهو لايعلم فهو في النار، ورجل قضى بالحق وهو لايعلم فهو في النار، ورجل قضى بالحق وهو يعلم فهو في الجنة.» (قاضيان چهار دسته اند، سه دسته آنها سزاوار دوزخ ويك دسته بهشتى اند، كسى كه آگاهانه، به جور وستم حكم كند، در آتش است، وكسى كه به جور وستم حكم كرده وخود نمى داند او هم در آتش است وكسى كه قضاوت به حق كند ولى خود نداند او نيز در آتش دوزخ است، وكسى كه آگاهانه به حق داورى كند در بهشت جاى دارد). تقريب استدلالظاهر كلمه «حق» در قضاوت بر حق، همان واقع مورد نزاع وحق فى ذاته است نه حق به حسب موازين قضايى بويژه با فرموده او كه: «قضى بالحق وهو لايعلم». نهايت امر اين است كه چون حرمت، در اين صورت از باب تجرى نبوده بلكه از باب معصيت است، چنانكه ظاهر حديث حاكى از اين است، از اين نكته استفاده مى شود كه موضوع جواز قضاوت، «حق» و «واقع» است مشروط به اين كه بدانها علم حاصل شده واحراز شوند، ونيز به دست مى آيد كه هر يك از آن دو، يك جزء از موضوع است. بنابر اين وجهى براى تاويل ظاهر حديث وحمل حق در آن، بر حق به حسب موازين قضايى ويا ادعاى اجمال حديث، چنان كه از محقق عراقى (قده) نقل شده، وجود ندارد. بدين ترتيب، حديث دلالت دارد كه در جواز قضاوت، علم واحراز واقع، كفايت مى كند وشايد قدر متيقن از عبارت «قضى بالحق وهو يعلم» همان صورت علم به واقع باشد، پس روايت در جواز قضاوت قاضى به علم خود، همانند روايتى صريح است. بررسى استدلالنخست اينكه اين روايت مرفوعه بوده ودر سند آن اشكال است، كلينى (قده) آن را در كافى از عده اى از اصحاب ما از احمد بن محمد بن خالد از پدرش، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل كرده است ومفيد (قده) آن را به نحو ارسال در مقنعه از امام صادق (ع) آورده است، همچنين در فقيه از صدوق منقول است وآن را در خصال، از محمد بن موسى المتوكل از سعد آبادى از احمد بن ابى عبد الله از پدرش از ابن ابى عمير، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل كرده است. بنابر اين اگر ما روايات مرسله صدوق وابن ابى عمير را بپذيريم ويا همان گونه كه در برخى روايات آمده نقل ابن ابى عمير را از امام صادق (ع) ممكن بدانيم، هر چند زياد نباشد، ويا قائل شويم كه نقل با واسطه او از امام صادق (ع)، محكوم به اصالة الحسية است، يعنى به خاطر نزديك بودن زمان آن دو به هم از موارد نقل حسى بشمار مى آيد، ونيز چون احتمال تواتر واستفاضه در مورد اين حديث وجود دارد، با توجه به اين موارد، روايت ياد شده مشمول دليل حجيت بوده وسند آن قابل اعتبار است، ودر غير اين صورت از اعتبار برخوردار نيست. دوم اينكه: از جهت دلالت نيز در آن اشكال وجود دارد، زيرا
مقصود از كلمه «حق» در اين حديث نيز، حق بر حسب شبهه
حكميه است نه واقعيت موضوع مورد نزاع. بنابر اين منظور
از علم در اين روايت، علم وآشنايى به احكام شرعى است. اين روايت هم سياق با رواياتى است كه بر حرمت فتوا دادن وقضاوت، بدون اطلاع از احكام شرع از طرق معتبر، دلالت دارند، وشايد منظور محقق عراقى (قده) از معيارهاى قضاوت، همين باشد. گواه بر اين استظهار علاوه بر آنچه گذشت مبنى بر اينكه عنوان «حكم به حق» يا «قضاوت به حق» ظهور در اين دارد كه خود حكم، حق باشد، نه اين كه حق بودن آن وابسته به تحقق يا عدم تحقق موضوع آن در خارج باشد. ونيز علاوه بر آن كه سياق حديث متناسب با تشويق به آموختن ولزوم آن است وبديهى است كه آموختن احكام شرعى واجب است نه آموختن موضوعات، زيرا اگر كسى موضوعات را نداند ودر آنها به اشتباه وخطا رود، سزاوار آتش دوزخ نيست، اين است كه روايت، بطور صريح حصر را مى رساند ومى گويد: به غير از كسى كه با علم، حكم به حق مى كند، همه قاضيان در آتشند. روشن است كه اگر مقصود از حق، در اين روايت، موضوعات احكام باشد، اين تعبير صحيح نيست چه اين كه گاهى قاضى از ناحيه موضوع حق، به اشتباه مى افتد مانند جايى كه وى در علم خود دچار اشتباه شود يا بينه اشتباه كند، ويا سوگند بر خلاف واقع انجام گيرد. روشن است در مواردى از اين قبيل كه در قضاوت بسيار اتفاق مى افتد قاضى سزاوار آتش نيست واين نمى تواند مقصود حديث باشد، زيرا مواردى كه قاضى به موضوع واقعى، علم داشته باشد، اندك بوده واغلبيت ندارد. بنابر اين ناگزير بايد منظور حديث از كلمه حق، از هت شبهه حكميه باشد، يعنى حكم كلى كه قاضى در تصدى امر قضاوت بايد از راههاى شرعى آن، آن را بياموزد. وهمين معنا با تعبير «علم»، در روايت، تناسب دارد. چه اين كه قضاى در شبهات حكميه حتما بايد احكام را بياموزد، بر خلاف شبهه موضوعيه كه آموختن آن براى وى ضرورتى نداشته بلكه در اين شبهات، او به معيارهاى ظاهرى مانند بينه وسوگند، اكتفا مى كند. حمل لفظ علم، در روايت، بر اعم از علم وجدانى وحجت شرعى از قبيل بينه وسوگند، قطعا خلاف ظاهر است. از امورى كه مؤكد اين برداشت است، عبارتى است كه در ذيل روايت آمده است، «وقال عليه السلام: الحكم حكمان حكم الله وحكم الجاهلية فمن اخطا حكم الله حكم بحكم الجاهلية» (حكم دو نوع است يكى حكم خدا وديگرى حكم جاهليت، كسى كه در حكم خدا به اشتباه رود، به شيوه جاهليت حكم كرده است). اين قسمت در نقل كافى وفقيه وتهذيب وخصال همراه با صدر روايت آمده است، هر چند احتمال مى رود كه آوردن اين عبارت به دنبال روايت، از باب جمع در روايت باشد، واين دو قسمت، صدر وذيل يك روايت نباشند، ولى همين كه راوى اينها را با هم جمع كرده، مؤكد اين است كه مقصود در اين دو، يك چيز است، وبديهى به نظر مى رسد كه مقصود جمله «فمن اخطا حكم الله حكم بحكم الجاهلية» فقط ناظر به شبهه حكميه واحكام كلى است كه حاكمان وقاضيانى كه از مسير اهل بيت منحرف هستند در آنها به اشتباه مى افتند، پس اين روايت وامثال آن، ناظر به اين معنا بوده وارتباطى به مساله ما ندارند. 9 - ادعا شده است كه ميان جواز قضاوت بر اساس علم به حكم كلى، وجواز قضاوت بر اساس علم به موضوع، ملازمه عرفى وجود دارد. به اين معنا كه در شبهه حكميه، هيچ اشكالى در جايز بودن حكم قاضى به استناد علم خود به حكم وجود ندارد، پس اگر علم قاضى در مورد شبهه حكميه حجت باشد در مورد موضوع هم حجت خواهد بود، بنابر اين حكم قاضى بر اساس علم خود به موضوع نيز جايز خواهد بود. همچنين گاهى ادعا مى شود كه ميان حجيت علم قاضى به بينه وسوگند وحجيت علم او به موضوع، ملازمه وجود دارد، زيرا قاضى ناگزير مى بايد بينه يا سوگند را با علم خود احراز كند تا بتواند بر اساس آنها حكم بدهد. بدين ترتيب اگر علم شخصى قاضى به اقامه بينه يا سوگند منكر، حجت باشد، علم او به واقع مورد نزاع نيز، حجت است ومى تواند بر اساس آن قضاوت كند. ;07#÷ پاسخما چنين ملازمه اى را قبول نداريم زيرا علم قاضى را به حكم كلى در شبهات حكميه، با موضوع مورد نزاع پيوند دادن، آشكارا ضعيف است. چون مرافعه ونزاع، بلحاظ موضوع خارجى مورد نزاع است وشايد شارع مقدس مى خواسته آنچه كه نزاع ميان طرفين به استناد آن پايان مى يابد، مستندى آشكار ومحسوس براى خود طرفين وبراى همه باشد، از اين روى بينه وسوگند را حجت قرار داده نه چيزى مانند علم شخصى قاضى را. واين بر خلاف باب احكام وشبهه حكميه است كه در آنها
هيچ نزاعى ميان طرفين وجود ندارد مگر از جهت موضوع. مقايسه ميان باب احكام وموضوع مورد نزاع چگونه ممكن است؟ در حالى كه در باب احكام خبر يك فرد ثقه كفايت مى كند، ولى آيا در پايان دادن به نزاع ومرافعه هم مى شود به آن اكتفا كرد؟ بنابر اين قياس مع الفارق است. اما تعدى از علم قاضى به وجود بينه وسوگند به علم وى نسبت به واقع مورد نزاع نيز، بى مورد است، زيرا چنانكه ياد آور شديم احتمال مى رود در پايان دادن نزاع بر اساس بينه وسوگند خصوصيتى وجود داشته باشد، مانند حسى بودن وقابل مشاهده واثبات بودن اين مستندها براى دو طرف دعوا، كه علم قاضى فاقد چنين خصوصيتى است. از اين گذشته، ان مطلب كه بايد علم قاضى را به بينه وسوگند براى قضاوت او كافى شمرد، چيزى است كه به هر حال در حل وفصل مرافعات ناگزير از پذيرش آن هستيم. از اين روى شايد شارع به همين اندازه از علم به خاطر اين كه گريزى از پذيرش آن نيست، اكتفا كرده باشد. اين ناچارى بيش از حجيت علم قاضى به بينه وسوگند، اقتضاى ديگرى ندارد. اما در مورد واقعيت مورد نزاع، هيچ راهى جز بينه وسوگند وجود ندارد. 10 - تمسك به روايات خاصه (رواياتى كه ارتباط ويژه اى با محل بحث دارند). از جمله روايتى كه كلينى (ره) از على بن محمد، از محمد
بن احمد المحمودى، از پدرش، از يونس، از حسين بن خالد
از امام صادق (ع) نقل كرده است كه گفت شنيدم حضرت
مى فرمود: «الواجب على الامام اذا نظر الى رجل يزنى او يشرب الخمر ان يقيم عليه الحد، ولا يحتاج ببينة مع نظره، لانه امين الله فى خلقه، واذا نظر الى رجل يسرق، ان يزجره وينهاه ويمضى ويدعه، قلت وكيف ذلك؟ قال: لان الحق اذا كان للله، فالواجب على الامام اقامته، واذا كان للناس فهو للناس.» (اگر امام ملاحظه كرد كسى زنا مى كند يا شراب مى نوشد بر او واجب است كه بر آن شخص حد جارى كند وبا وجود ديدن نيازى به شاهد ندارد، زيرا امام امين خدا ميان مردم است واگر ديد فردى دزدى مى كند بايد او را از آن كار نهى كند وبگذرد واو را وانهد. گفتم: چگونه؟ فرمود: زيرا اگر حق خدا باشد، بر امام واجب است آنرا اقامه نمايد واگر حق مردم است، مربوط به خود مردم است). بررسى سند ودلالت حديثاز نظر سند: على بن محمد كه كلينى (ره) روايت را از او نقل مى كند، استاد او على بن محمد بن بندار است وچنان كه آية الله خويى (قده) در معجم خود آورده است، ثقه مى باشد، هم چنان كه در مقام ومنزلت يونس نيز، اشكالى وجود ندارد وحسين بن خالد - كه روايت را مستقيما از امام نقل كرده - نيز ثقه است خواه منظور از وى حسين بن خالد صيرفى باشد ويا حسين بن ابى العلاء خفاف، چون مشايخ سه گانه از هر دو روايت نقل كرده اند، پس بنابر اين كه هر كس كه يكى از مشايخ سه گانه از او نقل روايت كرده باشد، ثقه است، ثقه بودن اين دو نفر ثابت مى شود. هر چند به گمان، بلكه مطمئنا مقصود از او حسين بن ابى العلاء خفاف است، زيرا او از ياران امام صادق (ع) بوده واز او روايت نقل كرده وداراى كتبى نيز هست، بر خلاف فرد نخست كه از اصحاب وياران امام كاظم وامام رضا (ع) بوده است واز گفته نجاشى (ره) استفاده مى شود كه وى را توثيق كرده واو را يكى از بزرگان شيعه شمرده است. بنابر اين در سند اين حديث، فقط «محمودى» جاى سخن دارد، او محمد بن احمد بن حماد محمودى مروزى است وپدر او احمد بن حماد است. سند از ناحيه اين دو تن قابل مناقشه است، چون اين دو، در كتب رجالى توثيق نشده اند، آرى كشى در حالات ابراهيم بن عبده نيشابورى آورده است كه وى براى برخى از افراد ثقه در نيشابور نقل كرده است كه، توقيعى از امام عسكرى (ع) براى اسحاق بن اسماعيل صادر شد... وسپس توقيع را بيان مى كند كه امام (ع) در آن به اسحاق دستور داده بودند كه اين نامه را به ابراهيم بن عبده برساند، ونيز در آن نامه آمده بود كه آنرا براى محمودى قرائت كن، خداوند او را سلامت بدارد، او در اطاعتش بسيار مورد ستايش ماست، اين جمله علاوه بر وثاقت او، دلالت بر مقام والا وبرجسته او نيز دارد. اين اشكال كه كشى آن توقيع را از يكى از ثقات نيشابور نقل مى كند كه از نظر ما ناشناخته است، واگر ما نام او را مى دانستيم، شايد از سوى رجاليان ديگر مورد جرح قرار گرفته باشد، به بحث ما ضررى نمى رساند زيرا اين تعبير ظهور در وثوق واطمينان كشى به صدور توقيع دارد به ويژه اگر متن توقيع وقرينه هاى حاكى از صدور آن، وتوجهى كه اصحاب نسبت به توقيعات داشته اند، در آن مورد ملاحظه قرار گيرد: به علاوه اين كه اگر به آنچه كه كشى در باره محمودى ونيز حالات او ذكر كرده، مراجعه كنيم دلالت بر مقام برجسته وتدين وى دارد، واگر وثاقت محمودى ثابت شود، وثاقت، بلكه مقام برجسته پدرش نيز ثابت مى گردد زيرا كشى، از محمد بن مسعود از محمودى نقل مى كند كه: ابو جعفر (ع) پس از وفات پدرش به او نوشت: «مضى ابوك رضي الله عنه وعنك وهو عندنا على حال محمودة ولن تبعد من تلك الحال» (پدرت از دنيا فت خدا از او وشما خشنود باشد، وى نزد ما از مقامى شايسته برخوردار بود وتو نيز هرگز از اين مقام فاصله نخواهى گرفت) پس روايت از نظر سند پذيرفته شده است. اما از نظر دلالت: به اين روايت استدلال شده است كه در مطلق حقوق ويا حد اقل در خصوص حقوق الهى، جايز است قاضى بر اساس علم خود داورى كند. چنان كه در صدر روايت آمده كه امام (ع) با علم خود اقامه حد مى كند وچون خود ديده است نيازى به بينه (شاهد) ندارد. بنابر اين اگر بين حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت ندهيم به اين معنا كه قضاوت قاضى به علم خود در اولى (حقوق خدا) جايز ودر دومى (حقوق مردم) روا نباشد، خواه ناخواه جواز قضاوت در هر دو قسم ثابت است، يعنى در حقوق الهى بالمطابقه دلالت دارد ودر حقوق مردم بالملازمه ويا عدم قول به فصل - چنان كه پيش از اين از سيد مرتضى (ره) نقل شد - واين با ذيل حديث منافات ندارد، كه اگر حق از آن مردم است مربوط به مردم مى شود. زيرا مقصود از اين جمله، همان گونه كه واضح است اين است كه در حق الناس، حق مطالبه بر عهده خود مردم است وربطى به لزوم استناد حكم قاضى به بينه، در حق الناس ندارد. اما اگر بين حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت داديم، روايت دلالت دارد كه قضاوت به علم، فقط در خصوص حقوق الهى جايز است. بررسى استدلالآنچه در روايت وارد شده اين است كه «الواجب على الامام اذا نظر الى رجل يزني او يشرب الخمر ان يقيم عليه الحد» واين تعبير به قرائنى كه بعد از آن آمده، ظهور در امام معصوم (ع) دارد، چون تعليل شده كه: «لانه امين الله في خلقه» واين وصف در لسان روايات ما از ويژگيهاى معصومين عليهم السلام است، بهمين دليل مشهور فقيهان اماميه از اين روايت، همين را فهميده اند وروايت را دليل بر نفوذ علم امام معصوم (ع) قرار داده اند. حالا اگر تنزل نمائيم وفرض كنيم كه مقصود، مطلق امام وحاكم شرعى است، در اين صورت ترديدى نيست كه منظور از آن ولى امر است نه هر قاضى، چنان كه فرموده او: «اذا نظر الى رجل يزني» ظهور در آن دارد كه امام انجام عمل خلاف را در خارج مشاهده كند نه اينكه صرفا علم به صدور آن كار را در نهان، از متهم داشته باشد. بنابر اين، اين حكم از احكامى است كه ارتباط به اختيارات ويژه ولى امر، ومسئوليت وى در برابر جامعه وجلوگيرى از انجام كارهاى خلاف ومنكرات علنى در جامعه دارد وبه مساله قضاوت وجواز استناد به علم قاضى در قضاوت ربطى ندارد. ومى توان گفت: اين نكته از اختيارات اجرايى ولى امر است وجنبه قضايى ندارد واگر از آن تنزل كنيم، نهايت مطلب اين است كه قضاوت، با علم بدست آمده از شهود وديدن، يعنى علم حسى جايز است، نه علم حدسى. از جمله روايات، روايتى است در باره ماجراى پيامبر وخريدن شترى از فردى باديه نشين. اين روايت را صدوق (ره) در الفقيه به دو سند نسبت به دو ماجراى مشابه نقل كرده است، گرچه بين آن دو تفاوتهايى وجود دارد. او در حاشيه اى بر آن دو، عنوان كرده كه اختلاف اين دو ما جرا در اين است كه يكى قبل از ديگرى اتفاق افتاده است وسند يكى از آنها را كه ذكر كرده است به ابن عباس مى رسد، بيشتر رجال اين سند، ناشناخته واز عامه هستند، ونقل دوم را از آغاز به صورت مرسل آورده است. «جاء اعرابى الى النبي (ص) فادعى عليه سبعين درهما ثمن
ناقة باعها منه، فقال: قد اوفيتك، فقال: اجعل بيني وبينك
رجلا يحكم بيننا، فاقبل رجل من قريش، فقال رسول الله
(ص): احكم بيننا، فقال للاعرابي: ما تدعى على رسول الله
(ص)؟ قال: سبعين درهما ثمن ناقة لقبها منه، فقال: ما تقول
يارسول الله (ص)؟ قال: اوفيته، فقال للاعرابي: ما تقول؟ قال: لم يوفني، فقال لرسول الله (ص)؟ الك بينة على انك قد اوفيته؟ قال: لا، قال للاعرابي: اتحلف انك لم تستوف حقك وتاخذه؟ فقال: نعم، فقال رسول الله (ص) لاتحاكمن مع هذا الى رجل يحكم بيننا بحكم الله عزوجل، فاتى رسول الله (ص) علي بن ابي طالب (ع) ومعه الاعرابي، فقال: ما لك يارسول الله (ص)؟ قال: يا ابا الحسن احكم بيني وبين هذا الاعرابي، فقال علي (ع) يا اعرابي! ما تدعي على رسول الله (ص)؟ قال سبعين درهما ثمن ناقة لقبها منه فقال: ما تقول يارسول الله (ص)؟ قال: قد اوفيته ثمنها، فقال: يا اعرابي اصدق رسول الله (ص) فيما قال؟ قال: لا، ما اوفاني شيئا، فاخرج علي سيفه فضرب عنقه، فقال رسول الله (ص): لم فعلت ياعلي ذلك؟ فقال: يارسول الله نحن نصدقك على امر الله ونهيه وعلى امر الجنة والنار والثواب والعقاب ووحي الله عزوجل ولا نصدقك فى ثمن ناقة هذا الاعرابي؟ واني قتلته لانه كذبك لما قلت له اصدق رسول الله (ص) فيما قال، فقال: لا ما اوفاني شيئا، فقال رسول الله (ص): اصبت ياعلي، فلا تعد الى مثلها، ثم التفت الى القرشي - وكان قد تبعه - فقال: هذا حكم الله لا ماحكمت به.» (عربى باديه نشين نزد پيامبر آمد واز او هفتاد درهم بهاى
شترى را كه به او فروخته بود مطالبه كرد، رسول خدا (ص)
فرمود: آنرا پرداخته ام، مرد عرب گفت: كسى را بين من
وخود حاكم قرار ده تا ميان ما داورى كند مردى از قريش
وارد شد، رسول اكرم (ص) بدو فرمود: ميان ما داورى كن،
وى به مرد عرب گفت: چه ادعايى نسبت به رسول خدا (ص)
دارى؟ گفت: هفتاد درهم پول شترى را كه به او فروخته ام
مى خواهم، مرد قرشى گفت: اى رسول خدا (ص) شما چه
مى فرماييد؟ حضرت فرمود: من آنرا پرداخته ام، وى رو به
مرد عرب كرد وبدو گفت: تو چه مى گويى؟ وى گفت: به من
نپرداخته است. مرد قرشى به رسول خدا عرض كرد: آيا شما
شاهدى هم دارى كه پول او را پرداخته اى؟ حضرت فرمود:
خير، قرشى به مرد عرب گفت: آيا تو سوگند مى خورى كه
پيامبر حقت را نپرداخته ومى خواهى آنرا بگيرى؟ گفت: آرى،
رسول خدا فرمود: من به اتفاق اين مرد محاكمه را نزد كسى
مى بريم كه باحكم خدا ميان ما داورى كند، رسول خدا (ص)
به همراه مدعى نزد على بن ابى طالب (ع) آمد، على (ع)
عرض كرد: اى رسول خدا چه شده؟ حضرت فرمود: اى ابو
الحسن ميان من واين مرد عرب، داورى كن، على (ع) به مرد
عرب فرمود: چه ادعايى نسبت به رسول خدا دارى؟ گفت: درخواست هفتاد درهم بهاى شترى را كه به او فروخته ام دارم، على (ع) عرض كرد: اى رسول خدا (ص) نظر شما چيست؟ حضرت فرمود: من بهاى ناقه را پرداخته ام، على (ع) رو به مرد عرب كرد وفرمود: آيا رسول خدا (ص) راست مى گويد: مرد عرب گفت: خير، چيزى به من نپرداخته است، على (ع) شمشير كشيد واو را گردن زد، رسول خدا (ص) به على فرمود: چرا اين كار را كردى؟ عرض كرد: اى رسول خدا (ص) ما شما را بر امر ونهى الهى وبهشت ودوزخ وثواب وكيفر ووحى خداوند، تصديق مى كنيم چگونه مى شود كه در بهاى شتر اين مرد عرب تو را تصديق نكنيم! ومن او را به اين دليل كشتم كه وى شما را تكذيب كرد وقتى بدو گفتم: آيا رسول خدا (ص) راست مى گويد: گفت: خير، به من چيزى نپرداخته است. رسول خدا (ص) به على فرمود: درست عمل كردى، ولى اين كار را تكرار نكن، وسپس رو به مرد قرشى كه در پى او آمده بود كرد وفرمود: حكم خدا اين بود نه آنچه تو بدان داورى كردى). از آن جا كه اين ماجرا در بردارنده يكى از قضاوت هاى امير المؤمنين (ع) است صاحب وسائل (ره) آن را از قضاوتهاى حضرت به شمار آورده واين روايت را از الفقيه زير عنوان «محمد بن على بن الحسين باسناده الى قضايا امير المؤمنين» نقل كرده است، لذا سند آن صحيح است. زيرا صدوق در مشيخه خود آورده كه: «آنچه را كه از قضاوتهاى امير المؤمنين (ع) به صورت پراكنده در اين كتاب است، با اين سند روايت كرده ام: عن ابى ومحمد بن الحسن (رض) عن سعد بن عبد الله عن ابراهيم بن هاشم عن عبد الرحمن بن ابى نجران عن عاصم بن حميد عن محمد بن قيس عن ابى جعفر (ع)» واين سند معتبر است. وليكن پيرامون اين استظهار بايد گفت: مقصود از عنوان
قضاوتهاى امير المؤمنين (ع) رواياتى است كه با عنوان
«قضى امير المؤمنين (ع)» با همين عبارت آغاز شده باشد، نه
هر واقعه اى كه در آن از داورى حضرت سخن رفته باشد. بلكه به قرينه سندى كه در مشيخه ذكر شده شايد عنوان «قضايا امير المؤمنين» اختصاص به قضاوتهايى داشته باشد كه صدوق آنها را در كتاب خود از محمد بن قيس از امام باقر (ع) نقل كرده وآنها را در زمره قضاوتهاى حضرت، ويا ابتداء آنها را به نحو ارسال به عنوان قضاوتهاى امير المؤمنين (ع) آورده است. بنابر اين حتى رواياتى را كه با عنوان «قضى امير المؤمنين (ع)» با سندهاى ديگر وارد شده باشند، شامل نمى شود. چنان كه گاهى در الفقيه اين چنين وارد شده تا چه رسد به جايى كه از عنوان ياد شده، برخوردار نباشد، براى روشن شدن مطلب به روايات الفقيه مراجعه شود. صدوق در امالى از طريق ديگرى اين ماجرا را از على بن محمد بن قتيبه از حمدان بن سليمان، از نوح بن شعيب از محمد بن اسماعيل از صالح به عقبه، از علقمه از امام صادق (ع) نقل كرده است كه در سند آن اشكال است دست كم در باره صالح به عقبه كه در كتب رجالى توثيق نشده، بلكه ابن غضائرى وى را تضعيف كرده وگفته است وى فردى دروغگو واهل غلو است، وعلامه نيز او را ضعيف دانسته است. آرى، بعيد نيست اين ماجرا در كتب حديثى خاصه معروف
باشد، وسيد آنرا در انتصار به صورت مرسل ولى پذيرفته
شده ومسلم، نقل كرده است، ودر رد بر ابن جنيد گفته است: «آيا شيعه اماميه ماجراى پيامبر را كه عرب باديه نشين مدعى هفتاد درهم از او شد، در كتب خود نقل نكرده ودر روايات آنها اين سرگذشت معروف نيست؟» ونيز داستان مشابه ديگرى را ذكر كرده وگفته است: «شيعه از ابن جريح از ضحاك از ابن عباس آن را روايت كرده است» شايد در برخى كتب عامه هم نقل شده باشد، ولى من موفق نشدم در كتب آنها در اين باره تفحصى كنم بنابر اين اگر به صدور حديث ووقوع ماجرا، اطمينان حاصل شود مى تواند آن را پذيرفت، وگرنه اشكال در سند روايت همچنان پابرجاست. دلالت حديثگفته مى شود اين روايت دلالت دارد كه قاضى مى تواند به
علم خويش قضاوت كند، چون امام (ع) با استناد به علم خود
كه برخاسته از عصمت پيامبر (ص) وعدم امكان تكذيب آن
حضرت بود، حكم بدان كرد كه درهم هاى ادعا شده در ذمه
پيامبر نيست. واين علمى است كه براى هر كس كه بدان
توجه داشته باشد حاصل مى شود، ولى اين كه حضرت مرد
باديه نشين را به قتل رساند، به اين دليل بود كه وى مرتد
شد وپيامبر (ص) را تكذيب كرد، واز آنجا كه رسول اكرم
(ص) در ذيل روايت مرد قرشى را مخاطب ساخت وفرمود: «هذا حكم الله لا ماحكمت به» استفاده مى شود كه اين حكم، از احكام اختصاصى معصوم (ع) وبرخاسته از دانش ويژه او نيست، بلكه آن حكم خداست در باره هر كسى كه به طور يقين به واقع امر آگاهى داشته باشد. اشكال بر استدلالروايت، از صدر تا ذيل بطور صريح گوياى آن است كه
مقصود پيامبر از فرموده خود به مرد قرشى: «هذا حكم الله لا
ماحكمت به» حكمى بود كه امير المؤمنين (ع) به ارتداد
عرب باديه نشين داد وكشتن او نتيجه آن بود كه وى پيامبر
(ص) را تكذيب كرد، نه استناد وعدم استناد حكم به علم،
زيرا مرد قرشى كه علم به واقع نداشت تا از حكم به آن ويا
درخواست بينه وشاهد، خود دارى كند، بلكه او به مفهوم
سخن مرد عرب كه رسول خدا (ص) را تكذيب كرد، پى نبرد. بنابر اين اشكال بر او از اين جنبه است كه وى به مطلبى كه بايد براى هر فرد مسلمان كه واقعا معتقد به پيامبر است روشن باشد، پى نبرد وآن اين بود كه هر كس پيامبر خدا را در هر امرى تكذيب كند، كافر است، پس مقصود از حكم خدا، اين كبرى است نه كبراى جواز قضاوت به علم خود وچه بسا اگر فرد قرشى از واقع امر اطلاع داشت، فطرتا وبه حسب طبيعتش، بر طبق علم خود عمل مى كرد. چكيده سخن اين است كه روايت در پى نكوهش مرد قرشى است كه چرا ملازمه ياد شده از سوى امير المؤمنين (ع) را در نيافته است، بخصوص اگر فرض كنيم كه آن مرد قرشى آن گونه كه مجلسى اول (ره) نقل كرده ومشهور هم هست، ابو بكر باشد. مقصود روايت، اظهار جهل ابو بكر به مقام نبوت ويا عدم اعتقاد به عصمت پيامبر وامورى از اين دست بوده وناظر به مساله فقهى فرعى، يعنى جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، نيست. آرى، بافرض اينكه حديث از جهت سند صحيح باشد، مى توان
گفت دلالت دارد بر اين كه حدى كه امير المؤمنين (ع)
بااستناد به علم خود بر باديه نشين مرتد وكسى كه آشكارا
وچهره به چهره پيامبر (ص) را تكذيب كرد، جارى نمود
صحيح وجايز بوده است، بنابر اين بالملازمه دلالت دارد كه
قاضى مى تواند به علم خود قضاوت نمايد با اين همه، اين
استدلال نيز نادرست است، زيرا اولا: افزون بر اين كه مورد
اين روايت اختصاص به معصوم (ع) دارد دليلى ندارد كه از
باب قضاوت بوده تا دلالت داشته باشد بر اين كه معصوم (ع)
مى تواند به علم خود قضاوت كند، تا چه رسد به غير معصوم. بلكه شايد از باب ولايت واختيارات اجرايى امام (ع) باشد چه
اينكه او مى تواند هر كسى را كه آشكارا مرتكب عملى شود
كه موجب حد باشد، به ويژه از قبيل تكذيب علنى پيامبر
ومخالفت با آن حضرت، كيفر دهد، چنانكه از روايت هم
چنين بر مى آيد. بنابر اين نمى توان از اين روايت، حكمى در
باب قضاوت قاضى به علم خويش، به دست آورد، بخصوص با
جمله اى كه در پايان سخن رسول خدا (ص) است كه فرمود: «مانند آنرا تكرار نكن». ثانيا: علمى كه در مورد روايت براى قاضى حاصل شده، علم شخصى او نيست، بلكه به اصل دينى مشخصى كه لازمه اصل اعتقاد است، استناد دارد، بنابر اين سبب نپذيرفتن ادعاى مرد عرب اين است كه اين ادعا از نظر اعتقاد دينى براى هر كس كه به آن دين معتقد باشد، به خودى خود ساقط است نه به ملاك نفوذ علم شخصى قاضى. ومى توان گفت: چنين دعوايى اصلا در دادگاه قابل پذيرش نيست، چون دعوايى غير ممكن بوده ودر مذهب واعتقادات ما احتمال چنين چيزى وجود ندارد. واين شرط ديگرى است كه ارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد، وكشتن مرد باديه نشين به اين سبب بود كه وى در برابر حاكم مرتكب جرم ارتداد شد ودر محاكمه بدان اقرار كرد وآشكارا آن را اعلام نمود واين قضيه هيچ گونه ارتباطى به ما نحن فيه ندارد. از جمله آن روايات، روايتى است كه كلينى (قده) آنرا به
سندى معتبر از عبد الرحمن بن حجاج نقل كرده است كه
گفت:
«دخل الحكم بن عتيبه وسلمة بن كهل على ابى جعفر(ع)
فسالاه عن شاهد ويمين فقال: قضى به رسول الله (ص)
وقضى به علي (ع) عندكم بالكوفة ،فقالا: هذا خلاف القران،
فقال: واين وجدتموه خلاف القران؟ قالا: ان الله يقول:
«واشهدوا ذوى عدل منكم»، فقال: قول الله «واشهدوا ذوي
عدل منكم» هو لاتقبلوا شهادة واحدة ويمينا؟ ثم قال: ان عليا
(ع) كان قاعدا فى مسجد الكوفة فمر به عبد الله بن فضل
التميمي ومعه درع طلحة، فقال علي (ع): هذه درع طلحة
اخذت غلولا يوم البصرة فقال له عبد الله بن فضل: اجعل بيني
وبينك قاضيك الذي رضيته للمسلمين، فجعل بينه وبينه
شريحا فقال علي (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا يوم
البصرة، فقال له شريح: هات على ما تقول بينة فاتاه بالحسن
(ع) فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا يوم البصرة، فقال
شريح: هذا شاهد واحد، ولا اقضي بشهادة شاهد حتى يكون
معه آخر، فدعا قنبرا فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا يوم
البصرة، فقال شريح: هذا مملوك ولا اقضي بشهادة مملوك ،
قال فغضب علي (ع) وقال: خذها، فان هذا قضى بجور ثلاث
مرات، قال: فتحول الشريح وقال: لااقضي بين اثنين حتى
تخبرني من اين قضيت بجور ثلاث مرات؟ فقال له: ويلك - او
ويحك - اني لما اخبرتك انها درع طلحة اخذت غلولا يوم
البصرة، فقلت: هات على ماتقول بينة، وقد قال رسول الله
(ص) حيث ما وجد غلول اخذ بغير بينة، فقلت: رجل لم يسمع
الحديث فهذه واحدة، ثم اتيتك بالحسن فشهد، فقلت: هذا
واحد، لا اقضي بشهادة واحد حتى يكون معه آخر، وقد قضى
رسول الله (ص) بشهادة واحد ويمين، فهذه ثنتان، ثم اتيتك
بقنبر فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا يوم البصرة، فقلت:
هذا مملوك، وما باس بشهادة المملوك اذا كان عدلا، ثم قال: ويلك - او ويحك - ان امام المسلمين يؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا...» (حكم بن عتيبه وسلمة بن كهل بر امام باقر (ع) وارد شدند
ودر باره شاهد وسوگند از آن حضرت پرسش هايى داشتند
حضرت در پاسخ فرمود: رسول خدا (ص) بدان قضاوت فرمود
وعلى (ع) نيز در كوفه برايتان طبق آن قضاوت كرد، گفتند:
اين بر خلاف قرآن است، حضرت فرمود: كجاى آن مخالف
قرآن است؟ گفتند: خداوند مى فرمايد: «واشهدوا ذوي عدل
منكم» امام (ع) فرمود: معناى اين گفته خداى متعال
«واشهدوا ذوي عدل منكم» اين است كه گواهى يك نفر ويك
سوگند را نپذيريد؟ سپس فرمود: على (ع) در مسجد كوفه
نشسته بود كه عبد الله بن فضل تميمى در حاليكه زره طلحه
را با خود داشت از كنار حضرت گذشت، على (ع) فرمود: اين
زره طلحه است كه در كارزار بصره (جنگ جمل) از غنايم
ربوده شد، عبد الله بن فضل به آن حضرت گفت: آن قاضى را
كه براى مسلمانها برگزيده اى، ميان من وخودت داور قرار
بده، آن حضرت شريح قاضى را حكم بين او وخود قرار داد،
على (ع) فرمود: اين زره از آن طلحه است كه در معركه
بصره (جنگ جمل) از غنايم ربوده شده است، شريح به
حضرت گفت: بر آنچه كه مى گويى شاهد بياور، حضرت
فرزندش امام حسن را نزد او آورد ووى شهادت داد كه زره
از آن طلحه بوده ودر جنگ جمل از غنايم ربوده شده
ست شريح گفت: اين يك شاهد است، ومن به يك شاهد حكم
نمى كنم مگر اينكه ديگرى هم با او باشد. حضرت قنبر را
فراخواند واو نيز گواهى داد كه زره مربوط به طلحه است
ودر جنگ جمل از جمله غنايم ناپديد شده است، شريح گفت:
اين شخص هم برده است ومن به گواهى برده، قضاوت
نمى كنم. وى گفت: على (ع) خشمگين شد وفرمود: زره از آن
تو باشد، اين قاضى در سه مرحله به جور وستم قضاوت كرد،
او گفت: شريح از جا برخاست وگفت: هرگز ميان هيچ دو
نفرى قضاوت نخواهم كرد مگر اين كه مرا آگاه كنى كه چرا
وچگونه سه بار ظالمانه قضاوت كردم؟ حضرت بدو فرمود:
واى بر تو، وقتى من به تو خبر دادم كه اين زره طلحه بوده
ودر كارزار بصره از جمع غنايم ناپديد شده است، تو گفتى:
براى گفته هايت شاهد بياور، حال آنكه رسول خدا (ص)
فرمود: هر كجا چيزى را يافتيد كه از غنايم ربوده شده،
بدون شاهد آنرا بگيريد، بعد گفتم: شايد اين مرد حديث
پيامبر را نشنيده باشد، اين يك بار. سپس فرزندم حسن را
شاهد آوردم واو هم گواهى داد، تو گفتى: اين يك نفر است
ومن به گواهى يك نفر قضاوت نمى كنم مگر آنكه فرد ديگرى
هم با او باشد، در حالى كه رسول خدا (ص) به شهادت يك
تن ويك سوگند، قضاوت مى فرمود، اين بار دوم. پس از آن
قنبر را نزد تو آوردم، او نيز گواهى داد كه زره مربوط به
طلحه است، ودر كارزار بصره، از غنايم ربوده شده است، تو
گفتى: اين شخص برده است، حال آنكه اگر برده عادل باشد،
چه اشكالى دارد، شهادت او پذيرفته شود وسپس فرمود: واى بر تو، امام وپيشواى مسلمانان در امورى كه بمراتب مهمتر از اين قضيه اند، امين مردم است.» صدوق نيز اين روايت را به اسناد خود از محمد بن قيس از
امام باقر (ع) نقل كرده وبه بيان ماجراى على (ع) وشريح
قاضى اكتفا كرده است، ودر پايان آن اضافه نموده است كه: سپس امام باقر (ع) فرمود: نخستين كسى كه گواهى وشهادت برده را رد كرد رمع بوده است [«رمع» اشاره به نام خليفه دوم است كه در آن هنگام امام نمى توانستند آشكارا از او نام ببرند] واين سند نيز معتبر است، بنابر اين روايت، به دو طريق معتبر وارد شده است. تكيه گاه استدلال، بخش پايان روايت است كه حضرت فرمود: «ويلك يا ويحك ان امام المسلمين يؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا»، اين جمله همچون اشكال چهارمى بر شريح قاضى بود، بدين معنا كه پيشواى مسلمانان امين در امور آنهاست، بلكه او در مسائلى كه بمراتب بالاتر از اين است، امين آنهاست، بنابر اين بايد سخن او پذيرفته شود وبه صحت آن علم حاصل گردد وبى آنكه نياز به درخواست دليل وشهود باشد، طبق آن عمل شود، بدين ترتيب اين روايت بالملازمه دلالت دارد كه قاضى مى تواند به علم خود، قضاوت كند. بررسى استدلالاولا: گمان بيشتر آن است كه منظور امام (ع) از ذيل اين روايت، همان مطلبى است كه در روايت قبلى از پيامبر (ص) نقل شده است. بنابر اين مقصود امام تعريض به شريح قاضى بود تا نادانى ونا آگاهى وى را از مقام امام (ع) وعصمت او وتصديق سخن آن حضرت، پديدار سازد، زيرا كسى كه به او ايمان آورده وسخن او را در اصل دين واديان آسمانى، تصديق نموده بود، چگونه به آنچه كه اهميتش بمراتب كمتر از آن است، ايمان نمى آورد، پس چنان كه در نقد استدلال به روايت گذشته گفتيم، چنين دعوايى فى نفسه ساقط است، وارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد. وثانيا: اگر تسليم شويم وفرض كنيم كه مقصود امام (ع) در ذيل روايت، هر پيشوا وفرمانروايى باشد كه بر مسلمانان حكومت مى كند، نه خصوص امام معصوم (ع)، با اين همه، آنچه كه از آن استفاده مى شود اين است كه اشكال بر شريح قاضى از جنبه عمل نكردن به علم خود نبوده، وبدين جهت نبوده كه چرا براى او علم حاصل نشده تا بر اساس آن قضاوت كند، بلكه آنچه در اينجا قابل استفاده است، وجود يك اصل وحجت حاكم است كه در باب قضاوت، بر هر حجت ديگر، مقدم است، وآن عبارت است از سخن رهبر وزمامدار مسلمانان در باره كارهاى آنان، زيرا رهبر وزمامدار امين بر مردم است خواه براى قاضى علم بدان حاصل شود يا نشود، واين نيز مطلبى است كه بى ارتباط با مساله ماست. واز جمله روايات، عبارتى است كه در مثل روايت صحيح
سليمان بن خالد از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمود:
«في كتاب علي (ع) ان نبيا من الانبياء شكى الى ربه فقال:
يارب كيف اقضي فيما لم ار ولم اشهد؟ قال: فاوحى الله اليه: احكم بينهم بكتابي واضفهم الى اسمي فحلفهم به وقال: هذا لمن لم تقم له بينة.» (در كتاب على (ع) آمده است كه يكى از پيامبران نزد پروردگار خويش شكوه نمود كه پروردگارا چگونه در چيزى كه نديده وشاهد نبوده ام حكم كنم؟ فرمود: خداوند بدو وحى كرد: طبق كتاب من ميانشان حكم كن وآنان را به نام من سوگند بده، وفرمود: اين براى كسى است كه برايش شاهد وبينه اقامه نشده باشد.) كلينى نيز اين حديث را به تفصيلى ديگر باسندى معتبر تا
ابان بن عثمان، واو آن را از كسى كه برايش نقل كرده از امام
صادق (ع) روايت كرده است كه فرمود:
«فى كتاب علي ان نبيا من الانبياء شكى الى ربه القضاء، فقال:
كيف اقضي بما لم تر عيني ولم تسمع اذني؟ فقال: اقض عليهم
بالبينات واضفهم الى اسمي يحلفون به، وقال: ان داود (ع)
قال: يارب ارنى الحق كما هو عندك حتى اقضي به، فقال:
انك لاتطيق ذلك، فالح على ربه حتى فعل فجاءه رجل
يستعدي على رجل، فقال: ان هذا اخذ مالي، فاوحى الله الى
داود ان هذا المستعدي قتل ابا هذا واخذه ماله، فامر داود (ع)
بالمستعدي فقتل واخذ ماله ودفع الى المستعدى عليه، قال: فعجب الناس وتحدثوا حتى بلغ داود (ع) ودخل عليه من ذلك ما كره، فدعا ربه ان يرفع ذلك ففعل، ثم اوحى اليه ان احكم بينهم بالبينات واضفهم الى اسمى يحلفون به.» (در كتاب على آمده است يكى از پيامبران در باره قضاوت وداورى به خداى خويش شكوه كرد وعرضه داشت: چگونه درباره آنچه چشمم نديده وگوشم نشنيده داورى كنم؟ خداوند فرمود: بابينه ميانشان داورى كن وآنها را نسبت به نام من بده تا بدان سوگند بخورند، وفرمود: داود (ع) عرضه داشت: پروردگارا حق را آن گونه كه نزد توست به من بنمايان تا با آن داورى كنم، خداوند فرمود: تو تحمل آن را ندارى، او اصرار ورزيد وخداوند آن را برايش عملى ساخت، شخصى كه بافرد ديگرى نزاع وخصومتى داشت نزد او آمد وگفت: اين شخص مال مرا گرفته است، خداوند به داود (ع) وحى فرمود كه اين فرد تبهكار پدر اين شخص را كشته واموالش را گرفته است، داود (ع) دستور داد تا بزهكار را بكشند ومال آن شخص را نيز به او بازگردانند. گفت: مردم شگفت زده شده واين قضيه دهان به دهان گشت تا به داود (ع) رسيد، آن حضرت نگران شد، واز خداوند درخواست كرد آگاهى به حقايق وواقعيت امور را از او بردارد وخدا نيز چنين كرد. سپس بدو وحى كرد، ميان آنان با بينه حكم كن وآنها را به نام من سوگند بده.) اگر جنبه ارسال روايت نبود، سند آن تمام بود، هر چند كسى كه روايت را مرسلا نقل كرده ابان باشد كه خود از اصحاب اجماع است. تقريب استدلالهر چند اين روايت بيانگر سرگذشتى است كه در آئينى
گذشته اتفاق افتاده وبى ترديد مورد آن، قضاوت آن پيامبر
معصوم است وبهمين دليل برخى از فقها آنرا تنها به علم
معصوم (ع) اختصاص داده اند، با اين همه، ظاهر اين روايت،
بيانگر حكمى ثابت است كه در دين وآيين ما واز ناحيه هر
قاضى نيز وجود دارد، نه خصوص قاضى معصوم. ووجه آن،
علاوه بر اين كه عموما ظاهر فرموده معصومين (ع) حتى
زمانيكه حادثه اى را نقل مى كنند، بيان حكم شرعى است،
ونه داستان سرايى محض، اين است كه تعبيرى را كه امام
در ابتداى روايت داشت كه: «فى كتاب علي» وآن كتابى بود
درباره احكام شرعى كه ائمه (ع) در مقام بيان حكم، با
انگيزه هايى كه جاى شرح آنها اينجا نيست، به آن كتاب
استناد مى كرده اند ونيز مطلبى كه در ذيل آن روايت آمده: «هذا لمن لم تقم له بينة» بنابر آن كه از سخن امام (ع) باشد، نه از وحى الهى به آن پيامبر، بهترين گواه بر اين است كه هدف امام (ع) از نقل اين ماجرا اين بوده كه حكم قضاوت را در اديان الهى بطور عموم، تعليم دهد واختصاص به آيين گذشته ندارد، همان گونه كه اختصاص به قضاوت معصوم نيز ندارد، بلكه شامل هر كسى كه شرعا صلاحيت قضاوت را دارا باشد، مى گردد، بر اين اساس گفته شده است كه روايت به يكى از اين دو تقريب، دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد. 1 - مفهوم جمله «كيف اقضي فيما لم ار ولم اشهد» اين است كه آن پيامبر در مورد چيزهايى كه خود او آنها را ديده وشاهد بر آنها بوده مشكلى نداشت واز اين رو، او بر اساس آنچه خود ديده وگواه بوده حكم مى كرده است، زيرا در اذهان هم همين معنا مرتكز است، پس بدين ترتيب اين جمله دلالت دارد كه حكم به چيزى كه آن را ديده وشاهد بر آن بوده، مفروغ عنه است، دشوارى مورد شكايت اين پيامبر فقط در جايى است كه چيزى را نديده ومشاهده نكرده است بنابر اين امضاى الهى وسكوت درباره چنين حكمى دال بر صحت آن ونفوذ قضاوت قاضى بر اساس علم خود است واين نوعى دلالت مفهومى سكوتى است. 2 - مى توان گفت ظهور ابتدايى اين روايت در تقسيم موارد
قضاء به سه قسم است:
يكى، مورد علم قاضى وديدن واقع امر، دوم، مورد قيام بينه
وشاهد بر واقع، وسوم، مورد شك وترديد ونبود علم وبينه،
اين موارد براى كشف واقع ورسيدن به آن، در طول هم قرار
دارند، وبينه وسوگند در جايى موضوعيت دارد كه قاضى علم
به واقع نداشته باشد، اين ترتيب وتسلسل دلالت بر اين دارد
كه حجيت بينه وسوگند براى قاضى به اين اعتبار است كه
اين دو، طريق به واقع اند، وواقع بوسيله اين دو اثبات
مى گردد، بنابر اين اگر همين واقع بوسيله علم كشف شود،
قهرا مى توان بدان حكم كرد. |