بررسى استدلال
اولا: سخن اين پيامبر كه فرمود: «كيف اقضى فيما لم ار ولم
اشهد» هر چند دلالت بر اين دارد كه اشكال در آن جايى
است كه وى چيزى را نديده ومشاهده نكرده است، ولى اين
معنا دلالت ندارد كه قاضى مى تواند به علم خود عمل كند،
زيرا مشكلى كه در نظر او بود، ارتكاب صدور حكم بر خلاف
واقع بود، كه همواره قاضى در مواردى كه علم به واقع ندارد
در معرض آن است. بنابر اين آوردن قيد «فيما لم يرو لم
يشهدا ولم يسمع » به همين اعتبار است. از اين رو، پاسخ به
صورت عام آمده وكبراى كيفيت قضاوت را بيان كرده است،
در اين صورت مفهوم آن اين مى شود كه در مورد علم به
واقع، از اين ناحيه مشكل ومحذورى وجود ندارد. لازمه اين
مفهوم، حجيت قضايى علم قاضى نبوده ومعلوم نيست ناظر
بدان باشد. پيشتر ياد آور شديم كه علم، در حجيت قضايى به
نحو موضوعى اخذ شده نه طريق محض، نسبت به واقع.
حاصل سخن آن است كه: از ظاهر حديث چنين بر مى آيد
ويا احتمالا ظهور در اين داشته باشد كه آن پيامبر، در صدد
دست يابى به علم به واقعيات آن گونه كه هستند، بوده است،
به همين دليل نزد خداى خويش شكوه نمود كه چگونه در
امورى كه نديده وشاهد آن نبوده است، قضاوت كند، بنابر
اين سخن او نظر به واقعيت ها دارد نه به معيارهاى قضايى
كه در صورت نداشتن علم به واقعيت به كار آيند، وپاسخى
كه به وسيله وحى به او داده شده، كيفيت وچگونگى قضاوت
را به نحو كلى بيان كرده است. واگر در آن جز بينه وسوگند
ذكر نشده باشد، دلالت آن بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى
قوى تر است، كه تقريب آن خواهد آمد. بنابه آنچه كه گفتيم،
از سكوت نمى توان استفاده كرد كه علم شخص قاضى در
قضاوت وپايان دادن به نزاع، داراى حجيت است.
از اين جا اشكال در تقريب دوم، روشن مى شود. زيرا معلوم
شد «نديدن » و «شاهد نبودن » به اين انگيزه در سؤال آن
پيامبر آمده بود كه از خدا بخواهد تا او را به واقعيت امور
آگاه كند، نه اين كه علم قاضى را در حجيت قضايى همپاى
بينه وسوگند قرار دهد. افزون بر اين آنچه كه در پاسخ وى
وارد شده، به نحو كلى است زيرا در آغاز آن آمده است:
«احكم بينهم بكتابى واضفهم الى اسمى فحلفهم به ». صدر اين
پاسخ اختصاص به موارد عدم علم وموارد سوگند ندارد، بلكه
اعم از تمامى اشكال واقسام است، وهمين قرينه است بر اين
كه مقصود روايت، دسته بندى وتقسيم حجيت قضايى،
نيست بلكه ظاهر حديث در صدد بيان چگونگى قضاوت به
نحو عموم است كه از لحاظ حكم بايد به حكم الهى
ودستورات كتاب او باشد، واز لحاظ موضوع وراههاى اثبات
آن بايست به وسيله شهود وسوگند، انجام پذيرد. بدين ترتيب
همانند اين فرموده حضرت مى شود كه: «انما اقضى بينكم
بالبينات والايمان » (من تنها باشاهد وسوگند ميان شما
داورى مى كنم).
ثانيا: اگر تسليم شويم كه اين روايت، دلالت بر جواز قضاوت
قاضى به علم خود دارد، نهايت آن اين است كه علم شخصى
قاضى در حقوق الناس حجيت دارد نه مطلق حقوق، واين
معنا به قرينه سوگند وسوگند دادن كه در روايت آمده وويژه
حقوق الناس است، مشخص مى شود، ادعاى عدم احتمال
تفاوت بين حقوق خدا وحقوق مردم ويا الغاء خصوصيت نيز،
ممنوع است، چرا كه هم قول به فصل، يعنى فتواى برخى
فقيهان به فرق ميان دو گونه حق وجود دارد وهم از نظر
عرف احتمال اين فرق هست. هم چنين بايد گفت: جواز
قضاوت قاضى به علم خود مخصوص جايى است كه قاضى از
طريق شنيدن وشاهد بودن وديدن، علم حسى به دست آورد،
چه اين كه مورد سؤال هم همين است. اگر ادعا شود كه اين
گونه علم را عرفا حمل بر مطلق علم به واقع كرده وبگوئيم
چون ديدن وشاهد بودن معمولا از راههاى به دست آوردن
علم هستند، بنابر اين، مى توان آن را به هر آنچه كه موجب
علم مى شود، سرايت داد، چنين ادعايى در بابى مانند
قضاوت كه حكم كردن دشوار بوده ونياز به تحقيق وبررسى
دارد، مردود است، همچنان كه در اين كه علم قاضى بايد از
راههاى متعارف حاصل شده باشد وشامل علم حاصل از
علوم غريبه ونامانوس نمى شود، هيچ اشكالى وجود ندارد.
دسته اى ديگر از روايات، روياتى هستند كه برخى از
قضاوتهاى امير المؤمنين (ع) رانقل مى كنند، واز آنها به
دست مى آيد كه حضرت در آن قضاوتها به علم خود داورى
مى كرده اند، از قبيل روايت ابى صباح كنانى از امام صادق
(ع) كه فرمود: «اتي عمر بامراة قد تزوجها شيخ فلما ان واقعها
مات على بطنها فجاءت بولد فادعى بنوه انها فجرت وتشاهدوا
عليها، فامر بها عمر ان ترجم ،فمر بها علي (ع) فقالت: يابن عم
رسول الله (ص) ان لي حجة، قال: هاتي حجتك، فدفعت اليه
كتابا فقراه فقال: هذه المراة تعلمكم بيوم تزوجها ويوم واقعها
وكيف كان جماعه لها، ردو المراة، فلما كان من الغد، دعا
بصبيان اتراب ودعا بالصبي معهم فقال لهم: الصبوا حتى اذا
الهاهم اللعب، قال لهم احلبسوا حتى اذا تمكنوا صاح بهم فقام
الصبيان وقام الغلام فاتكى على راحتيه، فدعا به علي (ع)
وورثه من ابيه وجلد اخوته المفترين حدا، فقال عمر: كيف
صنعت؟ فقال: عرفت ضعف الشيخ فى تكاة الغلام على راحتيه.
»
(زن جوانى را كه به ازدواج پيرمردى در آمده بود، نزد عمر
آوردند، هنگامى كه شوهرش با او همبستر شده بود بر شكم
زن از دنيا رفته بود، واز زن، فرزند پسرى متولد شد، پسران
آن مرد مدعى شدند كه آن زن عمل منافى عفت انجام داده،
وخود بر آن كار گواهى دادند، عمر دستور داد زن سنگسار
شود. على (ع) از آنجا گذشت، آن زن گفت: اى پسر عموى
رسول خدا (ص) من دليل وبرهانى دارم، فرمود: دليلت را
ارائه كن زن نامه اى را به حضرت سپرد وامام (ع) آن را
قرائت كرد وفرمود: اين زن شما را از تاريخ ازدواج آن پيرمرد
باخود واز تاريخ همبستر شدنش با او وچگونگى آميزش او،
آگاه مى كند، او را برگردانيد. فرداى آن روز كودكان همسال
پسر را فراخواند وكودك آن زن را نيز خواند وبدانان گفت:
بازى كنيد، زمانى كه كودكان سخت مشغول بازى شدند،
بدانها فرمود: بنشينيد، تا اين كه آرامش يافتند، سپس بر سر
آنان فرياد كشيد، كودكان همه برخاسته وايستادند، ولى اين
كودك با كمك دستهايش برخاست، على (ع) او را خواست
واز ميراث پدرش به او داد وبرادرانش را كه به او تهمت زده
بودند، تازيانه زد. عمر گفت: چگونه عمل كردى؟ حضرت
فرمود: ضعف پيرمرد را از تكيه كردن كودك بر دستانش
دريافتم).
كلينى وشيخ مفيد (رحمهما الله) اين روايت را به اسناد خود
تا احمد بن محمد بن خالد از محمد بن على، از محمد بن
فضيل، از ابى صباح كنانى نقل كرده اند، ودر وثاقت محمد
بن فضيل بحث است، زيرا شيخ در جايى او را تضعيف كرده
وجاى ديگر وى را به غلو متهم ساخته است، ولى ظاهر مفيد
حاكمى از توثيق اوست، چنان كه برخى از مشايخ سه گانه
نيز، از او روايت نقل كرده اند، پس اگر ما تضعيف وى را حمل
بر خدشه در عقيده او نمائيم نه وثاقتش، درا ين صورت،
سند صحيح است.
صدوق نيز آن را به اسناد خود از عمرو بن ثابت از پدرش از
سعد بن طريف از اصبغ بن نباتة، روايت كرده وگفته است:
«اتي عمر بامراة » وپدر عمرو، ثابت بن ابى المقدام است واو از
كسانى است كه مورد خدشه قرار گرفته وراهى براى توثيق
او وجود ندارد. ونيز مطلبى كه در معتبره محمد بن قيس از
امام باقر(ع) نقل شده، از همين قبيل است حضرت فرمود:
«كان لرجل على عهد علي جاريتان فولدت احداهما ابنا
والاخرى بنتا، فعدت صاحبة البنت فوضعت بنتها فى المهد
الذي فيه الابن، واخذت ابنها فقال صاحبة البنت، الابن ابني
وقالت صاحبة الابن، الابن ابني، فتحاكما الى امير المؤمنين
(ع) فامر ان يوزن لبنهما وقال: ايتهما كانت اثقل لبنا فالابن
له.»
(در دوران على (ع) مردى داراى دو كنيز بود يكى از آنها
پسر وديگرى دخترى به دنيا آورد، صاحب دختر، دختر خود
را در گهواره اى كه پسر در آن بود قرار داد، وپسر او را
برگرفت وگفت: اين پسر، پسر من است وصاحب پسر گفت:
پسر از من است، اين دو داورى نزد امير المؤمنين (ع) بردند،
حضرت دستور داد شير هر دو مادر را وزن كنند هر كدام
سنگين تر بود، پسر از آن اوست).
به اين قبيل روايات استدلال شده است بر اين كه علم قاضى
به واقع، در امر قضاوت كافى است وبا اين علم نيازى به
شاهد وبينه نيست، بلكه علم قاضى مقدم بر بينه است
وموجب سقوط آن از حجيت، وترتيب آثار دروغ وافتراء بر
شهود مى شود، همان گونه كه امام (ع) بنابر روايت نخست
چنين كرد، اين مطلب در صورتى صحيح است كه علم قاضى
در امر قضاوت، داراى حجيت باشد.
ولى آنچه صحيح به نظر مى رسد اين است كه، اين دسته از
روايات نيز ارتباطى به محل بحث ما ندارند، زيرا اين روايات
دلالت دارند كه امام (ع) با هوشمندى وعلم وحكمت خويش
توانست، از واقعيتى كه بر ديگران حتى بر فردى مانند خليفه
ودر محكمه قضايى، پوشيده بود، پرده بردارد، وواقع امر
روشن گردد وتقلب ودروغگويى مدعى در برابر همه آشكار
شود، اين قضيه چه ربطى دارد به آنچه كه ما در پى آنيم،
آنچه كه ما مى خواهيم، حجيت علم شخصى قاضى است يعنى
همين كه قاضى ادعا كند به مجرم بودن متهم علم دارد،
براى اثبات جرم وصدور حكم كافى باشد. مى توان گفت: اين
روايات بر فرض صدورشان از معصوم، امورى را حجت
مى دانند كه در محاكم قضايى باقرينه هاى قطعى وروشن بر
صدق وكذب يكى از دو طرف نزاع، دلالت كنند، واين از نظر
ما اشكالى ندارد، زيرا علم به اين گونه امور از قبيل علم به
وجود شهود يا عدالت آنها ويا انجام سوگند ويا رد كردن
سوگند وغيره است كه در نهايت به علم حسى به دست آمده
در محكمه بر مى گردد، وطبيعى است كه ترديدى در حجيت
آن، وجود ندارد.
اينها عمده دلايلى بود كه مى توان با آنها بر نفوذ علم شخصى
قاضى، استدلال كرد، وملاحظه نموديد كه دلالت هيچ كدام
از آنها بر اثبات اين مطلب تمام نبود، وحق با مرحوم صاحب
جواهر است كه مدعى شده است - اگر اجماع وجود نداشته
باشد - چيزى كه دلالت بر نفوذ علم قاضى كند، وجود ندارد،
نهايت چيزى كه بدون اجماع مى توان به دست آورد اين
است كه حكم دادن بر خلاف علم جايز نيست.
اضافه مى كنيم آن گونه كه پيشتر گذشت، اجماع تعبدى در
مساله به ويژه در حقوق الهى، ثابت نشد چنان كه اين هم
گذشت كه مقتضاى اصل عملى اين است كه در صورت شك
در حجيت حكم قاضى، اين حكم، حجيت ونفوذ ندارد، از اين
روى بى ترديد ثابت مى شود كه قاضى در حل نزاع، نمى تواند
به علم شخصى خود استناد كند مگر اين كه بتواند در محاكم
قضايى براى اثبات جرم متهم ويا اقرار گرفتن از او، علم خود
را به قرينه اى قطعى وحسى وروشن، تبديل كند، كه در اين
صورت استناد، به اين دو (اثبات جرم ويا اقرار متهم) است،
نه صرف ادعاى علم به مجرم بودن متهم، ودر اين صورت
تفاوتى ندارد كه علم مورد ادعا، از طريق حس ومشاهده به
دست آمده باشد يا از راههاى ديگرى كه سبب علم مى شود،
زيرا علم حسى يا نزديك به حس، اگر چه از نظر حجت بودن
در مقام داورى، از علم حدسى پايدارتر ومؤكدتر است، ولى
مى توان احتمال داد كه از نظر حجيت قضايى، حسى بودن
علم به اين معناست كه در دادگاه براى ديگران نيز قابل
اثبات باشد، نه اين كه خود حسى بودن علم قاضى موجب
حجيت آن مى شود. روشن است كه چنين معنايى به صرف
ادعاى علم ومشاهده از سوى قاضى به دست نمى آيد. آرى،
اگر براى قاضى علم شخصى بدست آمد، حجيت بينه وسوگند
ساقط مى شود، زيرا در اين صورت بينه وسوگند در نظر
قاضى دروغ تلقى مى شوند ونمى توانند حجت باشند، چون
طريقيت بينه وسوگند فى الجمله در حجيت قضايى آنها،
مورد ملاحظه قرار گرفته است از اين رو همان گونه كه در
جواهر آمده است وپيش از اين نيز در آغاز مساله بدان اشاره
شد، قاضى نمى تواند بر خلاف علم شخصى خود، بر اساس
بينه وسوگند حكم صادر كند.
ادله اى كه بر عدم حجيت اقامه شده است
بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى به وجوهى نيز استدلال شده
است:
وجه اول: ابن جنيد مى گويد: به نظر مى رسد كه رسول خدا
(ص) در ترتيب آثار اسلام، به ظاهر اكتفا مى فرمود وطبق
علمى كه به حقايق انسانها داشت، با آنها رفتار نمى كرد، در
نزاع وكشمكش ها نيز چنين عمل مى نمود وفقط طبق
شهادت شهود وسوگند، قضاوت مى كرد، واين خود دليل بر
اين است كه علم شخصى قاضى در امر قضاوت حجيت ندارد.
ضعف اين وجه كاملا روشن است، ودر گفته هاى سيد
ومتاخرين از او، بدان پاسخ داده شده است كه بين مساله
قضاوت ومسائل مربوط به ترتيب آثار اسلام، مانند طهارت،
مصونيت جان ومال وامثال آن، تفاوت وجود دارد، بنابر اين
در دومى (ترتيب آثار اسلام) به ظاهر اكتفا مى شود، بر
خلاف مساله اول (قضاوت) كه در آن بايد به حق وواقع
ست يافت. علاوه بر آنچه گفته شد، احتمال اين كه موضوع
آن آثار، اظهار اسلام باشد، هر چند خدا وپيامبر بدانند كه
دروغ است، احتمالى به جاست. آرى، آنچه كه مسلم است
اين است كه پيامبر (ص) وديگر معصومين (عليهم السلام)،
در نزاع ومرافعات طبق علم غيبى كه به واقع داشتند، حكم
نمى كردند.
شايد بدان جهت كه آنان به تمام جزئيات كارهاى مكلفين
علم فعلى نداشتند، هر چند اگر اراده مى كردند، مى توانستند
علم داشته باشند، ويا بدين جهت كه علم غيب هر چند علم
فعلى هم باشد، اساسا حجت قضايى نيست، همانند آگاهى كه
از علوم واسباب غير متعارف ونامانوس چون رمل وجفر
وطالع بينى، به دست مى آيد.
وجه دوم: از برخى روايات خاصه چنين استفاده مى شود كه
آنها راه اثبات قضايى را بر بينه وسوگند منحصر دانسته اند
وعمده آن روايات از نظرتان مى گذرد.
1 - صحيح هشام بن حكم از امام صادق (ع) است كه فرمود:
قال رسول الله (ص): انما اقضي بينكم بالبينات والايمان،
وبعضكم الحن بحجته من بعض فايما رجل قطعت له من مال
اخيه شيئا فانما قطعت له به قطعة من النار.»
(من طبق شواهد وسوگند ميانتان داورى مى كنم، زبان
استدلال برخى از شما نسبت به بعضى ديگر، قوى تر است
پس اگر من بر اساس استدلال كسى، بخشى از اموال برادر
مسلمانش را به او بدهم [ولى در واقع حقى بر او نداشته باشد]
، همانا با اين حكم، قطعه اى از آتش برايش فراهم كرده ام).
گفته اند اين روايت به مقتضاى مفهوم حصر، حجيت قضايى
علم شخصى قاضى را، نفى مى كند. اين استدلال از چند راه،
مورد مناقشه قرار گرفته است:
نخست اين كه: از ناحيه اقرار ويا شهادت يك شاهد وسوگند
مدعى، مطلب قابل نقض است، چون اين دو خصوصيت در
روايت ذكر نشده اند، با اين كه هيچ اشكالى در اين نيست كه
در امر قضاوت به يك شاهد وسوگند، استناد شود، هر
پاسخى كه در مورد اين دو داده شود، عينا همان پاسخ از
سنديت علم هم خواهد بود.
اين مناقشه درست نيست زيرا مى توان ادعا كرد عنوان
قضاوت بر اساس بينه وسوگند شامل قضاوت بر اساس يك
گواه وسوگند وبر اساس اقرار نيز مى شود، در مورد يك گواه
ويك سوگند روشن است اما در مورد اقرار از آن جهت است
كه اقرار خود نوعى گواهى از ناحيه متهم بر خويشتن است،
ودر برخى از روايات مانند روايت مداينى از امام صادق (ع)
از اقرار، به شهادت تعبير شده است. آنجا كه فرمود: «لااقبل
شهادة فاسق الا على نفسه.» همچنين در روايت صالح بن
ميثم از پدرش از امام (ع) نقل شده كه در آن نيز از اقرار به
شهادت تعبير شده است. ومقصود از بينه، شهادت معتبر
است [از اين رو شامل اقرار نيز مى شود] علاوه بر اين، دلالت
بر حصر منافاتى ندارد، كه در برخى موارد خلاف آن
ابت شود، اگر دليلى بر خلاف مفهوم حصر دلالت داشته باشد،
به همان مقدار، اطلاق مفهوم حصر را مقيد خواهد كرد، نه
بيشتر. بنابر اين اگر بر جواز استناد به علم شخصى قاضى، در
امر قضاوت دليلى اقامه نشود، اطلاق مفهوم حصر، قهرا
دليلى بر نفى آن خواهد بود.
دوم اين كه: حصرى كه در اين روايت وارد شده، حصر
اضافى است يعنى حصر نسبت به قضاوت بر اساس واقع وبا
تكيه بر علم غيبى الهى صورت گرفته است، آن چنان كه در
برخى روايات آمده است كه حضرت قائم (ع) با تكيه بر چنين
علمى بى آنكه بينه وسوگندى بخواهد، داورى خواهد فرمود.
پاسخ: اين مطلب، خلاف اطلاق حصر است، بنابر اين نياز به
قرينه دارد، ودر روايت، قرينه اى نيامده كه دلالت داشته
باشد پيامبر (ص) فقط مى خواهد اتكاء خود بر خصوص علم
غيب را نفى كند نه هر علمى را، اگر چه اطلاق حصر خود
اقتضا مى كند كه چنين قرينه اى هم در كلام نباشد، بلكه اگر
منظور روايت مقابله ميان قضاوت بر اساس شاهد وسوگند با
قضاوت بر اساس علم به واقع مى بود، مناسب آن بود كه اين
مقابله با مطلق علم باشد نه فقط با علم غيبى. علاوه بر اين
اگر مقصود روايت نفى قضاوت بر اساس علم غيبى باشد يا
وجود فعليت داشتن اين علم براى معصوم، روشن است كه
بايد به طريق اولى بر حجيت نداشتن علم عادى قاضى دلالت
داشته باشد زيرا كه علم معصوم خطا بردار نيست.
سوم اين كه: اين اطلاق با آيات وروايات گذشته كه دلالت بر
نفوذ علم قاضى وجواز استناد به آن داشتند، در تعارض است.
پاسخ: علاوه بر اين كه قبلا ياد آور شديم كه دلالت هيچ
كدام از آنها تمام نيست - اطلاق اين حديث نيز چون ناظر به
آن آيات وروايات است، بر آنها مقدم است. آرى، اگر دليل
جداگانه اى باشد كه بر جواز قضاوت قاضى به علم شخصى
بالخصوص دلالت داشته باشد، اطلاق مفهوم حصر را مقيد
مى سازد، حال آن كه چنين دليلى وجود ندارد.
چهارم اين كه: اصل دلالت بر حصر انكار مى شود به اين
تقريب كه حصر ذكر شده براى حصر راههاى اثبات مسائل
قضايى در بينه وسوگند نيست تا از آن نفى حجيت غير بينه
وسوگند استفاده شود، بلكه براى حصر مفاد بينه وسوگند به
عنوان دو راه از راههاى اثبات، در مفاد ظاهرى آنها است.
حصر مذكور اين را مى رساند كه پيامبر فقط بر اساس ظواهر
بينه وسوگند داورى مى كردند نه بر اساس واقع امر كه
ممكن نبود پيامبر از آن آگاه نباشد. بنابر اين حصر مذكور
فقط دلالت بر اين دارد كه پيامبر (ص) صرفا متكى بر بينه
وسوگند داورى مى كردند، نه اين كه حجت قضايى منحصر،
در بينه وسوگند است.
حاصل كلام آن كه: تفاوت است بين اين كه گفته شود در
قبال ساير راهها، به بينه وسوگند داورى مى كنم تا دلالت
كند بر انحصار حجت قضايى به اين دو، وبين اين كه گفته
شود در قبال واقع، به بينه وسوگند قضاوت مى كنم، وگاهى
قضاوت مطابق با واقع نبوده وچيزى كه در اين صورت بر آن
حكم شود، بر شخص حرام خواهد بود. اين بيان بر حصر مفاد
طريق حكم، در حكم ظاهرى ونه حكم واقعى دلالت دارد،
وباحكم ظاهرى، واقع تغيير نمى كند. بنابر اين آنچه كه بر
خلاف واقع وبر اساس حكم ظاهرى به كسى داده مى شود بر
او حرام خواهد بود.
چون در حديث به قرينه سخن پيامبر (ص) كه فرمود:
«وبعضكم الحن بحجته من بعض فايما رجل....» بينه وسوگند
در قبال واقع، آورده شده اند، ظاهر آن، معناى دوم است نه
معناى اول. شاهد بر اين معنا، روايتى است كه در تفسير
عسكرى (ع) از امير المؤمنين نقل شده كه حضرت فرمود:
«كان رسول الله (ص) يحكم
بين الناس بالبينات والايمان فى الدعاوي، فكثرت المطالبات والمظالم فقال: ايها
الناس انما انا بشر وانتم تختصمون ولعل بعضكم الحن بحجته من بعض وانما اقضي على نحو
ما اسمع منه فمن قضيت له من حق اخيه بشيء فلا ياخذ به، فانما اقطع له قطعة من النار.»
(رسول اكرم (ص) در دعاوى مردم ميان آنها با بينه وسوگند
قضاوت مى كرد، درخواست ها وتظلمات مردم زياد شد
حضرت فرمود: اى مردم، من هم بشر هستم وشما كه با
يكديگر به نزاع مى پردازيد شايد يكى از شما زبان دارتر از
ديگرى باشد، من طبق آنچه كه از او مى شنوم قضاوت
مى كنم، پس اگر به نفع او حكم كردم وچيزى از حق برادرش
را به او دادم، آن را نستاند، چرا كه در اين صورت قطعه اى از
آتش را براى او فراهم كرده ام).
پاسخ اين كه: اگر چه به طور مسلم ذيل حديث ظهور دار كه
حديث ناظر به قضاوت به ظواهر است نه طبق واقع، اما اين
منافاتى ندارد كه صدر حديث دلالت داشته باشد بر آن كه
طرق قضاوت ودادرسى منحصر در بينه وسوگند است، زيرا
حديث اين دو معنا را از خلال دو فقره ودو مقطع، در طول
هم عنوان كرده است در فقره اول راههايى را كه پيامبر (ص)
در امر قضاوت مى پيموده ومنحصر در بينه وسوگند بوده اند،
بيان مى كند، واين خود مقدمه وتمهيدى است براى آوردن
فقره دوم كه در آن بيان مى كند اين راهها ظاهرى بوده
وگاهى خطا به آنها راه پيدا مى كند وهمواره مطابق با واقع
نيستند، از اين رو آنچه كه بر خلاف واقع بدان حكم شده، به
منزله پاره اى از آتش است. وبدين ترتيب صدر روايت دلالت
دارد كه راههاى قابل پيروى، از ديدگاه پيامبر (ص) منحصر
در شاهد وسوگند بوده نه چيز ديگر، واگر راه ديگرى هم
وجود مى داشت شايسته بود آن را ياد آورى مى فرمود.
آرى، اگر روايت، به اين عبارت آمده بود: «انما اقضي بما
اسمع فى البينات والايمان لا بالواقع »، دلالت بر انحصار
راههاى اثبات قضايى در بينه وسوگند نمى كرد، بلكه دلالت
داشت بر اين كه مفاد بينه وسوگند منحصر است به صورت
ظاهر آنها وواقع امر را در بر نمى گيرد.
ولى آنچه كه در روايت وارد شده اين است كه: «انما اقضي
بينكم بالبينات والايمان وبعضكم الحن...» واين جمله همان
گونه كه گفتيم در دو مطلب، به نحو طولى ظهور دارد، ودر
اين صورت مى توان در مقطع نخست آن، به اطلاق حصر
تمسك جست. ودرجه ضعيف ترى از اين ظهور طولى در
روايتى كه در تفسير عسكرى آمده است نيز وجود دارد، ولى
آن روايت از نظر سند اعتبارى ندارد.
2 - روايت حمزه بن ابي حمزه است از پدرش از جدش كه
گفت: امير المؤمنين (ع) فرمود:
«احكام المسلمين (جميع احكام المسلمين) على ثلاثة،
شهادة عادلة او يمين قاطعة، او سنة ماضية من ائمة الهدى
عليهم السلام (او سنة جارية مع ائمة الهدى «عليهم السلام »).
(تمام احكام مسلمانان سه دسته اند: گواهى عادلانه،
ياسوگندى قاطع ويا شيوه اى عملى از ائمه عليهم السلام).
اين روايت با آن كه در كافى وتهذيب وخصال آمده است، از
نظر سند ضعيف است. چون در سلسله سند آن ابى جميله
كذاب (مفضل بن صالح)، وجود دارد ونقل احمد بن محمد
بن ابى نصر بزنطى از ابى جميله كه در سند خصال آمده
است، موجب تاييد او نمى شود، نقل بزنطى از كسى در
صورتى مفيد است وموجب تاييد او مى شود كه آن كس
معروف به دروغگويى نباشد ويا دليلى بر جرح او اقامه نشده
باشد، وگرنه، نقل بزنطى از راويى كه معروف به دروغگويى
است يا دليل بر جرح او وجود دارد، در بهترين فرض از موارد
تعارض وتساقط در وثاقت راوى است. هم چنين تمام رجال
سند بعد از ابى جميله ناشناخته اند ووجود بزنطى در سند نيز،
سودى ندارد، زيرا بودن بزنطى در سند براى توثيق كسى
مفيد است كه مستقيما از او نقل كرده باشد نه با واسطه. در
ضبط رجال روايت نيز اختلاف هست، در وسائل اين چنين
است: «ابى جميل، عن سليمان بن ابى اويس، عن حمزة بن
ابي حمزة، عن ابيه، عن جده ». صاحب وسائل اين سند را از
كافى نقل مى كند در حالى كه در نسخه هاى موجود كتاب
كافى آن سند اين گونه است: «ابى جميله عن اسماعيل بن
ابي ادريس، عن الحسين بن حمزة ابن ابي حمزة عن ابيه، عن
جده » در تهذيب چنين است: «عن ابى جميل عن اسماعيل بن
ابى ادريس، عن الحسين بن حمزة عن ابيه عن جده ». ودر
خصال اين گونه است: «عن ابى جميله، عن اسماعيل بن ابى
اويس، عن حمزة بن ابى حمزة، عن ابيه، عن جده ». به هر
صورت اين سند از بسيارى جهات ضعيف است، علاوه بر اين
در متن روايت نيز ميان نقل خصال ونقل كافى وتهذيب،
اختلاف وجود دارد كه در آغاز روايت به آن اشاره كرديم،
ولى اين اختلاف نقل ها معنا را تغيير نمى دهد.
اما ظاهر دلالت حديث بالخصوص بنا به نقل خصال اين است
كه تمام احكام قضايى مسلمانان به يكى از وجوه سه گانه
ذكر شده بر مى گردد وعلم قاضى هيچ كدام از آنها نيست،
بنابر اين ناگزير روايت دلالت دارد بر اين كه علم قاضى در
امر قضاوت، حجيت ندارد.
بر اين استدلال اشكال شده است كه احتمال دارد علم قاضى
داخل در عنوان اول، يعنى «شهادة عادلة » باشد، به اعتبار اين
كه قاضى، عادل است وطبق علم خود به واقع، گواهى
مى دهد، اما اين احتمال خلاف ظاهر روايت است، زيرا آنچه
كه از ظاهر جمله بر مى آيد اين است كه شاهدى عادل، در
دادگاه نزد قاضى شهادت دهد واين بر علم قاضى صدق
نمى كند، علم قاضى همچون گواهى شاهد عادل نزد همان
قاضى نيست، بنابر اين از روايت، تعدد ودوگانگى ميان قاضى
وشاهد فهميده مى شود وبايد گواهى عادلانه از كسى غير از
خود قاضى باشد.
استدلال ياد شده به گونه اى ديگر نيز قابل مناقشه است، وآن
اين كه احتمال اين فرض وجود دارد كه علم قاضى داخل در
عنوان سوم يعنى مصداق «سنة الماضية من ائمة الهدى » باشد
واين احتمال نيز قطعا خلاف ظاهر حديث است، چون ظاهر
حديث، تقابل ميان اقسام سه گانه است، بنابر اين اگر علم
قاضى هم حجت وطريقى براى اثبات حكم مى بود، مى بايست
بطور مستقل بيان مى شد، نه در ضمن عنوان سوم. علم
قاضى از دو جهت ممكن است جزو سنت مورد عمل ائمه
(سنت ماضيه) به شمار آيد، يكى از جهت حجيت آن، يعنى
اين كه حجيت علم قاضى تكيه به سنت ائمه دارد، كه اين
جهت بين همه حجت هاى قضايى مشترك است، حجيت بينه
وسوگند نيز اين چنين است. وديگرى از جهت اين كه حكم
قاضى در مرافعه بر اساس علم خود، عين سنت مورد عمل
ائمه است، كه روشن است نه قاضى جزو ائمه است ونه حكم
او را كه در مرافعه بر اساس واقع امر صادق مى كند، مى توان
جزو سنت به شمار آورد. اين روايت ظهور در يك قاعده كلى
شرعى در باب قضاء دارد مانند قاعده قرعه، يا قاعده تنصيف
يا قاعده درء الحد بالشبهة (برداشت حد به واسطه شبهه)
وقاعده هايى از اين دست كه در امر قضاوت همپاى بينه
وسوگند هستند.
3 - روايتى است كه كلينى آن را از على بن ابراهيم از محمد
بن عيسى از يونس از كسى كه آن را روايت كرده آورده است
كه گفت:
«استخراج الحقوق باربعة
وجوه، شهادة رجلين عدلين، فان لم يكونا رجلين عدلين فرجل وامراتان، فان لم تكن
امراتان فرجل ويمين المدعي، فان لم يكن شاهد، فاليمين على المدعى عليه فان لم يحلف
ورد اليمين على المدعي، فهو واجب عليه ان يحلف وياخذ حقه، فان ابى ان يحلف فلا شيء
له.»
دست يابى به حقوق به چهار گونه ممكن است، يكى به
گواهى دادن دو مرد عادل، اگر دو مرد عادل نبودند يك مرد
ودو زن، واگر دو زن ويك مرد نبودند، يك مرد ويك سوگند
مدعى واگر شاهدى وجود نداشت بايد مدعى عليه سوگند ياد
كند واگر او سوگند ياد نكرد وسوگند را به مدعى برگرداند، بر
او واجب است كه سوگند بخورد وحق خويش را بستاند واگر
از سوگند ياد كردن خوددارى كرد، چيزى به او تعلق
نمى گيرد.
اين روايت از جنبه سند، مرسل ومضمر است، هر چند كسى
كه آن را به صورت ارسال آورده، فردى چون يونس باشد. از
جنبه دلالت نيز ظهور در حصر دارد، وادعاى اين كه اين
روايت از نظر به فرض علم قاضى منصرف است، مردود است.
آرى، اين روايت از موردى منصرف است كه حق بر اساس
قرائن حسى قطعى روشن براى همه كس، در دادگاه اثبات
مى شود ودر بخش پيشين از آن ياد كرديم. چنين موردى از
حوزه نظر تمامى روايات بيرون است، زيرا در اين مورد حق
به طور عرفى به دست مى آيد وثابت مى شود. بلى، ثابت شدن
حق از روى قرائن حسى در دادگاه، اختصاص به حقوق
الناس دارد ونمى توان آن را به حق الله نيز سرايت داد مگر
اين كه كسى تفصيل ميان حق الله وحق الناس را نپذيرفته
باشد واحتمال فقهى چنين تفصيلى را نيز ندهد.
4 - روايتى كه قبلا به سند كامل از سليمان بن خالد از امام
صادق (ع) وسند ديگرى از ابان از كسى كه برايش روايت
كرده بوده از امام صادق (ع) گذشت كه: پيامبرى به خداوند
عرضه داشت، چگونه در امورى كه نديده وشاهد آن نبوده،
قضاوت وداورى كند، جواب او به صورت كلى آمد، كه:
«احكم بكتابى واضفهم الى اسمي فحلفهم به هذا لمن لم تقم
له بينة » يا اينكه «احكم بينهم بالبينات واضفهم الى اسمي
يحلفون به » تقريب استدلال چنين است كه: آنچه از تعبير
«شكى » به نظر مى رسد، اين است كه آن پيامبر از خداوند
درخواست كرد او را بر واقع امر، آگاه گرداند تا بتواند بر
اساس آن حكم كند - چنان كه در روايت ابان به اين معنا
تصريح شده است - اما خداوند در قبال اين درخواست به آن
پيامبر وحى كرد كه در مورد حكم، بر اساس كتاب او يعنى
بر اساس احكامى كه در كتاب خود فرستاده است، حكم
كند، ودر مورد موضوع، بر اساس بينه وسوگند حكم نمايد به
اين نحو كه آنها را به نام خدا سوگند دهد وبه آن پاى بند
گرداند. بنابر اين از ظاهر اين پاسخ در قبال آن درخواست،
به دست مى آيد كه قاعده كلى در قضاوت همين است. بدين
ترتيب مقتضاى اطلاق آن، حصر در بينه وسوگند مى باشد،
زيرا اگر علم شخصى قاضى نيز حجت مى بود، مى بايست آن را
ياد آور مى شد، يا از اطلاق حكم بر اساس بينه وسوگند
استثنا مى كرد. شايد اين ظهور در روايت ابان روشن تر باشد.
ادعاى اين كه با سئوال آن پيامبر كه شكايت داشت چگونه
در آنچه نديده ومشاهده نكرده ونشنيده قضاوت كند، تقييد
ثابت مى شود، وپاسخ خداوند نيز اختصاص به اين فرض يعنى
فرض عدم علم آن پيامبر دارد، مردود است. زيرا چنين
استظهارى از شكوه آن پيامبر، صحيح نيست، چون مقصود
روايت اين نيست كه آن پيامبر مى خواست در موارد شك
وترديد وعدم علم فقط تكليف خود را بپرسد، تا پاسخ وحى،
حمل بر بيان تكليف او شود. بلكه تعبير ذكر شده در روايت،
عرفا ظهور در درخواست آگاهى از اصل كيفيت قضاوت دارد،
گويى سؤال او نوعى اعتراض وشكايت است كه چگونه ميان
مردم داورى كند در حالى كه علم به واقعيت ها ندارد. از اين
رو، خواسته او اين بود كه اصل روش قضاوت براى او روشن
شود، نه اين كه فقط مى خواست از حكم صورت شك وعدم
علم بپرسد.
بر اين پايه، ظهور پاسخ، در بيان قاعده عمومى وروش كلى
قضاوت قابل انكار نيست، به ويژه آن كه در آغاز پاسخ، سخن
از «حكم بر اساس كتاب » رفته است كه اختصاصى به بينه
وسوگند وغيره ندارد، پس در اين صورت بى ترديد اطلاق
روايت دلالت بر حصر مى كند.
5 - از ملاحظه كليه رواياتى كه در باب قضاوت وچگونگى
حكم، واحكام دعاوى وآداب قضاوت، وقضاوتهاى پيامبر
وائمه (ع) وارد شده است، استفاده حصر مى شود، زيرا در
هيچ يك از اين روايات وارد نشده است كه قاضى مى تواند با
تكيه بر اين ادعا كه خود مى داند حق با اين يا آن طرف است،
به حل وفصل مرافعات ومنازعات بپردازد. رواياتى كه بيانگر
مسائل باب قضاء هستند، هرگز متعرض چنين مسئله اى
نشده اند، در صورتى كه بينه وسوگند وموارد وحد ومرز
واحكام آنها را تعرض كرده اند. اگر علم قاضى نيز به خودى
خود، از راهها ودلائل معتبر قضايى مانند بينه وسوگند به
شمار مى آمد، مى بايست متعرض آن شده ودست كم در يك
روايت ضعيف، آن را در عرض بينه وسوگند مطرح مى كردند
وحد ومرز وموارد تعارض آن را با بينه مدعى يا سوگند منكر،
يا غير آنها، روشن مى نمودند، همان گونه كه در سوگند وبينه،
اين چنين شده است.
حاصل كلام آنكه، اگر كسى در روايت فراوان مربوط به
باب هاى گوناگون مساله مورد بحث ما نظر كند، يقين يا
اطمينان حاصل خواهد كرد كه علم شخصى قاضى از جمله
راههاى قابل پذيرش قضاوت ودست يابى به حقوق، در
مرافعات وقضاوتها نيست، وطريقيت بينه وسوگند، به واسطه
خصوصيتى است كه در آنها وجود دارد، نه به صرف طريقيت
محض داشتن آنها نسبت به واقع، تا توهم شود كه يقين
قاضى مى تواند جايگزين آنها شود. بلكه كسى كه ادله مربوط
به سوگند را ملاحظه كند خواهد ديد كه در برخى از آنها به
موضوعيت سوگند، تصريح شده است، وپس از آن كه مدعى،
سوگند منكر را پذيرفت، جايز نيست آن مال را بگيرد گرچه
پنجاه قسامه بر خلاف آن اقامه شود. وچنان كه مال ديگرى
از فردى كه سوگند ياد كرده، نزد مدعى باشد نمى تواند آن
را عوض مال خود بردارد (تقاص كند)، اين موارد گواه بر اين
است كه سوگند در باب قضاوت، موضوعيت دارد، وطريق
محض نيست تا گفته شود مثلا علم قاضى قوى تر ونزديك تر
از آن به واقع است، از اين رو - هر چند در ارتكاز عرفى -
جايگزين آن مى شود.
آرى، اين ادعا در علم حسى به معنايى كه پيشتر در برخى از
قضاوتهاى امير المؤمنين (ع) گذشت، قابل قبول است، علم
حسى به معناى ياد شده، ظهور واقع امر است وبه واسطه
قرينه هاى قطعى، موجب به دست آمدن علم بديهى در
صحنه محاكمه براى همگان مى شود. زيرا اين چنين علمى
در حكم وقوع جرم در صحنه دادگاه وداخل محكمه است كه
بالضروره حجت وسند است چنانكه در برخى از روايات
معتبره در قضاوتهاى امير المؤمنين (ع) نيز آمده است واز
روايات حصر نمى توان عدم حجيت چنين علمى را به دست
آورد، زيرا آن روايات از چنين علمى منصرف هستند.
اين دليل گاهى به عنوان دليل عقلى مطرح مى شود وموجب
يقين به سنديت نداشتن علم شخصى قاضى مى گردد، وگاهى
به عنوان يك دليل لفظى استظهارى تقرير مى شود، به اين
نحو كه گفته مى شود چون همه رواياتى كه در چگونگى حكم
واحكام دعاوى وارد شده تنها به ذكر بينه وسوگند اكتفا
كرده اند، از سكوت اين همه روايت واكتفا كردن آنها به ذكر
بينه وسوگند، استفاده حصر مى شود واين ظهور متكى به
كليه روايات بوده از ملاحظه مجموع آنها با هم، به دست
مى آيد، وهمانند ظهور انفرادى يك روايت، حجت است.
وجه سوم: رواياتى است كه در باب حدود وحقوق الهى وارد
شده است واز آنها چنين برداشت مى شود كه علم شخصى
قاضى، حجت نيست، اين روايات متعددند ودر صورتى كه
سند ودلالت آنها تمام باشد، نمى توان مورد آنها را كه حدود
وحقوق الهى است به حقوق مردم تعميم وسرايت داد، زيرا
كه پيش از اين معلوم شد كه احتمال تفاوت بلكه قول به
تفاوت ميان اين دو دسته از حقوق در فقه وجود دارد.
1 - معتبره داود بن فرقد است كه گفت: «سمعت ابا
عبد الله (ع) ان اصحاب رسول الله (ص) قالوا لسعد بن عباده ارايت لو وجدت على
بطن امراتك رجلا ما كنت صانعا به؟ قال: كنت اضربه بالسيف، قال: فخرج رسول الله
(ص) فقال، ماذا ياسعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت على بطن امراتك رجلا ما كنت
صانعا (تصنع) به؟ فقلت اضربه بالسيف، فقال ياسعد: فكيف بالاربعة الشهود؟ فقال:
يارسول الله بعد راى عينى وعلم الله ان (انه) قد فعل؟ قال: اي والله بعد راي
عينك وعلم الله ان (انه) قد فعل، ان (لان) الله جعل لكل شيء حدا وجعل لمن تعدى ذلك الحد حدا».
(از امام صادق (ع) شنيدم كه فرمود: اصحاب رسول خدا
(ص) به سعد بن عباده گفتند: اگر مردى را در حال زنا با
همسرت ببينى چه خواهى كرد؟ وى گفت: او را باشمشير به
قتل مى رسانم، حضرت فرمود: رسول خدا (ص) از آنجا عبور
كرد وفرمود اى سعد چه شده است؟ سعد عرض كرد: به من
گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببينى چه خواهى
كرد؟ ومن پاسخ دادم: او را با شمشير مى كشم، حضرت
فرمود: اى سعد، پس چهار شاهد براى چيست؟ عرض كرد:
اى رسول خدا (ص) بعد از اين كه به چشم خود ديدم وخدا
هم مى داند كه او آن عمل را انجام داده است [ باز هم نيازى
به شاهد هست ]؟ حضرت فرمود: آرى به خدا سوگند با اين
كه به چشم خود ديدى وخدا هم مى داند كه او آن عمل را
انجام داده است. خداوند براى هر چيزى حدى قرار داده وبر
كسى كه از آن حد تجاوز كند، نيز حدى مقرر داشته است).
برقى اين روايت را در محاسن از داود نقل كرده است، چنان
كه مانند آن را نيز در محاسن، از عمرو بن عثمان از على بن
حسين بن رباط از ابى مخلد، از امام صادق (ع) روايت كرده
است ودر آن افزوده «و جعل ما دون الاربعة الشهداء مستورا
على المسلمين » خداوند اراده فرموده گناهى از اين قبيل كه
كمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند، بر مسلمانان پوشيده
بماند.
بخش پايانى اين روايت (وجعل ما دون...) در روايت ديگرى
نيز آمده كه كلينى آن را از عده اى از اصحاب، از احمد بن
محمد بن خالد، از عمرو بن عثمان، از على بن الحسن بن على
بن رباط، از امام صادق (ع) روايت كرده است كه فرمود:
«رسول خدا (ص) به سعد بن عباده فرمود: خداوند براى هر
چيز حدى قرار داده وبراى هر كس كه از آن حد تجاوز كند
نيز حدى مقرر داشته است واراده فرموده گناهى اين چنين
كه كمتر از چهار شاهد بر آن اقامه شود بر مسلمانان پوشيده
بماند.»
ظاهرا اين ذيل از فرموده پيامبر (ص) به سعد در همان
سرگذشى است كه ابن رباط آن را از طريق برقى وكلينى
نقل كرده است. به هر حال سند ذيل حديث نيز خواه به نقل
كلينى يا برقى تمام است، چون عمرو بن عثمان مورد وثوق
است، چه اين كه او همان خثعمى خزار است كه به گفته
صريح نجاشى، توثيق شده است وداراى كتابى است كه
احمد بن محمد بن خالد، حديث را از آن نقل كرده است،
همان گونه كه از رجال اين روايت هم هست. همچنين على
بن حسن بن رباط، توثيق شده است، ودر محاسن كه تعبير
به على بن حسين شده، اشتباهى است كه در موارد ديگرى
نيز رخ داده است وابى مخلد نيز مورد وثوق است، زيرا
صفوان ومحمد بن ابى عمير، بطرقى صحيح از او روايت
كرده اند، بنابر اين صدر وذيل روايت از نظر سند، معتبر
است.
اما مورد دلالت حديث، هر چند علم شوهر است نه علم قاضى
ولى اين روايت وجود چهار شاهد را ملاك ثبوت زنا قرار داده
است، نه ملاك آن كه شوهر بتواند بر كسى كه باهمسرش زنا
كرده است حد جارى كند. بنابر اين مقتضاى روايت اين است
كه عمل زنا جز با شهادت چهار شاهد ثابت نمى شود ودر اين
مساله، شوهر وقاضى يكسان هستند. واينكه، نه علم شوهر
وديدن او، ونه علم خدا به فعل زنا ونه هيچ چيز ديگرى، در
اثبات زنا اثرى ندارند، بلكه تنها راه ثبوت زنا، وجود چهار
شاهد است، مؤيد اين دلالت، تعبيرى است كه در نقل روايت
برقى از على بن حسن رباط آمده است كه پيامبر فرمود:
«ياسعد فاين الشهداء الذين قال الله....؟» اين مطلب به آيه
كريمه اى اشاره دارد كه در اثبات زنا نزد حاكم، وارد شده
است، چنان كه ذيل روايتى كه ابن رباط آن را نقل كرده،
شاهد بر اين معناست آنجا كه فرمود: «خداوند گناهى را كه
كمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند بر مردم پوشيده
گردانده است ».
حاصل آن كه: ظهور روايت در اين است كه راه ثبوت زنا،
شهود چهارگانه است وغير از آن وكمتر از آن تعداد، در ثبوت
زنا اعتبارى ندارد، واين اطلاق شامل علم قاضى هم مى شود،
مثل اين كه اگر براى قاضى از گفته سه نفر شاهد، علم
حاصل شود.
ادعاى آن كه اين روايت، سنديت علم شوهر را نفى مى كند
وشهود چهارگانه را در قبال آن ملاك قرار داده است، نه در
قبال علم قاضى، پس چه بسا علم قاضى نيز مصداق حدى
باشد كه خدا آن را براى ثبوت عمل زنا قرار داده است، بى
ترديد خلاف ظاهر است، زيرا دلالت روايت خيلى روشن
است. واگر خصوصيت زنا را الغاء كنيم واحتمال فرق ندهيم،
مقصود كليه حدود الهى است، ويا خصوص حدودى كه
گواهى چهار شاهد در آن شرط است.
2 - روايات متعدد بلكه فراوانى كه در باب زنا وارد شده
ودلالت دارد كه معيار ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وتا
زمانى كه چهار شاهد گواهى ندهند، هيچ زن ومردى،
سنگسار نشده وتازيانه نمى خورند، از قبيل:
صحيح حلبى از امام صادق (ع) كه فرمود: «حد الرجم ان
يشهد اربع انهم راوه يدخل ويخرج.» ومعتبره محمد بن قيس
از امام باقر (ع) كه فرمود: امير المؤمنين(ع) فرموده است:
«لايرجم رجل ولا امراة حتى يشهد عليه اربعة شهود على
الايلاج والاخراج.»
ومعتبره ابى بصير كه گفت امام صادق (ع) فرمود: «لايرجم
الرجل والمراة حتى يشهد عليهما اربعة شهداء على الجماع
والايلاج والاخراج كالميل فى المكحلة.»
ومعتبره ديگرى از محمد بن قيس از امام باقر (ع) نقل شده
كه فرمود: امير المؤمنين (ع) فرمودند: «لايجلد رجل ولا
امراة حتى يشهد عليه اربعة شهود على الايلاج والاخراج،
وقال: لا اكون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ينكل
بعضهم فاجلد.»
وديگر رواياتى كه به همين مضمون ويا نزديك به آن، وارد
شده اند، در صحيح محمد بن مسلم از امام باقر (ع) در باره
مردى كه به زنش گفت: اى زنا كار من با تو زنا كرده ام: نقل
شده كه فرمود: «عليه حد واحد لقذفه اياها واما قوله انا زنيت
بك فلا حد فيه الا ان يشهد على نفسه اربع شهادات بالزنا عند
الامام.» (چون به او نسبت زنا داده، يك حد بر او جارى
مى شود واما اين كه گفت من با تو زنا كرده ام حدى ندارد
مگر اين كه نزد امام چهار نفر به زناى خود او شهات دهند.)
در روايت مرسله صدوق نيز به همين گونه است.
ممكن است در دلالت اين روايات نيز مناقشه شود به اين كه
احتمال دارد اين روايات به ويژگى حسى بودن گواهى وبه
چشم ديدن عمل مانند سرمه كش در سرمه دان، نظر داشته
باشد، از اين رو مفاد آنها اين است كه به هر گواهى نمى توان
اكتفا كرد، بلكه گواهى بايد به صورت «ديدن » باشد، بنابر اين
انحصار موجود در روايت به لحاظ حسى بودن گواهى است نه
به لحاظ طريقيت داشتن علم قاضى.
ولى انصاف اين است كه اين مناقشه تمام نيست، زيرا آنچه
كه عرفا از لسان اين گونه روايات استفاده مى شود اين است
كه شارع در صدد تاكيد واحتياط بيشتر است، واين است كه
اقامه حد جز با ثبوت شهود چهارگانه ممكن نيست، آن هم نه
هر شاهدى وبا هر گونه علمى، بلكه بايد شهود علم حسى واز
راه ديدن داشته باشند. اين سياق ظهور دارد كه هر دو قيد،
شرط اند، وناگزير بايد گواهان چهار تن باشند وعلم آنها به
نحو حس ومعاينه باشد نه بگونه اى ديگر. در اين روايات
خصوصا روايتى كه با عنوان «حد الرجم ان يشهد اربعة....»
وارد شده، هچنين جمله ذيل آن روايت كه مانند روايت
محمد بن قيس است «لااكون اول الشهود.....» وجود چهار
شاهد منظور نظر است وموضوعيت دارد.
به علاوه اين كه در برخى از روايات مانند صحيح محمد بن
مسلم كه تنها شرط بودن شهود را بيان كرده اند، نظر به
خصوصيت ذكر شده (به چشم ديدن) نيست، همچنين
صحيح فضيل كه مى گويد: از امام صادق(ع) شنيدم
مى فرمود:
من اقر على نفسه عند الامام بحق من حدود الله مرة واحدة،
حرا كان او عبدا او حرة كانت او امة، فعلى الامام ان يقيم
الحد عليه للذي اقر به على نفسه كائنا ما كان الا الزاني
المحصن فانه لايرجمه حتى يشهد عليه اربعة شهداء فاذا
شهدوا ضربه الحد، مائة جلدة ثم يرجمه » [ وسائل، جزء 18،
باب 3 مقدمات حدود، ص 343، حديث 1 ] (كسى كه نزد
امام به حقى از حدود الهى بر خويش اقرار نمايد، مرد وزن
آزاد باشند يابرده، امام بخاطر عملى كه شخص بر خويشتن
اقرار كرده هر چه باشد بايد بر او اقامه حد كند، مگر كسى
كه زناى محصنه انجام داده باشد كه دراين صورت تا چهار
شاهد بر عمل او گواهى ندهند، امام (ع) او را سنگسار
نمى كند واگر شهادت دادند، يكصد ضربه تازيانه بر او مى زند
وسپس او را سنگسار مى كند).
اين كه به بعضى فقرات حديث عمل نمى شود، خدشه اى به
دلالت آن بخش از حديث كه مورد استدلال است نمى رساند
وآن عبارت «لايرجمه حتى يشهد عليه اربعة شهداء....»
مى باشد كه دلالت بر اين دارد كه براى سنگسار كردن فرد
زنا كار حتما بايد چهار شاهد گواهى دهند وكمتر از چهار تن
جايز نيست، هر چند خود چند بار اقرار كند واز آن علم
حاصل شود.
نهايت امر اين است كه اطلاق اين حصر مقيد مى شود به
موردى كه شخص زانى چهار بار اقرار كرده باشد همان گونه
كه در ادله ديگر آمده است - البته اگر نگوييم كه اقرار نيز
داخل در شهادت بر خويشتن است - بنابر اين فقط اطلاق
حصر مقيد شده نه اين اصل حصر از ميان مى رود، چنان كه
در موارد ديگر حصر نيز چنين است. وادعاى اين كه حصر در
اين روايات اضافى است ودر قبال راههاى ظنى آمده است نه
در قبال علم، ناتمام است، به ويژه در اين روايات كه بطور
صريح به موضوعيت شهود چهارگانه نظر دارد وگناهى را كه
كمتر از چهار نفر بر آن شهادت دهند، بر مسلمانان پوشده
مى دارد. اما اين كه در اين روايات نامى از اقرار نيامده، بدين
جهت است كه اقرار هم از قبيل شهادت بر خويش است،
چنان كه در همين روايات وغير آنها همين گونه تعبير شده
است.
3 - استدلال به رواياتى كه در باره اقرار به زنا ومانند آن
وارد شده ونيز استدلال به چگونگى داورى امير المؤمنين در
مورد اقرار به زنا. از اقرار شخص بالغ رشيدى كه با توجه
وعلم به كيفر وبراى پاك شدن از پيامدهاى گناه وطلب
آمرزش از خدا، به ارتكاب جرمى اقرار مى كند، معمولا علم به
وقوع جرم حاصل مى شود، حتى يك بار اقرار نيز علم آور
است، تا چه رسد به دو يا سه بار اقرار كردن، يا وجود قرائن
ديگرى بر وقوع جرم، از قبيل آبستنى ومانند آن، يا وجود
فاصله زمانى ميان دو اقرار. با اين همه، امام (ع) اقدام به
اجراى حد نفرموده، بلكه ظاهر حال او نشانگر جايز نبودن آن
وخوددارى از اجراى حد است تا زمانى كه اقرار كننده چهار
بار اقرار مى كرد. واين نحوه عمل حضرت به روشنى دلالت
دارد كه شهادات چهارگانه، موضوعيت دارد - بنابر معناى
عام شهادت كه شامل اقرار نيز مى شود همان گونه كه امام
(ع) در برخى از روايات از اقرار، به شهادت تعبير فرموده
است - وعلم قاضى در اين داورى ها سنديت ندارد.
در اين راستا به قصه اى كه در روايت صالح به ميثم آمده
است مى توان مراجعه كرد، اين روايت معتبره است وكلينى
آن را به طريق ديگرى از خلف بن حماد از امام صادق (ع)
نقل كرده ودر سند آن، بطائنى كه مورد خدشه است، وجود
ندارد، چنانكه صدوق آن را به اسناد خود به قضاوتهاى امير
المؤمنين روايت كرده وسند وى به قضاوتهاى حضرت تمام
است، بنابر آن كه آن سند مثل اين داستان را كه از
قضاوتهاى معروف امام (ع) است، در بر بگيرد.
مانند اين روايت، مرفوعه احمد بن محمد بن خالد است كه
حديثى است مسند وصحيح از طريق على بن ابراهيم در
تفسير خود از پدرش، از ابن ابى نجران، از عاصم بن حميد،
از ابو بصير، از امام صادق (ع) نقل شده كه سند آن معتبر
است وطريق صاحب وسائل تا تفسير على بن ابراهيم نيز
معتبر است. ونيز معتبره ابى مريم انصارى، هم چنين معتبره
مالك بن عطيه كه در حد لواط واقرار به آن از ناحيه فاعل
وارد شده است وداستان آن معروف است.
4 - رواياتى كه شهادت به زنا را تا زمانى كه شهادت
چهارگانه كامل نگردد جايز نشمرده وآن را قذف وموجب حد
مى دانند.
در معتبره محمد بن قيس از امام باقر(ع) آمده است كه
فرمود: امير المؤمنين (ع) فرمودند: «لايجلد رجل ولا امراة
حتى يشهد عليهما اربعة شهود على الايلاج والاخراج، وقال:
لااكون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ينكل بعضهم
فاجلد.»
وروايت سكونى از امام صادق (ع) از پدرش از على بن ابى
طالب در باره سه نفر كه شهادت به زناى مردى دادند، نقل
شده كه حضرت فرمود: «اين الرابع؟ قالوا: الان يجى ء، فقال
(ع) حدوهم فليس في الحدود نظر ساعة »، (چهارمين شاهد
كجاست، گفتند: هم اكنون مى آيد، امام فرمود: اين سه نفر را
حد بزنيد زيرا در حد نمى توان درنگ كرد.)
وروايت عباد بصرى كه گفت از امام باقر (ع) در باره سه نفر
كه به زناى شخصى شهادت دادند وگفتند هم اكنون
چهارمى را مى آوريم، سؤال كردم، حضرت فرمود: «بايد هر
يك از اين سه نفر هشتاد تازيانه حد قذف زده شود.»
اطلاق اين روايات دلالت دارد تا زمانى كه چهار شاهد
موجود نباشد، شهادت دادن وكسى را به زنا متهم كردن
حرام است، حتى اگر از ناحيه قاضى باشد. مقتضاى عموم آيه
حد قذف وملاعنه وآيات افك در سوره مباركه نور نيز همين
است، بدانجا مراجعه شود زيرا از ظاهر آنها به خوبى روشن
مى شود كه وجود چهار شاهد، موضوعيت دارد.
ادعاى آن كه اين ادله از قاضى در مقام قضاوت واجراى
حدود الهى، انصراف دارند، پذيرفتنى نيست، زيرا هيچ سبب
براى اين انصراف وجود ندارد، روايات تصريح دارند به عام
بودن اين حكم (جايز نبودن شهادت بدون وجود چهار شاهد)
براى مقام مرافعه وداورى، با در نظر گرفتن شهود. وقاضى
نيز از اين لحاظ همانند شهود است، وتفاوتى ميان شهود
عادل وقاضى وجود ندارد. علاوه بر اين در لسان روايات،
شدت وتاكيد به روشنى پيداست وحكمت اين حكم بلكه
علت آن اين است كه خداوند اراده فرموده بر گناهان پوشش
بگذارد، وگناهى كه كمتر از چهار شاهد بر آن باشد، بر
مسلمانان پوشيده بماند، ونيز لسان روايات گوياى آن است
كه وجود چهار گواه، موضوعيت دارد، وروشن است كه در
اين نكته تفاوتى ميان قاضى وغير قاضى نيست.
5 - تمسك به روايت ابن عباس كه اهل سنت آن را در
صحاح خود، در حديث ملاعنه آورده اند كه گفت:
«ان رسول الله حين لاعن بين العجلانى وامراته قال:
كانت حبلى ،فقال: والله ماقربتها منذ عفرنا - والعفران سقي
النخل بعد ان يترك من السقي بعد الابار بشهرين - قال: وكان
زوجها خمش الساقين والذراعين اصهب الشعر، وكان الذى
رميت به ابن السحماء قال: فولدت غلاما اسود احلى جعدا
اعبل الذراعين قال: فقال ابن شداد بن الهاد لابن عباس:
«اهى المرئة التي قال النبي (ص) لو كنت راجما بغير بينة
لرجمتها قال: لا، تلك امراة قد اعلنت فى الاسلام » او «كانت
تظهر السوء فى الاسلام » او «كانت تظهر فى الاسلام السوء» او
«كانت تظهر فى الاسلام الشر» او «كانت تظهر الشر فى
الاسلام » با اختلاف نقلى كه در كتب آنها به چشم مى خورد.
(رسول خدا ميان عجلانى وهمسرش ملاعنه كرد، زن او
باردار بود، شوهر گفت: به خدا سوگند دو ماه بعد از تلقيح
نخلها وقطع آبيارى آنها من با اين زن نزديكى نكرده ام، راوى
گفت: شوهر اين زن اندامى لاغر وموهايى بور داشت وشخص
مورد تهمت ابن سحماء بود، راوى گفت: آن زن پسرى سياه
چهره با موهاى پيچيده ومجعد وبازوانى قوى آورد ومى گويد:
ابن شداد بن هاد به ابن عباس گفت: «آيا اين همان زنى است
كه پيامبر فرمود: اگر قرار بود كسى را بدون بينه سنگسار
كنم اين زن را سنگسار مى نمودم وى گفت: نه، او زنى بود كه
در اسلام علنا كار ناپسند انجام مى داد. با اختلاف عبارات.)
گفته مى شود اين روايت سنديت علم قاضى را در سنگسار
كردن، نفى مى كند، زيرا آن چه كه از ظاهر عبارت «تظهر
السوء او الشر فى الاسلام » بر مى آيد اين است كه آن زن،
آشكارا ارتكاب خود بدان عمل را، اعلان مى داشته است كه
معمولا از گفته او علم حاصل مى شده كه وى مرتكب عمل
زنا شده است، ولى با اين همه رسول خدا (ص) بدون بينه
وشاهد، از سنگسار كردن وى خود دارى فرمود، چنان كه
مقتضاى مفهوم «لو» امتناعيه اين است.
ولى اين روايت از طريق اهل سنت روايت شده واز نظر سند
معتبر نيست، وبرخى به صرف اظهار كار ناپسند، حديث را
صرفا بر ظن وگمان وعدم علم قطعى حمل كرده اند، ولى اين
خلاف ظاهر است.
بدين ترتيب از مجموع آنچه گذشت نتيجه مى گيريم كه
دليلى بر جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، وجود ندارد
مگر آن گونه علمى كه باقرينه هاى واضح وروشن به علم
حسى برگردد وبتواند در دادگاه براى ديگران ايجاد علم كند،
بنابر اين مقتضاى اصل علمى اين است كه علم قاضى حجيت
قضايى ندارد، بلكه علاوه بر اين، دريافتيد كه دلالت برخى از
ادله وروايات به ويژه در باب حدود وتعزيرات وبالاخص در
باب زنا وملحقات آن، بر عدم حجيت علم قاضى، تمام است.
در كتاب ايضاح فخر المحققين (قده) ملاحظه كردم كه وى
در اين بحث فصلى تحت عنوان (محكوم به) باز كرده وآن را
به اقسامى تقسيم نموده است واختلاف نظرهاى فقهاء را در
آن آورده وگفته است: «وثالثها: الحدود ووالتعزيرات التى
لاحق فيها لادمى، ففيه خلاف، والمشهور المنع لما مر.» از
ظاهر سخن او چنين بر مى آيد كه آنچه مشهور بين فقهاى
ماست اين است كه آنان در اين گونه مسائل، حكم قاضى را
بر اساس علم خود مردود دانسته اند.
بر اين پايه، آنچه ميان متاخرين معروف شده است كه راى
مشهور بلكه اجماع بر اين است كه استناد قاضى به علم
شخصى خود، به طور مطلق جايز است، مطلبى بى اساس
است.
وانگهى اگر ما آنچه را كه در مساله به مشهور نسبت داده
شده اختيار كنيم، يعنى قول به اين كه قاضى مطلقا مى تواند
به علم خويش استناد ورزد، باز مى گوييم كه جواز استناد به
علم، براى كسى ثابت است كه ولايت مطلقه بر امر قضاوت
داشته باشد، يعنى براى ولى امر، اما نسبت به قاضيانى كه از
سوى مقام ولايت منصوب شده اند ومشروعيت منصب قضايى
خود را از ولى امر وحاكم كل شرعى گرفته اند، مساله بسيار
روشن است. زيرا صلاحيت قضايى آنها در محدوده اى است
كه ولى امر بدانان اجازه داده است، بنابر اين همان گونه كه
ولى امر مى تواند، ولايت قضايى آنها را در شهرى غير از شهر
ديگر، ويا به مرافعه هاى كيفرى ونه حقوقى يا بر عكس،
محدود سازد، همچنين مى تواند صلاحيت آنها را در امر
قضاوت به مواردى محدود كند كه راههاى ثابت شرعى براى
قضاوت مانند گواه وسوگند نزد آنها وجود داشته باشد، نه
مواردى كه علم شخصى داشته باشند. بر اين اساس محدود
كردن صلاحيت قضاوت واين كه اجازه قضاوت بر اساس علم
شخصى خود را ندارند، از اين باب است كه آنها براى چنين
كارى منصوب نشده اند، واين راه ديگرى است كه امروزه در
جمهورى اسلامى براى ضابطه مند كردن روش قضايى در
دادگاههاى اسلامى، حتى بنا بر مسلك مشهور ميان متاخرين،
مى توان از آن استفاده كرد.
«والحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيدنا ومولانا
ابى القاسم محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين.»