صفحه قبلخود مى دانيد كه آن دوران دورانى سياسى وآميخته به
التهاب آتشى بود كه بر ضد خاندان رسالت بر افروختند. زبانه هاى اين آتش خون بيگناهان را مى طلبيد و هر سو برق شمشير چشمها را خيره مى ساخت. اما با اين همه نور چشم پيامبر(ص) برخاست تا جدال و مناظره سياسى را به مردم بيام. يكى ديگر از نمونه هاى شايسته يادآورى، داستان اسماء بنت
عميس در هنگام بازگشت از حبشه است. ابن سعد در كتاب
الطبقات الكبير در اين باره چنين مى آورد:
چون اسماء دختر عميس از سرزمين حبشه بازگشت عمر بن
خطاب به او گفت: اى زن حبشى، ما به فضيلت هجرت بر
شما پيشى گرفتيم! اسماء گفت: به دينم سوگند كه راست
گفتى: شما در كنار رسول خدا(ص) بوديد واو گرسنگانتان را
سير مى كرد و نا آگاهانتان را مى آگاهاند، اما ما در سرزمين
دور و رانده از وطن بوديم. به خداوند سوگند نزد رسول
خدا(ص) مى روم و آنچه را گذشت به او مى گويم.
اسماء نزد پيامبر(ص) رفت و گفت: اى رسول خدا، برخى به
ما طعنه مى زنند و مدعى اند ما از مهاجران نخستين نيستيم.
رسول خدا(ص) فرمود: نه فقط چنين نيست، بلكه شما را در
هجرت است. در حالى كه ما در مكه اقامت داشتيم شما به
حبشه هجرت كرديد، و پس از آن نيز به نزد من هجرت
گزيديد. مى بينيد چگونه در ميان آنان كه به سرزمين حبشه رفتند زن به دفاع بر مى خيزد، بى آن كه از كسى و حتى از شوهرش اجازه گيرد؛ چرا كه آن نكوهش به گروهى از مهاجران گرانقدر نظر داشت و از همين روى آن زن احساس تكليف كرد كه از آنان دفاع كند. براى انجام وظيفه دينى چه جاى اجازه خواستن است، در اينجا هيچ كس را بر آن زن ولايتى نبود تا رخصت طلبيدن از او لازم باشد. پيش از آن كه پيامبر(ص) به مدينه هجرت كند «بيعت عقبه»
زمينه ساز آن شد. اين بيعت همان است كه پنهانى ميان
انصار و پيامبر(ص) صورت پذيرفت. هيئت انصار دراين بيعت
كه از مدينه به مكه آمدند و در آنجا با پيامبر ملاقات و شبانه
در عقبه منى با او بيعت كردند سى و سه مرد را در برداشت
افزون بر اين شمار دو تن از زنان صاحب نظر نيز در جمع
انصار حضور داشتند: نسيبه دختر كعب مازنى، وام منيع
اسماء دختر عمر و سلمى كه از خردمندترين زنان آن خاندان
بود. اين گروه با رسول خدا(ص) بيعت كردند و به او پيمان
سپردند كه در برابر هرچه از خود و زن و فرزند خود دفاع
مى كنند از او نيز دفاع كنند. ام منيع در ميان زنان انصار زنى صاحب نظر و داراى جايگاهى شايسته بود. او در همان پگاه پيدايى اسلام به اين آيين گرويد رسول خدا(ص) را در غزوه خيبر همراهى كرد و آنجا نيز آن موضع سزامند تقدير را داشت. او همچين مادر معاذ بن جبل است كه يكى از صحابه نامور پيامبر اكرم(ص) بود. نسيبه نيز همان زنى است كه در نبرد احد در سپاه
مسلمانان حضور داشت، به تشنگان آب مى رساند و
مجروحان را مداوا مى كرد. در آن نبرد در آغاز، پيروزى از
آن مسلمانان بود، اما ديرى نپاييد كه ورق برگشت پيروزى
پشت كرد و شمشيرهاى كافران مسلمانان را در برگرفت و به
خون پيكر آنان سيراب شد. در اين هنگام بود كه همه
گريختند مگر ده تن كه ماندند و از پيامبر خدا(ص) دفاع
كردند. نسيبه از كسانى است كه درپيشاپيش اين گروه جاى
داشت. او شمشير بر كشيد و كمان بر دوش انداخت و پيشا
پيش رسول خدا(ص) از او دفاعى جانانه كرد. گاه تير
مى انداخت و گاه شمشير مى زد، و هر جا خطرى مى ديد خود
را سپرجان پيامبر مى كرد تا جايى كه آن حضرت فرمود: هيچ
نشد كه به راست پا چپ بنگرم و او را نبينم كه در دفاع از
من پيكار مى كند..
نسيبه در اين نبرد سيزده زخم برداشت از آن جمله زخمى
بر گردن او نشست و خون از آن سرازير شد. اما او با اين
وجود همچنان به پيكار و دفاع ادامه داد و تندر آسا به دل
سپاه دشمن مى زد: رسول خدا(ص) كه چنين ديد او را دعا
كرد: «بارك الله عليهم فى اهل بيت» خداوند اين خاندان را
بركت دهاد! نسيبه اين دعاى پيامبر را شنيد و به آن حضرت
گفت: اى رسول خدا، از خداوند بخواه ما را در بهشت همراه
تو كند. فرمود: خداوند اينان را از همدمان من در بهشت قرار
ده. نسيبه كه اين دعا را شنيد گفت: «اكنون هيچ پروا ندارم
كه در اين دنيا بر من چه بگذرد. زيد بن عاصم همسر اين زن است كه در كنار او در اين نبرد ايستاد. حبيب نيز فرزند اوست كه در پيكار مسلمانان بر ضد مسيلمه در اردوى خالد بود و در همان پيكار به شهادت رسيد. پس از شهادت او نسيبه سوگند ياد كرد كه با مسيلمه بجنگد. از همين روى به يمامه رفت و در جنگى كه به قتل مسيلمه انجاميد شركت كرد. در همين جنگ بود كه دست نسيبه بريده شد. در مطاوى كتاب هاى مغازى و سيره به نامهاى فراوان زنان مسلمان و صالحى بر مى خوريم كه پيامبر خدا(ص) را در جنگها همراهى كردند تا به مداواى مجروحان و آب رساندن به رزمندگان پردازند. از اين جمله اند: 1 . اميه غفارى دختر قيس دختر جوانى كه در سن چهارده سالگى از سرزمينى دور براى بيعت با پيامبر(ص) به حضور ايشان رسيد. او در حالى كه هنوز هفده ساله نشده بود به پيشوايى زنان خاندان خود در خيبر حضور يافت و بخوبى به وظايف خود عمل كرد، رسول خدا(ص) پس از اين پيكار گردبندى به اين زن داد و وى اين گردبند را تا پايان زندگى در گردن داشت و هنگام مرگ نيز وصيت كرد آن را به همراه وى دفن كنند. 2 . ام سنان اسلمى: وى در همان آغاز هجرت پيامبر(ص) به مدينه از باديه به اين شهر آمد و آنجا با او بيعت كرد. وى در خيبر همراه پيامبر بود. وى در جريان ازدواج پيامبر با صفيه دختر حيى او را آراست و آماده زفاف با همسر كرد. وى همچنين از زنانى است كه حديث بسيار از رسول خدا(ص) روايت كرده است. دختر او بثينه يكى از زنان پاك و از راوى هاى ثقه و مورد اعتماد است. البته اين زن يگانه زنى نبود كه در زمانه خود نقل حديث مى كرد. بلكه شمار اين گونه زنان آن اندازه بود كه ابن سعد در طبقات خود فصلى را درباره «زنان راوى حديث» گشوده و در اين فصل نام هفتصد و اندى از زنانى را آورده كه از پيامبر(ص) يا از صحابه او نقل حديث كردند و بعدها ديگر پيشوايان دينى و راويان اخبار از آنها نقل كردند. 3 . حمنه دختر جحش، خواهر ام المؤمنين زينب، و دختر عمه رسول خدا(ص) اميمه دختر عبدالمطلب وى در نبرد احد رسول اكرم(ص) را همراهى كرد و آنجا در چنان مواضعى ايستادگى كرد كه حتى پاى مردان در آنها ناستوار بود. او به ميانه پيكار مى زد و زخميان را از ميان هنگامه به كنار مى كشاند و آنجا به مداواى زخمايشان مى پرداخت. وى در اين نبرد همسر خود مصعب بن عمير را از دست داد. پس از او با طلحه به عبدالله پيمان همسرى بست و از او داراى فرزندى به نام محمد بن طلحه شد كه بعدها به سجاد اشتهار يافت. 4 . ام ايمن كنيز و خدمتگزار رسول خدا(ص) كه در نبرد احد حضور يافت و آنجا مداواى مجروحان مى كرد و به تشنگان آب مى رساند.
5 . كعيبه اسلمى دختر سعد: در مسجد خيمه اى براى او برپا
مى كردند و آنجا به مداواى مجروحان و بيماران مى پرداخت. هنگامى كه سعد بن معاذ در جريان پيكار احزاب تير خورد همين زن تا پايان زندگى او تيمارش مى كرد.
6 . ربيع دختر مسعود كه مى گويد: ما به همراه رسول
خدا(ص) به پيكار مى رفتيم وآنجا به سپاهيان آب
مى رسانديم و آنان را خدمت مى گزارديم، مجروحان را مداوا
مى كرديم، و تشنگان و زخميان را به مدينه باز مى گردانديم. اين زن يكى از نخستينهايى است كه به اسلام گرويد. او از شركت كنندگان در بيعت رضوان و مشمول اين آيه است كه فرمود: (لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعوند تحت الشجرة) رسول خدا(ص) زياد به خانه او مى رفت و همان جا وضو مى ساخت، نماز مى خواند وغذا مى خورد. هنگامى كه ازدواج كرد پيامبر(ص) در مراسم ازدواج او حضور يافت و جايى نزديك به او نشست. اين زن تا دوران حكومت معاويه زنده بود.
همانند اين زنان بسيارند و در مطاوى كتاب هاى سيره،
مغازى، سنن، اعلام النساء و بلكه تراجم رجال از آنان نام برده
شده يا شرح حالشان آمده است. ما در اينجا در صدد
پرداختن به همه آنها نيستيم وتنها درپى آنيم كه ديدگاهى
كلى ااز حضور زنان در جنگهاى به دست دهيم. يكى از زنان شايسته نام بردن سميه مادر عمار بن ياسر است كه شكنجه كافران را به جان خريد. هنگامى كه آفتاب بالا مى آمد و هوا كاملا گرم و ريگها سوزان مى شد، بنى مخزوم او و شوهر و پسرش را به بيابان مى بردند ، جامه هاى آهنين بر تن آنان مى كردند و آنان را به ريگها و شنهاى داغ مى پوشاندند و به سويشان سنگ مى پراندند. در ميان اين سه تن، عمار با تقيه و با تظاهر به كفر از شكنجه رهيد، اما مادرش در برابر شكنجه بردبارى و جان فدا كرد. او را به زشت ترين صورت كشتند و او نخستين زنى بود كه در راه اسلام شهيد شد. آيا اين حديث به شمار رسيد است كه چگونه رسول خدا(ص)
وقت خود را ميان زنان و مردان قسمت مى كرد؟
براى نمونه در فتح البارى قسطلانى، و طبقات ابن سعد
آمده است:
براى زنان سخت بود كه وقت پيامبر خدا(ص) تنها از آن
مردان باشد. از همين روى از آن حضرت خواستند يك روز
در هفته را به زنان اختصاص دهد. پيامبر(ص) نيز اين
خواسته زنان را پذيرفت و چون روز ويژه آنان فرا مى رسيد،
نزد رسول خدا(ص) مى آمدند و در حضور ايشان مى نشستند. پيامبر(ص) هم پرسشهاى آنان را پاسخ مى گفت، آن را كه گرفتار سرگردانى بود راه مى نمود و همه آنان را بر راه راست و طريقه استوارتر وا مى داشت.
همچنين در فتح البارى آمده است:
در حالى كه زنان در حضور پيامبر(ص) بودند عمر اجازه
ورود خواست و زنان بى درنگ پرده را آويختند. چون در آمد
پيامبر(ص) لبخند زد. عمر پرسيد: اى رسول خدا، پدر
ومادرم به فداى تو از چه روى لبخند مى زنيد؟ فرمود: زنان
تو را ديدند و بى درنگ پرده را آويختند. عمر روبه زنان كرد
و گفت: اى كه با خود دشمنيد، از من بيم مى كنيد و از
پيامبر خدا بيم نمى بريد! گفتند: تو از رسول خدا(ص)
رشت خوى تر و سختگيرترى.
يكى از نمودهاى گراميداشت زن در اسلام اين آيه است كه
مى فرمايد: (يا ايها النبى اذا جاءك المؤمنات يبايعنك.. فبايعهن واستغفر لهن الله ان الله غفور رحيم). در مجمع البيان آمده است:
روايت شده است كه پيامبر اكرم(ص) در حالى كه بر صفا
ايستاده بود با زنان بيعت كرد .. از عايشه روايت شده است كه
گفت: به فرمان اين آيه رسول خدا(ص) از طريق سخن گفتن
با زنان بيعت مى كرد و دست هيچ زنى به دست رسول
خدا(ص) نرسيد مگر دست زنانى كه در اختيار داشت. اين
حديث را بخارى از صحيح خود روايت كرده است.
همچنين روايت شده است كه آن حضرت چون آهنگ بيعت
با زنان داشت ظرف آبى مى خواست. پس دست خود در آب
فرو مى برد و آنان نيز دست خويش در آب مى كردند. اين نيز گفته شده است كه از روى لباس به او دست مى دادند. اين چه اندازه گراميداشت زن است كه در برخورد رسول خدا(ص) مى توان يافت، آنجا كه چون براى بيعت با او و پيمان سپردن بر اين كه فرمان خدا بپذيرند و به نهى او گردن زنند نزد او مى آمدند براى سهل تر كردن كار بر آنان مى فرمود: «به همان اندازه كه در توان داريد». آنان نيز در پاسخ مى گفتند: خدا و پيامبر(ص) بر ما ترحم بيشترى دارند تا خودمان. مى بينيد كه اين صحنه صحنه اى از «برخوردباز» با زن است نه برخورد سختگيرانه. نمونه هاى اخبار و آثارى كه گذشت ما را بسنده است، چه،
اخبار و آثارى از اين دست آن اندازه فراوان است كه در
چهارچوب نوشتارى چنين نمى گنجد و بيان آنها در اين
مجال اندك از توان قلم بيرون است. به اصل خواسته خويش در اين نوشتار يعنى نقد و بررسى ادله شرط مرد بودن براى قاضى باز مى گرديم. پيش از اين به دليل اول و دوم اين نظريه پرداختيم. اكنون پيش از پرداختن به سومين دليل اين نكته را يادآور مى شويم كه عبارت «لا تتولى المراة القضاء» چنان كه در جواهر است - و عبارت «لا تولى المراة القضاء» چنان كه در مدارك و مستند آمده - در روايت جابر جعفى از امام باقر(ع) است كه در بحار الانوار (ج 103، ص 254) از خصال نقل شده است اين روايت همانند روايت مجهول السند من لا يحضره الفقيه است و از همين روى نيازى نيست براى يافتن دلالت و معناى اين روايت خود را به سختى در افكنيم. افزون به اين در ذيل روايت من لا يحضره الفقيه آورديم كه اين گونه روايت ها در صدد مبالغه در ميان جايگاه و منزلت زن و تاكيد بر پاكى آنها از هر چيزى است كه مايه آلودگى شود و از منزلت آنان بكاهد، هر چند اين خود از چيزهاى باشد كه به حسب قواعد كلى و در نگاه نخست جايز است، همانند آن كه در حديث آمده: «ليس للنساء من سروات الطريق شىء ولهن جنبتاه ولا يجوز لهن نزول الغرف ولا تعلم الكتابة ويستحب لهن تعليم المنزل وسورة النور ويكره لهن تعلم سورة يوسف». سومين دليل معتقدان به نظريه نخست يعنى لزوم شرط مرد
بودن به طور مطلق، در دو دسته از اخبار خلاصه مى شود:
دسته نخست: اخبار واحاديثى كه مى گويد حكومت تنها
براى پيامبر يا همانند پيامبرى رواست، چنان كه در صحيحه
سليمان بن خالد از امام صادق(ع) آمده است كه فرمود:
«اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء ا
لعادل من المسلمين لنبى [كنبى] او وصى نبى».
برخى گمان برده اند اين حديث در صدد بنيان نهادن
قاعده اى كلى مبنى بر اختصاص حكومت به معصوم است و بر
اين پايه، حكومت براى غير معصوم حرام است، مگر به اذن او.
دسته دوم: اخبار و رواياتى كه قضاوت براى غير معصوم را
جايز اعلام مى كند و از نصب آنان بدين مقام سخن به ميان
مى آورد.
اين دسته از اخبار ايجاب مى كند غير معصوم را در كار
قضاوت جانشين معصوم بدانيم يا بگوييم قاعده پيشگفته كلى
تخصيص خورده است. چنين تحصيصى به عبارت هايى
متفاوت ممكن است.
گاه همانند آنچه در مشهوره ابن خديجه سالم بن مكرم
جمال آمده است كه گفت: امام صادق(ع) فرمود: «اياكم ان
يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور ولكن انظروا الى رجل
منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته
قاضيا فتحاكموا اليه».
گاه به روايت وسائل كه راوى در آن مى گويد: امام صادق
مرا به نزد شيعيان فرستاد و فرمود: «قل لهم: اياكم اذا وقعت بينكم خصومة او تدارى فى شىء من الاخذ والعطاء انت حاكموا الى احد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا فانى قد جعلته عليكم قاضيا، واياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السطان الجائر». گاه نيز به مقبوله عمر بن حنظله كه مى گويد:
«سالت ابا عبدالله عن رجلين من اصحابنا بينهما منازعة فى
دين او ميراث فتحاكما الى السلطان والى القضاة، ايحل ذلك؟
قال: من تحاكم فى حق او باطل فانما تحاكم الى الطاغوت
وما يحكم له فانما ياخذ سحتا وان كان حقا ثابتا له؛ لانه
اخذه بحكم الطاغوت وما امر الله ان يكفر به قال الله تعالى:
(يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت وقد امروا ان يكفروا به). قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما بحكم الله استخف وعلينا رد والراد علينا الراد على الله وهو على حد الشرك بالله». چكيده استدلال به اين روايات اين است كه قاعده اقتضا مى كند قضاوت براى غير پيامبر و وصى او حرام باشد. ادله نصب هم در مقام آن است كه مشخص كند به كدام قاضى شيعه بايد رجوع كرد. لازمه اين نكته پذيرش همه مدلول هايى است كه از اين ادله به دست مى آيد. يكى از اين مدلول ها قيد «مرد بودن» براى قاضى است كه بدان تصريح شده است. اگر اين را بيقين نپذيريم دست كم در قضاوت غير مرد ترديد خواهيم كرد. از ديگر سوى اصل هم بيرون نبودن و بيرون نشدن زن از قاعده كلى پيشگفته است و بر اين پايه، زن براى عهده دار شدن مقام قضاوت اذن ندارد. بر اين استدلال چند اشكال است:
اولا: آنچه از واژه «حكومت» كه در اين احاديث آمده به ذهن
تبادر مى كند و آنچه ظهور اين واژه است جنبه سياست و
سامان دهى امور و آبادانى سرزمينها و شهرها و مسائل از اين
دست است. اين خود يكى از شؤون سه گانه ولايت است كه
از پيامبر(ص) به ارث رسيده است، سه شانى كه عبارتند از:
تبيين مكتب وجنبه هاى آن، سياست و سازماندهى امور، و
قضاوت و داورى دعاوى و نزاع ها.
از اين روى، اين كه واژه «حكومت» را در اين روايات دلالت
مطابقى به معناى قضاوت بگيريم كارى نابايست است.
نمى گويم: صحيح نيست، يا اين واژه به چنين معنايى در
اخبار و روايات نيامده است، بلكه مى گويم با چنان وضعيتى
كه پيشتر تبيين شد وبا وجود احتمال هايى درباره اين واژه،
اين گونه تفسيرى از آن خلاف سنت استدلال و برهان آورى
است؛ چه، آن سان كه در جاى خود بيان شده، در مقام
استدلال و برهان آورى از هر چه مجاز و متشابه است پرهيز
مى شود.
اين نكته هم از ياد نرود كه عبارت «العالم بالقضاء» در
وايت سليمان نمى تواند قرينه اى باشد بر اين كه واژه حكومت
در روايات پيشگفته به معناى قضاوت به كار رفته است، بلكه
اين عبارت به نوبه خود از يكى ديگر از شؤون ولى امر پرده
برمى دارد كه در كنار حكمرانى و سامان دهى در اختيار
اوست. بنابر اين استدلال به اين احاديث به تقريرى كه گذشت از پايه نادرست و نارواست. ثانيا: از اين هم كه چشم بپوشيم و بگوييم همان قاعده كلى
كه شما گفتيد استوار و پا برجاست باز هم مسلم نيست نتيجه
قاعده همان باشد كه شما از آن برداشت كرده ايد، چه، اين
كه گفته اند از ادله نصب قيد «مرد بودن» استفاده مى شود و
از اين روى زن براى قضاوت اذن ندارد توجيهى است
نادرست؛ زيرا آوردن عنوان «رجل» در موضوع حكم به لزوم
مراجعه قضات شيعه به جنبه تقابل با مراجعه به ستمگران و
حكمرانان و قضات ستم نظر دارد و در مقام نفى آن است و
در حقيقت همه نهى متوجه مراجعه به اين گروه از قاضيان و
حكمرانان است؛ زيرا كه مراجعه به آنان و داورى خواستن از
آنان، داورى طلبيدن از طاغوت است در حالى كه خداوند به
مؤمنان فرمان داده كه به طاغوت كفر بورزند. از ديگر سوى،
از آنجا كه در آن زمان قضاوت مردان متعارف بوده وكسى
سراغ نداشته كه زن عهده دار قضاوت شود، عنوان «رجل» در
متن موضوع و در سخن امام آمده است كه فرمود: «انظروا
الى رجل منكم» آمدن اين عنوان از باب غلبه است، نه از باب
تعبد و منحصر كردن قضاوت به مردان. از اين روى مى گوييم: ادله نصب هيچ دلالتى بر اعتبار قيد «مرد بودن» براى قاضى ندارد. همچنين از همين جا روشن مى شود كه چنگ زدن به اصل
عدم خروج زن از قاعده كلى منع - افزون بر آنچه بيشتر
درباره قاعده گفتيم - تا چه اندازه سست است.
شايد هم تعبير «رجل» در اين دسته از روايات، از باب: «حدثوا الناس بما يعرفون ودعوا ما ينكرون اتحبون ان يكذب الله ورسوله» باشد - اين جمله منسوب به حضرت امير(ع) است و امام راحل در درس هاى خود مكرر به آن اشاره مى كرد - بر زبان آوردن سخنى حق كه فسادى بزرگ درپى مى آورد ممنوع است و بايد از آن خوددارى كرد، به ويژه در مساله ناموس و آبرو و به ويژه آن كه عرب در دوران اهليت خود وهم در زمان صدور اين احاديث گرفتار غيرتى بر افروخته و برون از اندازه بود تا جايى كه در اين باره حكايت ها و روايت ها بر زبانها جارى گشت و تا جايى كه برخى از آنان به اندك ترديد و اندك گمانى، به زن خويش تهمت زنا مى زدند. در لسان العرب آمده است كه چون مردى مى خواست به سفر برود به سراغ درختى مى رفت و دو شاخه از آن را به هم گره مى زد. هنگامى كه برمى گشت اگر شاخه ها همچنان به هم گره خورده بود معتقد مى شد كه زنش به او خيانت نكرده است و اگر گره شاخه ها از هم باز شده بود معتقد مى شد زن به او خيانت كرده است. البته نشانه هاى چنين غرور و غيرتى نفرين شده در همه عصرها و حتى در عصرهاى اسلامى بخوبى هويداست. گفته مى شود: حاكم با مراجعه خليفه فاطمى مصر، زنان را از بيرون آمدن از خانه به هنگام روز نهى مى كرد و اگر زنى در اين هنگام بيرون مى آمد محتسب وظيفه داشت سر او را برهنه كند تا مجبور شود با سر برهنه در كوچه ها و محله ها از مقابل مردم بگذرد و به خانه خويش باز گردد. اين هم گفته مى شود كه شاه عباس دوم زنى را كه از همه بيشتر دوست مى داشت. شب زمستانى در بخارى آتش افكند و بعد رفت راحت خوابيد - به نقل از سياست و اقتصاد عصر صفوى- . ثالثا: مقبوله عمر بن حنظله به لحاظ عبارت «ينظران من
كان منكم قد روى حديثنا» از ادله نصب [و از ادله قيد مرد
بودن براى قاضى] شمرده شده و اين در حالى است كه
عبارت «من كان» مطلق است و اختصاص به مردان ندارد.
خبر ابو خديجه هم نمى تواند تقييد كننده اين اطلاق باشد؛
چرا كه قيد «رجل» در آن روايت از باب تقابل با مراجعه به
قضات ستم و از باب غلبه تصدى قضاوت مردان در آن
روزگار است. افزون بر اين در سند اين حديث نيز ابهام و
پيچيدگى وجود دارد چه ابو خديجه سالم بن مكرم جمال از
رواتى است كه شيخ او را ضعيف و نجاشى او را ثقه دانسته
است و بدين سان ميان اين دو نظر درباره او تعارض ديده
مى شود و قدر متيقن در چنين جايى حكم به حس حال
راوى است و روايت او نيز به همين تقرير روايتى حسن است. ابن حنظله هم كه يكى ديگر از رجال سند اين حديث است متهم به غلو است. به هر روى از آنچه گذشت روشن مى شود دليلى استوار بر لزوم قيد «مرد بودن» براى قاضى در دست نيست، و در مقابل، مقتضاى اطلاقات و همچنين مقتضاى قاعده اشتراك همه مكلف ها، اعم از زن و مرد، در احكام آن است كه ميان زن و مرد هيچ تفاوتى نهاده نشود. البته اين اشتراك هيچ منافاتى با آن ندارد كه موضوع حكم يعنى مكلف در مواردى مقيد به برخى از قيدها يا متصف به برخى از صفت ها و يا اساسا از صنفى خاص يعنى از زنان يا مردان يا خنثى ها و ويا از طايفه و گروهى خاص و يا متصف و مقيد به برخى از عرض هاى لازم يا مفارق و يا مقيد به حالت هايى ويژه از قبيل برخوردار بودن يا برخوردار نبودن از چيزى باشد. چكيده سخن آن كه مقصود از قاعده اشتراك آن نيست كه كلمه مكلف ها، خواه از قيود موضوع برخوردار باشند خواه بر خوردار نباشند، حكمى يكسان دارند، بلكه مراد آن است كه هر كس عنوان موضوع حكم به او صدق كند همو تا قيامت مشمول آن حكم است، اگر حكم مطلق باشد مطلق و اگر مقيد باشد مقيد. از ديگر سوى اين را نيز دانستيد كه در مساله موضوع بحث
ما در اين نوشتار، دليلى بر تقييد اقامه نشده و بر اين پايه در
اينجا تنها اطلاق و قاعده اشتراك است كه حكم مى راند.
همين نيز حقيقتى است كه از نبوى مشهور استفاده مى شود،
آنجا كه فرمود: «حكمى على الواحد حكمى على الجميع». يا
در حديث ديگر فرمود: «حلال محمد حلال الى يوم القيامة
وحرام محمد حرام الى يوم القيامة». هم از امام صادق اسم
در كتاب الجهاد روايت شده كه پس از سخنى طولانى در اين
باره كه براى چه كسى جايز است لشكر گرد آورد و روانه
جهاد شود، فرمود:
«لان حكم الله عز وجل فى الاولين والاخرين وفرائضه عليهم
سواء الا من علة او حادث يكون والاولون والاخرون ايضا فى
منع الحوادث شركاء والفرائض عليهم واحدة يسال الاخرون
من اداء الفرائض عما يسال الاولون ويحاسبون عما به
يحاسبون».
كوتاه سخن آن كه حتى بر اين فرض كه بپذيريم مقصود از
واژه «حكومت» در صحيحه سليمان همان قضاوت است و اين
روايت در صدد بنيان نهادن قاعده اى است مبنى بر اين كه
قضاوت به پيامبر يا وصى پيامبر اختصاص دارد، باز هم
مى گوييم: به حكم ادله نصب و آنجا كه مى گويد: «انظروا الى
من كان منكم» شيعه ا ز عموم نهى و نفى قاعده بيرون است. اين را هم دانستيد كه قيد «رجل» در دو روايت ابو خديجه از باب مقابله با رجوع به قضات ستم و بنابر عرفى است كه در آن زمان غلبه داشته است. بنابر اين، اين روايت شايستگى آن را ندارد كه مقبوله عمر بن حنظله يا ادله مطلق ديگر و يا دلالت ادله اشتراك تكليف را تقييد كند. ممكن است قاعده منع را كه پيشتر بيان شد به بيانى عقلى
نيز تقرير كرد، بدين صورت كه در اين هيچ اشكال نيست كه
اصل، عدم نفوذ حكم هر فرد بر غير خود است، قضاوت باشد
يا غير قضاوت، حاكم پيامبر و وصى پيامبر باشد يا غير او. اين
هم كه كسى پيامبر يا وصى پيامبر است يا از علم ويا فضيلتى
ديگر بهره دارد ايجاب نمى كند كه حكم او درباره ديگران
نافذ و قضاوت او تمام كننده باشد؛ زيرا آنچه عقل حكم
مى كند تنها وتنها نافذ بودن حكم خداوند درباره بندگان
است، از آن روى كه او آفريدگار و مالك آنان است. و هر
تصرفى در كار بندگان به هر ترتيب كه باشد تصرف و دخالت
در ملك و فرمانروايى اوست، با آن كه او خود به استحقاق
ذاتى خويش سلطان همه آفريدگان است و سلطنت و نافذ
بودن حكم و داورى غير او نيازمند جعل و تشريع از سوى
اوست. او - با اين وصف - پيامبر را براى همه شؤون خلافت و
حكومت، خواه قضاوت و خواه غير آن، نصب كرده و پيامبر
حاكم بر مردم است از طرف خداوند و به جعل او آنجا كه
فرمود:
(النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم).
و(يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر
منكم فان تنازعتم فى شيى فردوه الى الله والرسول). آنگاه پس از پيامبر(ص) ائمه: يكى پس از ديگرى حاكم بر مردم اند و حكم آنان نافذ است، از سوى خداوند و به واسطه نصب آنان از طرف خدا و ا ز طرف پيامبر، و به مقتضاى آيه هاى پيشگفته و روايت هاى متواتر و اصول و بنيادهايى كه اصول و بنيادهاى مذهب است. در اينها كه گفته شد هيچ اشكالى نيست همه اشكال در
مساله قضاوت و حكومت در دوران غيبت است، آن هم بر اين
فرض كه قاعده پيشگفته و دلالت ادله بر اين كه قضاوت و
حكومت از مناصب ويژه خليفه و پيامبر و امام است پذيرفته
شود. خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: (يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق) اين آيه دليلى است بر اين حقيقت كه جواز حكم راندن به حق از فروع و شاخه هاى خلافت است و براى غير خليفه جايز نيست حكم و داورى كند. هر چند حكم و داورى او حق هم باشد! ما تنها از آن روى جواز قضاوت را از اين آيه برداشت مى كنيم كه امر (فاحكم بين الناس بالحق) در مقام رفع ممنوعيت است و تنها مى توان جواز را از آن فهميد. صحيحه سليمان بن خالد - كه پيشتر گذشت - و نيز روايت
اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) دلايلى ديگر بر اين مساله
اين كه قضاوت از آن پيامبر يا جانشين اوست. در روايت
اسحاق آمده است كه امام صادق(ع) فرمود: اميرمؤمنان
فرموده است: «يا شريح قد جلست مجلسا لا يجلسه الا نبى او
وصى نبى او شقى».
امام راحل 1 در اين باره مى گويد:
ما به ضرورت مى دانيم كه پيامبر(ص) به كامل ترين و
آخرين نبوت بر انگيخته شده است .. ضرورت اقتضا مى كند
كه امت در روزگار طولانى پس غيبت امام(ع) در مساله
سياست و قضاوت سرگردان وانهاده نشود. امام قدس سره در ادامه، روايات نصب را آورده و يادآور شده كه قدر متيقن از اين روايات فقيهى است كه به قضاوت از سياست و حكومت دينى آگاه باشد. سپس به اهل سخن خود يعنى اين كه حكومت و سامان دادن كار بندگان حق فقهاء بزرگ است پرداخته است. به هر روى، نگارنده مى گويد: اصل مقرر نزد عقلاء را پذيرفتيم و به قاعده اى كه در شرع مقرر گشته ايمان آورديم، اما اينها همه به واسطه ادله نصب تخصيص خورده است و اين ادله هم تمام توجهش به بازداشتن مردم از داورى بردن نزد طاغوت و مشخص كردن مرجعى است كه شيعه بتواند براى داورى دعاوى خويش بدان مراجعه كند. اين مرجع هم كسى نيست مگر عالمى از شيعه كه حديث ائمه را روايت كرده و در حلال و حرام آنان صاحب نظر است و احكام آنان را مى داند. اينك خود به روشنى مى يابيد كه چهارچوب اين بيان آن
اندازه تنگ نيست كه نتواند زنان را هم در برگيرد. اين نيز كه
در روايت عبارت «رجل منكم» آمده از باب غلبه حضور
مردان در كار قضاوت است و از همين رووى نه مى تواند
مقبوله عمر بن حنظله را تقييد كند و نه آنچه را كه در توقيع
مبارك صاحب الزمان - روحى فداه - آمده است، آنجا كه
فرمود: «فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا».
اين «حوادث واقعه» قضاوت را نيز در بر مى گيرد! ز آن سوى
در اين هم ترديدى نيست كه خداوند به وجود زنان مؤمن و
راوى حديث و فقيه در هر دوره و زمانه اى بر ما منت نهاده
است. وجود زنى مانند نفيسه (208 - 145ه.ق) دختر حسن بن زيد بن حسن بن على بن ابى طالب(ع) نمونه اى و گواهى بر اين حقيقت تاريخى است. در كتاب هاى تراجم درباره اين زن آمده است كه چون امام شافعى به مصر رفت در محضر او حضور يافت و از او حديث آموخت. بشر حافى نيز به ديدار او مى رفت. احمد بن حنبل هم درخانه بشر حافى از اين بانو خواست تا در حق او دعاى خير كند. زمانى هم كه شافعى درگذشت همين زن فرمود: جنازه او را نزد وى آوردند. آنگاه به كنار جنازه او رفت و بر او نماز خواند. خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: (ان الله يامركم ان تودوا
لامانات الى اهلها واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل).
اين دليلى مطلق و در برگيرنده زن و مرد است و احاديث
مورد استناد مدعيان لزوم شرط مرد بودن براى قاضى
نمى تواند اين مطلق را تقييد بزند، چنان كه از تقييد ادله
اشتراك احكام نيز ناتوان است.
شايد كسى بگويد: آنچه از مذاق شارع بر مى آيد اين است كه
از ديدگاه او كار و وظيفه پسنديده تر براى زن آن است كه
حجاب خويش را حفظ كند، درخانه بماند و كارهاى خانه را
انجام دهد، نه آن كه در كارهايى دخالت كند كه با اين
وظيفه ناسازگار است. از ديگر سوى به حكم ظاهرى و عادت،
عهده دار شدن قضاوت از كارهايى است كه زن را در معرض
همنشينى و همسخنى با مردان و گاه در افتادن به ورطه بى
حجابى و وانهادن عفت لازم قرار مى دهد. مى گوييم: اين نه تنها گفته اى است بى دليل، بلكه همين سخن، خود دليلى است بر جواز قضاوت زن البته در صورتى كه قضاوت او مستلزم ارتكاب فعل حرامى نباشد نظير آن كه در باب غنا برخى مى گويند: اصل در غنا جواز است و حرمت تنها از ناحيه ديگر مسائلى است كه با آن همراه مى شود. بنابر اين مى بينيد اين سخن نه فقط جواز قضاوت را براى زنان نفى نمى كند، بلكه اين را آشكار مى سازد كه اصل و قاعده كلى و اوليه جواز آن است. چهارمين دليلى كه براى شرط مرد بودن براى قاضى
آورده اند عبارت هايى چون «اجماع»، «لا خلاف» «مشهور»،
«موضع وفاق عندنا» و همانند اينهاست. اينك نمونه هاى اين
عبارتها را مى نگريم:
در غنيه است: «يقضى بشرط الحرية والذكورة .. فى جميع
الاشياء بلا خلاف» بى هيچ اختلافى نزد فقهاى اماميه، قاضى
مشروط بر آن كه آزاد و مرد باشد .. در همه مسائل مى تواند
قضاوت كند.
در مفاتيح الشرائع است: يشترط فى القاضى البلوغ والعقل
والايمان .. والذكورة بلا خلاف» بى هيچ مخالفتى در اين باره،
در قاضى بلوغ، عقل، ايمان... و مرد بودن شرط است. در مسالك در ذيل عبارت شرائع كه مى گويد: «يشترط فيه البلوغ وكمال العقل والايمان .. والذكورة» آمده است: «هذه الشرائط عندنا موضع وفاق» اين شروط نزد ما مورد توافق همه است. در شرح ارشاد اردبيلى آمده است: شرط مرد بودن در آن مواردى كه قضاوت زن مستلزم انجام كارى باشد كه براى زن جايز نيست، وجهى روشن دارد؛ اما در غير اين گونه مسائل ما دليلى روشن براى چنين شرطى سراغ نداريم. تنها نكته اى كه در اين ميان وجود دارد اين است كه اين ديدگاه مشهور فقهاست. بر اين پايه، اگر اين شهرت به حد اجماع برسد و اجماعى در ميان باشد ما را هيچ سخنى نيست. اما اگر چنين نباشد منع زن از قضاوت در همه موارد و مسائل جاى بحث و گفتگو دارد. در غنائم آمده است: بنابر اجماع، در قاضى مطلقا عقل .. و
مرد بودن شرط است. شايد در شرط مرد بودن ... به طور
مطلق اشكال شود؛ چه علت هاى ذكر شده براى چنين
شرطى، يعنى اين كه زن توان آنچه را كه لازمه قضاوت است
ندارد، علت هايى فراگير نيستند. بر اين پايه، هيچ وجهى براى
منع مطلق زن از قضاوت وجود ندارد مگر آن كه بگوييم در
اين باره اجماعى منعقد شده است. در مستند آمده است: از اين جمله شرط مرد بودن است و چنان كه از مسالك، نهج الحق، مدارك و ديگر منابع بر مى آيد اين شرط اجماعى است. در جامع المدارك است: درباره اعتبار شرط مرد بودن براى
قاضى ادعاى اجماع شده است .. البته در برخى از آنچه گفته
شده است مى توان خدشه كرد.
در رياض است: صفت هايى كه وجود آنها در او [قاضى] شرط
است شش مورد است، از جمله مرد بودن. من درباره هيچ
كدام از اينها مخالفتى در ميان شيعه نيافته ام، بلكه بر اينها
اجماع صورت پذيرفته است. در جواهر است: شرط مرد بودن مستند است به اجماعى كه شنيديد. در كتاب القضا ملا على كنى مى خوانيم: مرد بودن از آن
جمله است. بر اين شرط، نقل اجماع شده است. به نظر نگارنده ظاهرا اجماعى كه در اين عبارت ها ادعا شده غير از آن اجماع اصطلاحى است كه از جمله ادله چهارگانه شمرده شده و علت اعتبار و حجيت آن نيز چنان گفته شد - قطع و يقين به راى و نظر معصوم است. مستند چنين قطع و يقين هم - آن سان كه بتفصيل در اصول بيان داشته اند. يا علم شخص است به اينكه امام به طور ناشناس در ميان اجماع كننده گان است، يا علم او به استلزام عقلى اجماع نقل شده با راى امام است و اين استلزام يا از باب لطف است ياى از باب عادت و يا از روى اتفاق و حدس، هر چند ملازمه اى واقعى برقرار نباشد، كه همين اخير نيز - چنان كه در كفاية الاصول آمده - شيوه متاخران است. نظر امام راحل اين است كه بر اين مبنا آنچه را اجماع ناميده اند سرانجام به شهرت بر مى گردد. از اين فراتر، مى گوييم: اجماعى كه در اين مساله ادعا شده
به معناى اتفاق فقها بر مدارك روايى اين فتواست خواننده
بخوبى آگاه است كه چگونه عادت شيخ طوسى در كتاب
خلاف است كه در مقابل اهل سنت بر ديدگاه خود به عنوان
ديدگاه شيعه ادعاى اجماع مى كند. با اين حال، وى در اين
مساله نه در كتاب خلاف ادعاى اجماع كرده است و نه در
كتاب مبسوط. وى در مبسوط مى گويد:
قضاوت براى كسى منعقد نمى شود مگر به سه شرط: اين كه
از اهل علم و عدالت و كمال باشد از ديدگاه برخى به جاى
شرط عالم بودن، از ا هل اجتهاد بودن معتبر است. عالم بودن
فرد به اين ميسر است كه با كتاب و سنت و اجماع و
همچنين اختلاف آراء فقهاء و زبان عرب - و از ديدگاه اهل
سنت در كنار اينها به قياس - آگاه باشد.
شرط دوم اين است كه ثقه و عدل باشد. بنابر اين اگر فاسق
باشد قضاوت براى او منعقد نمى شود. اين شرط اجماعى
است مگر از ديدگاه اصم كه روا مى داند قاضى فاسق باشد.
شرط سوم اين كه دو كمال را دارا باشد: كمال خلقت و
كمال احكام. كمال خلقت به اين است كه بينا باشد، بنابر اين
اگر كور باشد قضاوت براى او منعقد نمى شود، چه، قاضى
نيازمند آن است كه منكر و مقر و مدعى و مدعى عليه را از
همديگر بازشناسد و آنچه را منشى مى نويسد ببيند و از
صحت آن مطمئن شود، در حالى كه اگر كور باشد به هيچ
كدام از اينها آگاهى نمى يابد، واز ديگر سوى اگر اين آگاهى
را نيايد قضاوت براى او منعقد نمى شود. كمال احكام هم به اين است كه بالغ، عاقل، آزاد و مرد باشد؛ زيرا در هيچ حالتى براى زن قضاوت منعقد نمى شود. برخى گفته اند: جايز است زن قاضى شود.
ديدگاه نخست درست تر است. هر كس هم قضاوت را براى
زن جايز دانسته اين را نيز افزوده كه قضاوت زن تنها در
چيزهاى جايز است كه گواهى اش در آنها پذيرفته است. اين
را هم مى دانيم كه گواهى زن در همه مسائل مگر حدود و
قصاص پذيرفته مى شود. ظاهر گفتار شيخ طوسى در خلاف و مبسوط اين است كه براى وى اجماع در اين مساله ثابت نشده است. شيخ در نهايه هم در كتاب القضايا والاحكام اين شرط را نمى آورد و تنها به اين بسنده مى كند كه ما در كتاب الجهاد بيان كرديم كه چه كسى حق عهده دار شدن قضاوت و حكم دادن ميان مردم را دارد و چه كسى ندارد». در «كتاب الجهاد» نهاية نيزى چنين مى آورد:
داورى ميان مردم و حكم دادن ميان دو طرف اختلاف و
نزاع تنها براى كسى جايز است كه سلطنتى بحق در اين باره
دارد. اين در حالى است چون براى ائمه(ع) امكان نداشت كه
خود عهده دار اين كار شوند آن را به فقهاء شيعه واگذاشته اند.
بنابر اين هر فقيهى كه مى تواند حكمى اجرا كند، يا ميان
مردم صلح و آشتى به وجود آورد يا ميان دو تن كه اختلاف
دارند حكمى بدهد اين كار را انجام دهد، كه پاداشش را نيز
خواهد برد.
چكيده آن كه كسى مانند شيخ كه تا جايى كه ما مى دانيم
بنابر عادتش پيش و بيش از هر دليل ديگر به اجماع استناد
مى جويد در مساله مورد بحث ما مدعى اجماع نمى شود و
علامه نيز قواعد و تحرير موضعى همانند موضع او در پيش
مى گيرد. بر اين برداشت ما كه مقصود علماء از اجماعى كه در سخن خود آورده اند، اتفاق نظر به مدرك روايى فتواست سخن شهيد گواهى مى دهد، آنجا كه در كتاب مسالك پس از ادعاى اتفاق نظر بر هفت شرط ياد شده در متن شرايع به بيان جزئيات استدلال براى هر يك از اين شرطها مى پردازد و مى گويد: شرط مرد بودن بدان سبب است كه زن شايستگى اين مقام را ندارد؛ زيرا سزامند حال او نيست كه با مردان همنشين شود و در جمع آنان صداى خود بلند كند. اين در حالى است كه قاضى گريزى از اين كار ندارد. همچنين دليل ديگر آن كه رسول خدا(ص) فرمود: «لا يفلح قوم وليتم امراة». اگر بگوييد: شرط مرد بودن براى قاضى در عبارت هاى فقهاء چونان قضيه اى مسلم بدون بيان ادله و مستندات آورده شده و به گونه اى با آن بر خورد شده كه گويا اعتبار اين شرط مساله اى پذيرفته شده و مفروغ عنه است. اين در حالى است كه اين علماء و فقهاء نگاهدارندگان فتواهاى ائمه معصومند و پيامبر خدا(ص) نگاه كردن به چهره آنان را عبادت، همنشينى با آنان را سعادت، پيروى از آنان را آقايى و سيادت و بزرگداشت آنان را مايه خشنودى خداوند و اهانت به آنان را مايه خشم خداى دانسته است. اينك با چنين وصفى آيا هيچ مؤمنى مى تواند تصور كند كه همين فقهاء شرط مرد بودن قاضى را كه به عنوان يك شرط مسلم و مفروغ عنه در كتب خود بياورند بدون اينكه دليل روشنى بر آن داشته باشند؟ در پاسخ مى گوييم: ترديدى نيست كه درست ترين و حقانى ترين شيوه در فقه، همان شيوه فقهاء اماميه است كه دين و احكام دينى خويش را از خاندان طهارت سلام الله عليهم - و از سرچشمه وحى گرفته اند نه از قياس و راى و استحسان و مصالح مرسله و همانند آن. اما مقتضاى درست تر بودن و به حق نزديك بودن شيوه فقهاء نخستين اين نيست كه كور كورانه از آنان تقليد كنيم و بى هيچ دليلى راى آنان را بپذيريم و درپى آنان رويم، بلكه معنا و مقتضاى اين سخن آن است كه همين شيوه، يگانه شيوه تلاش و اجتهاد از گذر چنگ آويختن به دو سرچشمه گرانسنگ قرآن و عترت در دو عرصه فقه و اصول است و بر اين پايه، بايد در هر مساله اى آرا و ديدگاه هاى اين بزرگان را ديد و با تراز وى نقد و تحليل سنجيد. از آنچه تاكنون گذشت روشن شد كه بر شرط مرد بودن
قاضى دليلى استوار وجود ندارد كه دل را آرامش بخشد، وبر
اين پايه - آن سان كه محقق اردبيلى نيز گفته است - هيچ
اشكالى ندارد كه زن به شرط برخوردارى از شرايط لازم
براى حكم و داورى به استناد گواهى زنان و نيز به شرط آن
كه خود گواهى را از دو زن بشنود داورى و قضاوت كند. اما
اگر قضاوت او با حرام همراه شود در حرمت كارش از اين
جهت ترديدى نيست. چنان كه اگر قضاوت نيز با حرام همراه
شود همين حكم را خواهد يافت. اين چيزى است كه فهم نگارنده بدان مى رسد، و خداوند خود يارى دهد. |