بنابراين، سكوت رواياتى كه هدف آنها تفسير و تفصيل آيه است از بيان اين نوع محاربه، به روشنى دلالت بر آن دارد كه اين نوع محاربه خارج از موضوع مجازاتى است كه در اين آيه مباركه تشريع، شده است.

بر فرض كه بپذيريم، اين روايات به تنهايى دلالت ندارند بر اينكه مراد آيه منحصر است در محاربه اى كه به صورت افساد و كشيدن سلاح به قصد ارعاب باشد، اما با ضميمه شدن آنها به روايات و ادله اى كه در مورد احكام جهاد با باغيان و مشركان آمده است، هيچ اشكالى در دلالت آنها بر معناى مورد نظر از محاربه، وجود نخواهد داشت. در روايات باب جهاد، حكم اسيرانى كه از باغيان و مشركان گرفته مى شوند، غير از اين احكامى است كه در آيه محاربه در مورد محارب بيان شده است.

بررسى استشهاد به معتبره طلحه بن زيد: گفته شده كه معتبره طلحه بن زيد شاهد بر آن است كه آيه محاربه عموميت دارد و همه اقسام محارب را در بر مى گيرد، زيرا در اين روايت، امام(ع) آيه را بر باب جنگ و جهاد تطبيق داده است.

اين استشهاد از چند جهت نادرست است: اولا، در اين روايت، آيه محاربه بر جهاد با كافران و مشركان تطبيق داده شده است نه بر جهاد با باغيان، به قرينه حكمى كه در اين روايت درباره اسير بيان شده است. آن حكم اين است كه اسيرى كه پس از پايان يافتن جنگ گرفته مى شود، امام مخير است كه بر او منت نهد و آزادش كند يا از او فديه (جان بها) بستاند، يا او را به بردگى بگيرد. از اين رو شيخ طوسى اين روايت را تحت عنوان (باب كيفيه قتال المشركين ومن خالف الاسلام) آورده است. پيش از اين گفته شده كه بدون شك آيه محاربه به خودى خود، محاربه با كافران و مشركان را از آن جهت كه كافر و مشرك هستند، در بر نمى گيرد. بنابر اين بر فرض صحت استدلال به حديث مذكور براى اثبات عموميت داشتن آيه و در برگرفتن محاربه كافران، بايد گفت الحاق محاربه كافران به محاربه مذكور در آيه، الحاقى تعبدى است و به ناچار بايد به همان موردى كه در حديث ذكر شده است اكتفا كرد و آن عبارت است از (محاربه با كافران و مشركان و اسيرانى كه قبل از پايان يافتن جنگ گرفته مى شوند)، و نمى توان اين حكم را به محاربه باغى كه مسلمان است و حكم او سبك تر از حكم مشرك است، سرايت داد.

ثانيا، ظاهر اين حديث به گونه اى است كه از نظر فقهى نمى توان بدان پاى بند بود و هيچ فقيهى به آن عمل نكرده است، زيرا تفسير اين حديث از آيه آن است كه مجازات هاى چهارگانه مذكور در آيه، همه به يك مجازات بر مى گردند و آن عبارت است از (الكفر) (يعنى نابود كردن) يا (الكل) (يعنى شمشير - كنايه از كشتن -)، و اين بدان معنا است كه مجازات، يكى بيشتر نيست و آن كشتن محارب اسير است و امام فقط در كيفيت قتل او مخير است. اين تعبير علاوه، بر اين كه خلاف ظاهر آيه است، هيچ فقيهى نيز در باب حد محارب كه قدر متيقن آيه است، بر اساس آن فتوا نداده است. بنابر اين چاره اى نيست جز كنار نهادن اين حديث يا تاويل آن به گونه اى كه با ظاهر آيه سازگار باشد و با اين كار، استدلال به حديث يادشده در اين بحث ساقط مى شود.

بدين ترتيب روشن مى شود كه عنوان محارب در آيه مباركه، اختصاص دارد به كسى كه به قصد افساد در زمين، سلاح مى كشد و معناى افساد در زمين نيز عبارت است از اخلال در امنيت مردم و ترساندن آنها و تجاوز به مال و جان و ناموسشان، و اين معنا، شامل باغى يا كافرى كه به جنگ با دولت اسلامى و قيام در برابر آن برخاسته است، ما دام كه مرتكب محاربه به معناى مذكور نشده باشد نمى شود، و در اين صورت نيز از آن جهت كه مرتكب اين قسم از محاربه شده مصداق آيه خواهد بود و در آن هيچ بحثى نيست.

براى اثبات درستى اين برداشت از آيه و اعتماد بر آن، همين كافى است كه مى بينيم همه فقهاى عامه و خاصه و نيز همه مفسران، فهم مشترك و همسانى از اين آيه داشته اند. اينكه همه اينها محاربه را به (سلاح كشيدن به قصد ارعاب مردم و اخلال در امنيت) تفسير كرده اند، كاشف از آن است كه آيه ظهور در مطلق محارب ندارد، و گرنه چگونه چنان ظهورى بر همه فقيهان و مفسران پوشيده مى ماند در حالى كه همه ايشان اهل زبان و ادب و عرف محاوره بوده اند. فهم معناى ظاهر الفاظ، از مسائل دقيق عقلى نيست كه احتمال داده شود بر پيشينيان پوشيده مانده باشد و همه ايشان از فهم آن ناتوان بوده اند. همچنين ديگر اقسام محاربه و شمول معناى لغوى ماده حرب و محاربه بر آن اقسام، در نظر پيشنيان بوده و بدان توجه داشته و در جاى خود به بيان احكام آنها نيز پرداخته اند، بنابر اين نمى توان گفت كه ديگر اقسام محاربه، مصاديق تازه اى هستند كه در آن زمان شناخته شده نبودند و پيشنيان از اين جهت معناى آيه را به آن اقسام تعميم نداده اند كه آن اقسام نزد آنها شناخته شده نبود، يا مصاديق آنها در آن زمان، هنوز به وجود نيامده بود.

كسى كه در روايات و پرسشهاى راويان و اصحاب ائمه(ع) درباره حكم محارب به تتبع بپردازد، خواهد ديد كه راويان حتى يك سوال هم درباره احتمال اينكه لفظ محارب شامل كافران و باغيان باشد، نكرده اند، اگر چنين سوالى مى شد، عادتا مى بايست در رواياتى كه به دست ما رسيده انعكاس مى يافت. بنابر اين گويا اختصاص آيه به معناى خاصى از محارب (كسى كه به قصد ارعاب و اخلال در امنيت سلاح بكشد)، نزد اصحاب امرى روشن و بديهى بود و امام نيز هرگاه از اين آيه ياد مى كرد يا از او درباره اين آيه سوال مى كردند، فقط به تفصيل مجازات هاى چهارگانه مذكور در آيه، بر حسب مراتب محاربه مصطلح مى پرداخت. معلوم مى شود كه غير از همين معناى اصطلاحى محاربه، معناى ديگرى از آيه به ذهن اصحاب خطور نمى كرده و گرنه از آن مى پرسيدند و بيان آن را از امام مى خواستند. از مجموع اين نكات، به درستى استظهار ياد شده اطمينان حاصل مى شود.

معناى (افساد در زمين) آنچه گذشت بحث درباره عنوان (محاربه) بود كه قيد نخست از دو قيدى است كه در آيه مباركه آمده است. اينك مى پردازيم به بيان معناى قيد دوم كه عبارت است از (افساد در زمين) اين قيد، مدلول جمله (ويسعون فى الارض فسادا) است و در چند نكته، از آن بحث خواهد شد:

نكته اول - مراد از (افساد در زمين) چيست؟ فساد ضد صلاح است و به (بيرون رفتن چيزى از اعتدال) نيز تفسير شده است. از اين رو فساد هر چيزى بر حسب خود آن چيز معنا مى شود. بدون شك، هر جرم و معصيتى كه از انسان سر مى زند، فسادى است در يكى از جنبه هاى زندگى او، اما عنوان (فساد و افساد) چون اضافه شود به (الارض) (زمين)، معناى آن مقيد مى شود و اختصاص پيدا مى كند به فسادى كه در زمين واقع مى شود. درباره تقييد فساد به (فسادى كه در زمين واقع شود) سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: اين تقييد صرفا براى بيان ظرف فساد است، يعنى فساد در ظرف زمين واقع مى شود، بر پايه اين احتمال، عنوان (فساد در زمين) همه مفاسدى را كه در زمين به وقوع مى پيوندد در برمى گيرد.

چنين احتمالى بسيار بعيد بلكه اصلا نادرست است. زيرا لازمه آن اين است كه قيد (فى الارض) در آيه، زايد و بيهوده باشد.

چون بسيار روشن است كه زمين محل زندگى انسان است، از اين رو هر كار شايسته يا ناشايستى از انسان سرزند به ناچار بر روى زمين خواهد بود، بر اين اساس آوردن قيد (فى الارض) چه فايده اى خواهد داشت؟ بلكه مى توان گفت آوردن چنين قيدى، مخل معناى كلام و يا دست كم نامناسب است، زيرا ميزان كيفر دادن كسى به خاطر ارتكاب جرمى، اين نيست كه آن جرم بر روى زمين از مجرم صادر شده باشد يا در ظرف ديگرى. از اين رو، ظرف وقوع جرم (زمين)، در استحقاق مجازات تاثيرى ندارد تا به عنوان قيدى در موضوع آن به كار گرفته شود.

احتمال دوم: تقييد براى دلالت بر گستردگى و فراوانى و شيوع فساد در ميان مردم است، و نقطه مقابل فسادهاى فردى و جزئى است.

اين احتمال را نيز نمى توان پذيرفت، زيرا اولا، چگونگى پيوند و نسبت ميان فساد و زمين را بيان نمى كند، ثانيا، گاهى بر يك جرم جزئى غير شايعى نيز عنوان (افساد در زمين) صدق مى كند، مثلا اگر يك نفر در يك مكان، يا راه محدودى كه اتفاقا يك يا دو نفر از آن مى گذرند، سلاح بكشد، اين كار فساد در زمين شمرده مى شود و مشمول اطلاق آيه است. با آنكه جرمى شخصى است كه از يك نفر و چه بسا بر روى يك نفر انجام گرفته است و مصداق شيوع در فساد نيست، آرى اگر مقصود از شيوع فساد، آن باشد كه جرم و فساد بر روى زمين آشكارا صورت گرفته باشد يا جرمى عام بوده و متوجه شخص خاص نباشد، با توجه به نكته اى كه در احتمال سوم مطرح خواهد شد، مى توان از تركيب آيه چنان معنايى را به دست آورد.

احتمال سوم: تقييد افساد به قيد (فى الارض) براى دلالت بر اين معناست كه (فساد در زمين حلول مى كند و زمين فاسد مى شود) بر اين اساس افساد در زمين به معناى تباه كردن زمين است. اما نه بدان معنا كه ذات زمين تباه مى شود بلكه بدان معنا كه آن حالت اصلاح و سامانى كه در زمين است تباه مى شود. پس مراد از زمين، خاك و سنگ و امثال آن نيست، بلكه زمين از آن جهت كه مكان زندگى و محل استقرار انسان است، مراد مى باشد. زيرا زمين و مكان از آن جهت براى انسان مطلوب است كه براى زندگى و استقرار او صلاحيت داشته باشد. از اين رو صلاح زمين به آن است كه براى زندگى انسان مناسب باشد و فساد آن را به اين است كه صلاحيت و مناسبت او براى زندگى از ميان برود.

اينكه تعبير (افساد در زمين) آورده شده نه (افساد زمين) براى دلالت بر اين نكته است كه عمل محاربان همين حالت صلاح را در زمين تباه مى كند و فساد را در آن برپا مى دارد، نه اينكه ذات زمين را فاسد مى كند. نتيجه آنكه، اثر ظرف در مثل اين تركيب (ويسعون فى الارض فسادا)، تقييد فساد است به زمين و در اين تركيب نسبت فساد به زمين، نسبت حلولى است، يعنى فساد حلول مى كند در زمين و زمين فاسد مى شود و صلاحيت آن براى استقرار زندگى انسان از ميان مى رود.

وجدان عرفى بر اين معنا گواهى مى دهد و ملاحظه موارد استعمال اين تركيب در ديگر آيات قرآن كريم، هم بر همين معنا تاكيد مى ورزد. در بعضى از آيات، ميان (افساد فى الارض) و(صلاح الارض) مقابله صورت گرفته است: (ولا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها وادعوه خوفا وطمعا)، (ولا تبخسوا الناس اشياءهم او تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذالكم خير لكم ان كنتم مومنين). تقابل انداختن ميان (افساد فى الارض) و(اصلاح الارض)، مى رساند كه مراد از (افساد در زمين) (افساد زمين) است يعنى نقطه مقابل اصلاح زمين، نه صرف معناى ظرفيت و اينكه زمين ظرف وقوع فساد است.

بلكه در مواردى مثل آيات زير، ظرف دانستن (فى الارض) مستلزم لغو بودن آن و تكرار بيهوده در كلام است: (واذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل واللّه لا يحب الفساد) و (اتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء)، تكرار قيد (فيها) در اين جملات، تناسبى با ظرف بودن آن ندارد، بلكه به ناچار بايد براى بيان نكته و خصوصيت ديگرى غير از ظرفيت باشد و آن خصوصيت عبارت است از افكندن فساد در زمين و فاسد كردن آن، بلكه مى توان گفت: در همه مواردى كه ظرف (فى الارض) قيد يا وصف (فساد) قرار داده شده قبل از آنكه فساد به فاعل خود در جمله اسناد داده شده شود، از چنين تركيبى همواره همين خصوصيت به ذهن تبادر مى كند. اين آيات را ملاحظه كنيد: (ولا تبغ الفساد فى الارض) (ام نجعل ... الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض) (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض) (لقد علمتم ما جئنا لنفسد فى الارض) از اين آيات و از آيات ديگرى كه اين تركيب در آنها به كار رفته است، بدست مى آيد كه فسادى كه در اين آيات لحاظ شده، فساد خاصى است كه مقيد است به قيد (فى الارض) و معناى آن تباه كردن زمين است از آن جهت كه محل استقرار و سكونت انسان است، چنانكه جمله (ويهلك الحرث والنسل) در آيه اى كه گذشت، نيز همين معنا را مى رساند. ممكن است گفته شود: اين برداشت از آيات مذكور، متوقف بر آن است كه ظرف (فى الارض)، ظرف لغو باشد يعنى متعلق به افساد باشد و اين خلاف ظاهر است يا متعارف نيست، در حالى كه ظرف در مثل (ويسعون فى الارض فسادا) ظرف مستقر بوده و متعلق به سعى (يسعون) است، يعنى ظرف است براى فعل و فاعل.

بر اين سخن چند اشكال وارد است:

اولا، اصل اين ادعا كه ظرف لغو در اين جا، خلاف ظاهر است يا متعارف نيست، شاهدى بر آن وجود ندارد. اينكه ظرف در اينجا ظرف لغو بوده و متعلق به افساد باشد، هم موافق ذوق است و هم قواعد ادبى آن را تاييد مى كند، چنانكه در جمله اى مثل (يعمل فى الارض) چنين است.

ثانيا، ممكن است كه ظرف در اين جا، ظرف مستقر بوده و متعلق به سعى باشد و با وجود اين، همان معنا (فاسد كردن زمين) را از آن دست آوريم. زيرا (سعى بالفساد) به معناى انجام دادن فساد است و اين خود تعبيرى ديگرى است از همان (عمل فساد)، بر اين اساس، تقييد (سعى بالفساد) به قيد (فى الارض) به معناى تقييد خود (فساد) است به قيد (فى الارض) و معناى آن نيز عبارت است از فاسد كردن زمين. همچنانكه اگر ظرف، ظرف مستقر و متعلق به مقدر مى بود نيز از آن چنين استفاده مى شد كه اين ظرف، قيد است براى فساد نه براى مفسد و بدان معناست كه اين فسادى كه از فاعل آن يعنى از مفسد سرزده، فساد در زمين است نه چيز ديگر.

همه سخن در اينجا آن است كه استفاده اين معنى از آيه، مربوط به نكته ادبى تشخيص متعلق ظرف نيست، بلكه مربوط است به نكته دلالت معنوى، و آن اينكه ظرف در نتيجه گيرى نهايى، يا قيد و وصف و تخصيص است براى فساد، بدين معنا كه فسادى كه مقيد است به اينكه در زمين باشد به فاعل نسب داده شده است و يا قيد و ظرف است براى خود نسبت و صدور فعل فساد از فاعلش.

بنابر فرض اول - حتى اگر ظرف متعلق به مقدر يا به سعى باشدچنين استفاده مى شود كه فساد در زمين ايجاد شده و در آن حلول كرده است، و بنابر فرض دوم، -حتى اگر ظرف، لغو باشد بيش از اين به دست نمى آيد كه صدور فعل و نسبت آن به فاعل، در زمين انجام گرفته است.

در اينجا دو پرسش مطرح است، پرسش نخست آنكه آيا اين معنا -يعنى فاسد شدن زمين و از ميان رفتن صلاح آن اختصاص به مواردى دارد كه فساد از نوع ظلم و قتل و تجاوز به اموال و حقوق ديگران و مانند آن باشد، يا اينكه معناى ياد شده عموميت دارد و هرگونه ارتكاب مفسده و معصيت شرعى را در برمى گيرد؟ پرسش دوم آنكه، آيا در صدق (افساد فى الارض) آشكار بودن فساد و شيوع و گستردگى آن در ميان مردم، شرط شده است يا اينكه هيچ يك از اين امور شرط نشده اند؟ در مورد پرسش نخست، به نظر ما بعيد نيست ادعا شود كه معناى يادشده اختصاص دارد به فسادى كه از نوع ظلم و تجاوز به جان و مال و حقوق و ناموس ديگران باشد و فساد در غير از اين موارد، اگر چه ممكن است خود از گناهان كبيره اى مانند فواحش باشد يا حتى بزرگترين گناه مانند شرك به خداى تعالى باشد كه فسادى بزرگ بوده و براى جامعه بسيار خطرناك است، اما با اين همه، چنين فسادى (فساد فى الارض) شمرده نمى شود. به دليل آنچه پيش از اين اشاره كرديم كه برداشت معناى ياد شده از آيه، نيازمند آن است كه عنايت و خصوصيتى در (زمين) اخذ شده باشد كه به لحاظ آن، زمين به صفات صلاح و فساد متصف شود، اتصاف ذات زمين به صلاح و فساد بى معنا است، از اين رو آن خصوصيت لحاظ شده در زمين بايد از اوصاف زمين و از شئون مطلوبيت آن براى انسان باشد كه عبارت است از جنبه (مكان بودن) زمين براى استقرار انسان و زندگى و آسايش او. بر اين پايه، هرگاه فساد و جرم به گونه اى باشد كه اين خصوصيت را از زمين سلب يا در آن اخلال كند، اين گونه فساد را مى توان وصفى براى زمين به شمار آورد و به اعتبار آن گفت:

زمين فاسد شده است.

اما اگر فساد، اين گونه نباشد، بلكه فساد در ديگر شئون زندگى انسان غير از ناحيه محل سكونت و استقرار و آسايش او باشد، چنين فسادى، (فساد زمين) نيست، بلكه فساد جامعه و انسان است. مگر اينكه براى واژه (ارض) در آيه، معناى مجازى گسترده ترى در نظر گرفته شود و آن را كنايه از تمامى جوانب زندگى انسان بدانيم. چنين مجاز گسترده اى نيازمند آن است كه در كلام قرينه اى وجود داشته باشد كه بر آن دلالت كند و بدون چنان قرينه اى، نمى توان معناى مجازى ديگرى براى واژه ارض در نظر گرفت به جز همان جنبه (محل استقرار و آسايش انسان بودن). دست كم، معناى ارض مجمل است ميان اين دو معنا و اجمال مانع از تمسك به اطلاق است، زيرا اين اجمال -چنانكه در جاى خود ثابت شده است از قبيل شك در سعه و ضيق مفهوم مورد نظر است، نه از قبيل شك در تقييد يك مفهوم گسترده. به بيانى ديگر مى توان گفت: صدق افساد در زمين متوقف بر دو امر است:

1 . اينكه جرم انجام شده، اخلال در صفت به خصوصى باشد كه زمين دارد و آن عبارت است از (محل سكونت و استقرار و آسايش انسان بودن)، نه اخلال در صفتى از صفات مربوط به انسان يا جامعه. مثلا ترويج عقايد باطل يا مجبور كردن مردم به پذيرفتن اين عقايد، به خودى خود، مصداق افساد در زمين نيست. اگرچه مصداق فساد انسان و جوامع انسانى باشد.

2 . اينكه اخلال در خصوصيت يادشده ناشى از ظلم و تجاوز به ديگران باشد، نه اينكه انسانها به اختيار و ميل خود كارهايى انجام دهند كه موجب اخلال در زندگى و استقرارشان در زمين شود. مثلا اگر مرتكب كارهايى شوند كه به تدريج موجب ضعف و نابوديشان گردد، اين گونه كارها، مصداق افساد در زمين نيست، هر چند نتيجه آنها با افساد يكى است.

بر اين اساس، چنين مى نمايد كه در مفهوم فساد، وجود ظلم و تجاوز اخذ شده است، صاحب قاموس المحيط، فساد را به (گرفتن مال ديگرى از روى ظلم) معنا كرده است. بنابراين، معناى فساد، منحصر است به چيزى كه بالذات فساد باشد يعنى به خودى خود زشت و ناپسند باشد كه همان ظلم و تجاوز به ديگران است، نه هر چيزى كه -هر چند از ديدگاه خاصى گناه يا فساد شمرده شود.

آنچه كه ادعاى اختصاص فساد به موارد ظلم و تجاوز را تقويت مى كند، اين است كه مى بينيم در ديگر آيات كريمه نيز تركيب (فساد فى الارض) فقط در موارد تجاوز به مال و جان و مانند آن، استعمال شده است نه در موارد ارتكاب ساير گناهان كبيره، حتى در مورد گناهانى مثل كفر و شرك به خدا.

اما در پاسخ پرسش دوم بايد گفت: اختصاص داشتن معناى فساد به مواردى كه تجاوز و قتل و غارت، آشكار و مشهور و گسترده و شايع ميان مردم باشد، نادرست است، بلكه تجاوز به حقوق يك نفر نيز اگر به گونه اى باشد كه موجب اخلال در امنيت محل شود، مصداق (فساد در زمين) خواهد بود. آرى در صدق عنوان (فساد در زمين) شرط است كه تجاوز جنبه شخصى نداشته باشد و متوجه شخصى معين و از روى دشمنى شخصى با او نباشد، بلكه تجاوز بايد متوجه همه ساكنان يك محل بوده اگرچه فقط در مورد يك نفر عملى شده باشد.

اگر مراد از شيوع يا آشكارا بودن تجاوز، عموميت داشتن آن بدين معنا باشد، بلى چنين عموميتى در صدق (فساد در زمين) معتبر است، زيرا در غير از چنين حالتى، اضافه فساد به زمين، مناسبت ندارد، از اين رو به ناچار فساد بايد بدين معنا جنبه عمومى داشته باشد تا مصداق فساد در زمين واقع شود.

نكته دوم: جمع ميان دو عنوان (محارب) و(مفسد فى الارض)، در آيه:

آيا در آيه محاربه، دو موضوع مستقل براى حد محارب، وجود دارد، يكى عنوان (محارب) و ديگرى عنوان (مفسد) يا اينكه در آيه يك موضوع بيشتر وجود ندارد؟ و در صورت دوم آيا اين موضوع واحد، عبارت است از عنوان (محارب) -چنانكه در كتاب هاى فقهى و تعبيرات فقهاء آمده است يا عبارت است از عنوان (مفسد فى الارض) و عنوان محارب يكى از مصاديق آن است؟ يا عبارت است از مجمع هر دو عنوان مذكور، بدين معنا كه موضوع حد محارب، آن گونه افسادى است در زمين كه به صورت محاربه باشد؟ اختلاف در تشخيص موضوع حد محارب، ناشى از اختلاف در كيفيت فهم رابطه ميان دو عنوانى است كه در آيه آمده است. بر اين اساس به بررسى احتمالات مذكور مى پردازيم:

فرض وجود دو موضوع مستقل براى حد محاربه كه يكى عنوان (محارب) و ديگرى عنوان (مفسد فى الارض) باشد، فرضى نادرست است، زيرا آيه مباركه به روشنى ظهور دارد در بيان مجازات يك نوع جرم و يك سنخ از مجرمان، يعنى كسانى كه هر دو عنوان (محارب و مفسد) را در خود جمع كرده اند (الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون فى الارض فسادا).

ممكن است گفته شود: عطف در آيه، براى جمع نيست بلكه براى سرايت دادن حكم معطوف عليه به معطوف است.

بنابراين مقتضاى عطف در اينجا، آن است كه هم (محارب) و هم (كسى كه در زمين فساد برپا مى كند) هر كدام جداگانه، موضوع حكم و جزا هستند، همانند آيه (اطيعوا اللّه والرسول واولى الامر منكم) يا آيه (حرمت عليكم الميته والدم ولحم الخنزير).

در پاسخ اين اشكال گفته مى شود: درست است كه عطف براى سرايت دادن حكم معطوف عليه به معطوف است، اما بايد ديد كه خود معطوف عليه در جمله، چه حكمى دارد. هرگاه خود معطوف عليه در جمله، موضوع حكم واقع شده باشد يعنى طرف نسبت تام حكمى قرار گرفته باشد، آن گاه مقتضاى عطف بر آن، اين است كه معطوف نيز، همانند آن، مستقلا موضوع حكم باشد، چنانكه در دو مثال گذشته اين چنين است. و هر گاه در جمله اى، معطوف عليه در جايگاه وصف يا قيدى براى موضوع قرار گرفته باشد يعنى طرف نسبت ناقصه تقييدى باشد، باز مقتضاى عطف، آن است كه همين حكم معطوف عليه يعنى همين (طرف نسبت ناقصه تقييدى بودن) را به معطوف سرايت دهد و نتيجه اين عطف آن است كه معطوف نيز همانند معطوف عليه، قيد و وصفى براى موضوع حكم است نه خود موضوع، زيرا خود معطوف عليه موضوع حكم نيست تا معطوف نيز موضوع باشد. چنانكه در جمله اى مثل (اكرم الرجل اذا كان عالما وعادلا وقرشيا) و يا در آياتى از قبيل: (قد افلح من تزكى × وذكر اسم ربه فصلى) و (قد افلح المومنون الذين هم فى صلاتهم خاشعون × والذين هم عن اللغو معرضون × والذين هم للزكاه فاعلون × والذين هم لفرجهم حافظون)، چنين است.

آيه محاربه نيز از قبيل حالت دوم است، زيرا جمله (ويسعون فى الارض فسادا) عطف است بر جمله (يحاربون اللّه ورسوله) و جمله معطوف عليه، صله و قيد است براى موضوع و موضوع حكم عبارت است از موصول (الذين) در آيه. بلى اگر در آيه، موصول (الذين) بر سر جمله دوم نيز تكرار مى شد و آيه به اين صورت مى بود: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله والذين يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ...) با صرف نظر از ديگر قرائن، احتمال مذكور وجهى داشت. پس با توجه به آنچه گفته شد، احتمال تعدد موضوع قطعا ساقط است.

احتمال ديگر آن است كه فقطيكى از دو عنوان مذكور، تمام موضوع حكم بوده و عنوان ديگر از مصاديق آن موضوع باشد.

اين احتمال را برخى ادعا كرده و آن را نزديك تر به واقع دانسته اند، به اين بيان كه در آيه محاربه، موضوع عبارت است از (افساد فى الارض) و محاربه را يكى از مصاديق افساد فى الارض قرار داده اند و اين معنا را يكى از دلايل تعميم حد محارب به هر مفسد فى الارض شمرده اند.

توجيه اين احتمال به يكى از دو تقريب زير، ممكن است:

تقريب نخست: موضوع در اين آيه فقط (افساد فى الارض) است و تعبير محاربه با خدا و پيامبر در آيه به جهت زمينه سازى و تمهيد براى بيان موضوع آورده شده است تا زشتى و سنگينى گناه افساد در زمين را بنماياند، مانند آنچه كه در آيه ربا آمده است: (فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله).

روشن است كه اين محاربه در حقيقت محاربه با خدا و پيامبر نيست، روشنى اين نكته به خودى خود قرينه اى است بر اينكه تعبير (يحاربون اللّه ورسوله)براى بيان هولناك بودن و سخت نشان دادن اين گناه و درجه معصيت آن را همپاى محاربه با خدا و پيامبر دانستن، آورده شده است.بر اين اساس، مفاد آيه اينگونه است: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله بالافساد فى الارض ...) يعنى كيفر كسانى كه با ايجاد فساد در زمين، به جنگ با خدا و پيامبر برخاسته اند، آن است كه ...

در پاسخ اين تقريب مى گوييم:

اولا، اين برداشت از آيه، بسيار خلاف ظاهر است و قياس آن با آيه ربا، مع الفارق است، زيرا اخذ عنوان محاربه در موضوع آيه، مفروغ عنه است، آيه مى فرمايد: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله) و اين كلام مثل آن است كه بگوييم: (المحارب للّه ورسوله جزاءه كذا ...) و اين تعبير -يعنى اخذ عنوان محاربه در موضوع جمله، با تشبيه و تنزيل تناسبى ندارد، بلكه اگر غرض، بيان تشبيه و تنزيل مى بود، مى بايست، عنوان محاربه در محمول جمله آورده مى شد، يعنى در عقد الحمل نه در عقد الوضع و جمله به اين صورت بيان مى شد: (من فعل كذا فهو محارب للّه وللرسول) چنانكه در آيه ربا همين گونه آمده است: (فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله). هم چنين، تعبير (ويسعون فى الارض فسادا) با تمام موضوع دانستن فساد، تناسبى ندارد، بر خلاف تعبير (ويفسدون فى الارض).

زيرا واژه (سعى) به مرحله نيت و قصد فعل نيز نظر دارد از اين رو تعبير (ويسعون فى الارض فسادا) همانند تعبير (ويبغون فى الارض فسادا) است و سعى در افساد به معناى قصد افساد است. و مناسب نيست چنين عنوانى عنوان اصلى قرار داده شود، بلكه مناسب با اين عنوان آن است كه اين عنوان، قيد و وصف و وجه براى عملى كه از محاربان سر مى زند كه همان محاربه است، قرار داده شود. بدين معنا كه مقصود محاربان از محاربه، ايجاد فساد در زمين و سلب امنيت از ساكنان آن است.

اما اينكه محاربه در اين آيه، ممكن نيست به معناى محاربه حقيقى با خدا و پيامبر باشد، و حتما مراد از آن، محاربه مجازى است، موجب نمى شود كه آيه را بر تشبيه و تنزيل حمل كنيم، بلكه چنانكه در شرح عنوان نخست اشاره كرديم، مجاز در اينجا به حسب فهم عرفى، مجاز در اسناد است بدين معنا كه هر كس با مسلمانان محاربه كند، مانند آن است كه با خدا و رسول محاربه كرده است و از چنين تعبيرى، زشتى و سنگينى اين جرم فهميده مى شود. با چنين برداشتى از آيه، معناى اصلى محاربه ملغى نمى شود و از ظهور اخذ آن در موضوع حكم دست برداشته نمى شود، فقط اصل محاربه -چنانكه خواهد آمد مقيد مى شود به محاربه اى كه به قصد افساد در زمين صورت گرفته باشد.

حاصل كلام آنكه، قياس اين آيه به آيه ربا كه در آنجا ربا خوارى در حكم محاربه با خدا و پيامبر بيان شده است، قياسى بسيار خلاف ظاهر است.

ثانيا: اشكال دوم بر تقريب مذكور، همان است كه پيش تر گرفته شد، كه افساد در زمين، هر عمل فاسدى و يا هر گونه افسادى در اوضاع مردم را، در بر نمى گيرد، بلكه اختصاص دارد به آن گونه فسادى كه به صورت ظلم و تجاوز به جان و مال و آسايش ديگران باشد. بلى مى پذيريم كه افساد در زمين، اختصاص به (سلاح كشيدن و جنگيدن) ندارد، نسبت ميان (افساد در زمين) و(سلاح كشيدن و جنگيدن)، عموم و خصوص من وجه است. اين نكته نيز -همان گونه كه خواهد آمد بر لزوم تقييد يكى از اين دو عنوان به ديگرى تاكيد دارد.

تقريب دوم: ادعا شده كه موضوع آيه، افساد در زمين است به دليل آنكه جمله دوم (ويسعون فى الارض فسادا) در حكم تعليل براى جمله اول (الذين يحاربون اللّه ورسوله) است. و حكم همواره بر مدار علت مى چرخد.

برخى از معاصران در توضيح اين ادعا آورده اند:

(اول عنوان محاربه را آوردن و سپس براى بيان سر آنكه چرا چند نوع مجازات براى اين جرم وضع شده، عنوان (سعى در افساد زمين) را بر آن عطف كردن، خود دلالت بر آن دارد كه در مقام عليت، نقش اساسى از آن عنوان (سعى در افساد زمين) است و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذكور، همين عنوان است و بس. بنابراين هرگاه اين عنوان محقق شد اگرچه خالى از عنوان محاربه باشد، براى ترتب مجازات هاى مذكور بر آن، كفايت مى كند.

اگر اشكال شود كه اين برداشت در صورتى درست است كه در آيه فقط همين عنوان (سعى در افساد زمين) وجود مى داشت، اما از آنجا كه تنها به اين عنوان اكتفا نشده بلكه نخست عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) را آورده و سپس (سعى در فساد) را با واو عطف، بر آن عطف كرده است، و واو عطف دلالت دارد بر جمع ميان معطوف و معطوف عليه، مفاد آيه چنين خواهد بود كه علت و راز وضع اين مجازات ها، همانا اجتماع دو عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) و (سعى در فساد زمين) است. بنابراين (افساد در زمين) به تنهايى براى ترتب آن مجازات ها كافى نيست.

در پاسخ اين اشكال مى گوييم: اگر ميان دو عنوان مذكور، تباين حتى به صورت تباين جزئى هم مى بود، اين اشكال چندان بيراه نبود. اما وقتى كه دو عنوان يادشده اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اينجا، از باب عطف عام بر خاص باشد، به ناچار اين مورد را نمى توان از موارد جمع ميان دو امر به شمار آورد، بلكه از باب ذكر عام (كه علت حقيقى وضع حكم است) بعد از ذكر يكى از مصاديق خاص آن، خواهد بود.

توضيح اين نكته آن است كه چون مخاطبان اين آيه در هر صورت، عقلاء و عامه مردم هستند و آوردن عنوان اولى يعنى محاربه با خدا و پيامبر اگرچه براى بيان علت مجازات هاى مذكور كافى است، زيرا چه كارى است كه از محاربه با خدا زشت تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر از آن باشد، اما با اين وصف، عامه مردم، بزرگى اين گناه را درك نمى كنند، ولى همين كه (سعى در افساد زمين) -كه در ارتكاز عقلاء جرمى است كه سزاوار انواع مجازات هاى مذكور است به دنبال آن آورده شود، مردم اقرار خواهند كرد كه جرم اين تبهكاران به حدى رسيده است كه مستحق مجازات هاى يادشده باشد. ما سر عطف عام بر خاص را در آيه اين گونه فهميديم.) بر اين تقريب نيز دو اشكال وارد است:

اولا، عنوان محاربه كه در صدر آيه آمده است از دو حال خارج نيست، يا آن را حمل مى كنيم بر معناى مجازى آن يعنى گناه بزرگى كه همپايه محاربه با خدا و پيامبر است، چنانكه در آيه ربا (فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله) همين گونه است، يا آن را حمل مى كنيم بر معناى حقيقى خود و مجاز را فقط در اسناد مى دانيم، بدين معنى كه سلاح كشيدن و محاربه كردن، در حقيقت محاربه با خدا و پيامبر است ولى از طريق محاربه با اولياء و اتباع خدا و پيامبر كه همان مسلمانان هستند.

بنابر حالت نخست، به ناچار عنوان اول (محاربه) نوعى تمهيد و زمينه سازى براى عنوان دوم (فساد در زمين) خواهد بود و حكم بر مدار عنوان دوم مى چرخد، زيرا عنوان حقيقى و كارى كه جرم شناخته شد و براى آن مجازات تعيين شده همين عنوان دوم است و عنوان اول (محاربه)، عنوان ادعايى و تشبيهى است كه فقط براى بيان زشتى و هولناكى آن جرم و اينكه چنان جرمى همپايه محاربه با خدا و پيامبر است، آورده شده است. اما اين حالت، بازگشت به همان تقريب نخست است كه گفتيم نادرست است و الغاى معناى حقيقى محاربه و حمل آن بر معناى مجازى و تشبيهى، دليلى ندارد، بلكه همان گونه كه بيان كرديم، چنين برداشتى با سياق و تركيب جمله هم سازگار نيست.

بنابر حالت دوم، معناى حقيقى محاربه يعنى سلاح كشيدن، در موضوع حكم اخذ شده است و در اين صورت، جرم حقيقى همين عنوان (محاربه) خواهد بود، زيرا سلاح كشيدن، محاربه حقيقى با امت خدا و پيامبر است و جرم بودن اين كار و زشتى و هولناكى آن، روشن است و نيازى به تنزيل و تشبيه ندارد، بلى تنزيل و تشبيه در اسناد صورت گرفته است، يعنى محاربه با امت، به تعبير محاربه با خدا و پيامبر آورده شده است، اما بالفعل و در خارج، عمل حقيقى محاربه محقق شده است. جرم بودن چنين عنوانى، روشن تر است ا ز جرم بودن عنوانى اجمالى و اعتبارى همچون افساد در زمين، كه بر حسب جنبه ها و اعتبارات مختلف آن، برداشت هاى مختلفى از آن وجود دارد و مناسب نيست كه چنين عنوان مجملى، علت آورده شود براى اثبات جرم بودن چنان عنوان ساده اى كه جرم بودن آن و استحقاق مجازات سخت براى مرتكب آن، خود بسيار روشن است. آيا عرفا درست است كه گفته شود: محاربه با خدا و پيامبر نكنيد زيرا اين كار، افساد در زمين است؟ در تقريب دوم، براى اثبات اينكه موضوع حكم در آيه، افساد در زمين است، به ارتكاز عقلا استناد شده بود. بدين معنا كه عقلا بر اساس ارتكاز خود، انگيزه وضع مجازات هاى متنوع مذكور در آيه را (افساد در زمين) مى دانند و با عطف اين عنوان بر محاربه، مردم مى پذيرند كه عمل مفسدان -كه در فرض بحث عبارت است از محاربه و جنگ با مسلمانان استحقاق مجازات هاى يادشده را دارد. استناد به ارتكاز عقلا در اينجا كاملا نادرست است، زيرا كدام ارتكاز عقلايى است كه در باب فساد در زمين، حكم مى كند به اينكه مجازات آن بايد قتل باشد؟ بلكه بر عكس، اينكه كيفر جنگ و محاربه، قتل باشد در ارتكاز عقلايى روشن تر است. پيداست كه اينگونه ارتكازها، از ارتكازهاى خاص اهل شرع (متشرعين) است كه از احكام شرعى و در طول آنها نشات گرفته است.

و به روشنى معلوم است كه شايسته نيست چنين ارتكازهايى منشا استظهار از آيات كريمه واقع شوند.

ثانيا، مبناى استظهار تقريب دوم -به اعتراف خود استدلال كنندگان آن است كه عنوان افساد در زمين كه بر عنوان محاربه عطف شده، اعم مطلق است از آن، و اين عطف از قبيل عطف عام بر خاص بوده و از باب جمع ميان دو امر (معطوف و معطوف عليه) نيست، بلكه از باب ذكر علت و نكته اى عام بعد از ذكر مصداق خاصى از آن است.

چنين مبنايى را نمى توان پذيرفت، و دليل نپذيرفتن آن همان است كه پيش از اين گفته شد كه هر معصيتى، افساد در زمين نيست همچنانكه هر محاربه اى، سعى در افساد در زمين به شمار نمى آيد. پيش تر سخن مفسران را در اين باره نقل كرديم كه جمله دوم (ويسعون فى الارض فسادا) مقيد و مخصص محاربه است به محاربه اى كه براى ايجاد فساد در زمين باشد و بر اين اساس، جنگ كافران و باغيان از مفهوم محاربه خارج خواهد شد.

با نفى دو احتمال اول و دوم، احتمال سوم متعين خواهد شد.

احتمال سوم آن بود كه هر دو عنوان مذكور باهم -چنانكه مقتضاى واو عطف است موضوع حكم در آيه محاربه هستند.

اما در عين حال مراد از اين احتمال آن نيست كه براى تحقق موضوع آيه، وقوع دو عمل و صدور دو جرم در خارج شرط است، يكى محاربه با خدا و پيامبر و ديگرى سعى در ايجاد فساد در زمين. بلكه موضوع آيه، يك عمل است كه مصداق هر دو عنوان مذكور مى باشد. به عبارتى ديگر، (سعى در ايجاد فساد در زمين) قيد است براى عمل محاربه نه شخص محارب، و (محاربه) قيد است براى عمل افساد در زمين نه شخص مفسد، بنابر اين همان گونه كه در آيه، دو فاعل مستقل وجود ندارد، دو فعل مستقل نيز وجود ندارد، بلكه يك فعل هست با اين صفت كه همزمان هم محاربه است و هم سعى در ايجاد فساد در زمين. منشا اين استظهار آن است كه اولا، سياق آيه ظهور در بيان يك مجازات -به صورت تخييرى يا ذو مراتب براى يك جرم دارد نه مجموع دو جرم، چه در آن صورت، مناسب تر آن بود كه مجازات هر جرم مستقلا نيز بيان مى شد.

ثانيا: جمله دوم آيه يعنى (ويسعون فى الارض فسادا) به معناى (يبغون و يطلبون ويستهدفون فى الارض فسادا) است (يعنى كسانى كه مى خواهند و مى طلبند و هدف قرار مى دهند فساد در زمين را)، بر اين اساس، جمله مذكور ناظر به نيت و قصد و غرض و جهت گيرى محاربه است، نه افزودن عمل ديگرى به مفهوم محاربه. محاربه گاهى براى ايجاد فساد در زمين است و گاهى براى بيرون آمدن از سلطه اطاعت حاكم، يا دفاع از مذهبى و عقيده اى، چنانكه محاربه باغيان و كافران به همين مقصود است و نه به قصد ايجاد فساد در زمين. حاصل آنكه، تعبير (ويسعون فى الارض فسادا) ظهور دارد در اينكه آيه به انگيزه و غايت و هدف محاربه نظر دارد. بنابراين، تعبير مذكور براى بيان حد و مرز و جهت محاربه و اينكه محاربه مورد نظر آيه، سلاح كشيدن به قصد ايجاد فساد در زمين است و نه چيز ديگر، آورده شده است. اين برداشت از آيه، با رواياتى كه در تفسير آيه آمده و با فهم فقها از آيه كه موضوع حد مذكور را (كشيدن سلاح براى ترساندن مردم و قصد افساد در زمين) دانسته اند، مطابقت دارد، آشكار است كه سلاح كشيدن از جمله اول (يحاربون اللّه) بدست مى آيد و قصد افساد در زمين، از جمله دوم (ويسعون فى الارض فسادا).

نتيجه چنين برداشتى آن است كه هر كس كه سلاح بكشد و مردم را بترساند و به قصد افساد در زمين، اقدام به قتل و غارت و امثال آن بكند ولى موفق نشود و نتواند فساد را در خارج محقق كند، با اين وصف چنين شخصى، موضوع حد محارب خواهد بود. تحقق خارجى افساد در زمين و عملى كردن تجاوز و قتل و غارت از سوى شخص محارب، در شمول حد محارب شرط نيست، بلكه نفس سلاح كشيدن به قصد ايجاد فساد و تجاوز كافى است. شايد بر اساس همين برداشت از آيه است كه تمامى فقهاى شيعه و سنى، عنوان محاربه به قصد افساد را موضوع اين حد قرار داده اند، نه عنوان مفسد فى الارض را كه چه بسا گفته شده تحقق آن متوقف بر تحقق خارجى تجاوز و گرفتن مال و جان است و صرف سلاح كشيدن به قصد تجاوز براى تحقق عنوان مفسد فى الارض كافى نيست.

از اين گذشته، اگر -بر خلاف استظهارى كه در بحث گذشته داشتيم فرض شود كه عنوان (افساد در زمين) به خودى خود عنوانى عام است و هرگونه فسادى در اوضاع مردم و جامعه را شامل مى شود اگرچه به صورت ظلم و تجاوز به مال و جان نباشد بلكه به صورت فساد اخلاقى يا توزيع مواد مخدر يا ايجاد فتنه و شايعه پراكنى ميان مردم و يا كارهايى از اين قبيل باشد. با اين همه، مى گوييم كه در اين جا چون جمله (ويسعون فى الارض فسادا) در آيه كريمه، براى بيان چگونگى محاربه و غرض از آن است، به ناچار در اين آيه معناى افساد به قرينه محاربه، مقيد به نوعى خاص از افساد است. زيرا محاربه اى كه به قصد افساد در زمين باشد، همان سلاح كشيدن براى اخلال در امنيت و گرفتن مال و جان مردم خواهد بود، بنابراين شامل گونه هاى ديگرى از افسادكه با محاربه و سلاح كشيدن تناسبى ندارد، نخواهد شد و چنين فسادهايى عادتا غايت چنان محاربه اى به شمار نمى آيد. اين بدان معنا است كه هر يك از دو قيدى كه در آيه ذكر شده است، اطلاق ديگرى را مقيد مى كند و همان گونه كه (اراده كردن افساد در زمين)، اطلاق محاربه را مقيد مى كند و محاربه اى را كه به صورت بغى و خروج از اسلام و از اطاعت حاكم اسلامى باشد از مفهوم محاربه مورد نظر آيه خارج مى سازد، عنوان (محاربه) نيز اطلاق (افساد در زمين) را مقيد مى كند -اگر به فرض اطلاقى داشته باشد و ديگر انواع افساد در جامعه را خارج مى كند و معناى افساد در زمين را منحصر مى كند به افسادى كه به صورت سلب امنيت و قتل و غارت و مانند آن باشد، زيرا آن افسادى كه با محاربه و سلاح كشيدن سازگار باشد فقط همين نوع افساد است.

چكيده بحث آن است كه از اين آيه، چيزى بيش از آنچه مدلول روايات خاصه -كه در مباحث آينده خواهد آمد، و فتواى فقهاى اسلام است، به دست نمى آيد و آن عبارت است از اينكه حد محارب و كيفرى كه در آيه ذكر شده است، اختصاص دارد به محارب اصطلاحى يعنى به كسى كه سلاح بكشد و به قصد ايجاد فساد در زمين مردم را بترساند.

نكته سوم: گاهى به آيه (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض...) كه قبل از آيه محاربه آمده است، استدلال مى شود بر اينكه عنوان افساد در زمين به تنهايى موضوع است براى جواز حكم قتل. بر اين استدلال دو اشكال وارد است:

اشكال نخست: عنوان افساد در زمين در آيه مزبور، موضوع حكم قتل واقع نشده است تا بتوان به اطلاق آن تمسك جست، بلكه فقط عدم آن، قيد موضوع حرمت قتل قرار داده شده است بدين معنا كه هر كس، كسى را بدون اينكه مرتكب افساد در زمين شده باشد، بكشد، مانند آن است كه همه مردم را كشته باشد. نهايت دلالت مفهومى اين قيد آن است كه اگر كسى، انسانى را به سبب آنكه مفسد در زمين بود بكشد، چنين نيست كه گويا همه مردم را كشته باشد. در جاى خود ثابت شده كه دلالت مفهوم قيد، چيزى بيش از سالبه جزئيه يعنى انتفاء حكم در بعضى از موارد انتفاء قيد، نيست. بدين معنا كه مفسد فى الارض -ولو در صورتى كه محارب هم باشد، گاهى مستحق قتل است.

به بيان ديگر: جمله (بغير نفس او فساد فى الارض...) به عنوان قيدى براى موضوع قتل حرام، آورده شده است و حداكثر مفاد اين قيد آن است كه حكم مذكور در همه موارد انتفاء آن قيد، ثابت نيست، چه در غير اين صورت، آوردن چنين قيدى لغو است. پس به ناچار مفاد قيد مذكور آن است كه حكم حرمت قتل نفس، فى الجمله -يعنى در بعضى از موارد انتفاء قيد منتفى است، و اين غير از معناى (مفهوم) مصطلح است، بلكه همان قاعده احترازى بودن قيود است كه مفاد آن بيش از سالبه جزئيه را اقتضا نمى كند.

از اينجا معلوم مى شود كه آيه مذكور بيش از اين دلالتى ندارد كه حكم حرمت قتل نفس در پاره اى از موارد يعنى در مواردى كه قتل نفس در مقابل قتل نفس يا افساد در زمين باشد، منتفى است، اما توضيح اين مورد و بيان شروط و قيود آن را به ناچار بايد از ادله ديگرى به دست آورد نه از مفهوم اين آيه.

شايد در چنين موردى علاوه بر شرط مذكور (جواز قتل نفس در مقابل قتل نفس يا افساد)، قيد محاربه نيز شرط شده باشد، چنانكه شرطيت آن را از آيه محاربه و نيز از روايات خاصه اى كه خواهد آمد، به دست مى آوريم.

ممكن است اشكال شود كه اين برداشت در صورتى درست است كه حكم قتل مفسد فى الارض، امر ارتكازى نزد عقلا نباشد بلكه امر تعبدى محض باشد. اما در صورتى كه اين حكم، يك مساله ارتكازى عقلايى باشد، از اشاره اى كه در كلام شارع به آن شده است، چنين فهميده مى شود كه شارع، اين ارتكاز عقلاء را امضاء كرده است بدين معنى كه اگر شارع با آن مخالف بود، مى بايست مخالفت خود را بيان مى كرد.

در پاسخ اين اشكال گفته مى شود: ما وجود چنين ارتكازى را نزد عقلاء نمى پذيريم. در ارتكاز عقلاء اينگونه نيست كه قتل هر مفسد فى الارض جايز است حتى اگر قاتل و محارب هم نباشد. بلكه شايد ارتكاز عقلاء در غير از مواردى كه افساد منجر به قتل شده باشد، خلاف آن است. علاوه بر اين، وجود چنان ارتكازى براى استفاده اطلاق از قيد مذكور در آيه، كافى نيست، زيرا آيه در صدد بيان حكم مفسدين و كسانى كه قتلشان جايز است، نيست تا اينكه حمل شود بر چنان ارتكاز گسترده اى. بلكه آيه در صدد بيان حكم كسى است كه قتل او حرام است و آن عبارت است از قتل كسى كه در مقابل قتل نفس و افساد در زمين نباشد. حاصل كلام آن است كه امضاى ارتكازهاى عرفى را در صورتى مى توان از دليل شرعى به دست آورد كه آن دليل به بيان همان حكم ارتكازى عقلايى نظر داشته باشد نه به حكمى ديگر.

اشكال دوم: دومين اشكالى كه بر استدلال به آيه: (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض...) وارد است، همان است كه پيش از اين گذشت كه اساسا عنوان (مفسد فى الارض) به خودى خود اطلاقى ندارد كه غير از موارد عدوان و تجاوز به جان و مال و ناموس را در بر بگيرد. بر اين پايه، معناى ظاهر آيه (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض...) اين است كه كسى نمى تواند ديگرى را بكشد مگر از روى قصاص يا به جهت افساد و تجاوز آن شخص به جان و مال و ناموسش.

بنابراين، آيه ظهور دارد در اينكه كشتن شخص متجاوز به ازاى تجاوزش و به عنوان دفاع و دفع تجاوز او جايز است، منظور آيه بيان همين نكته است و نه بيان مجازات مفسد فى الارض. آنچه اين معنا را تاييد مى كند، آن است كه آيه به فعل مكلفان نظر دارد و قتل بدون سبب را بر مكلفان حرام كرده است، در حالى كه جايز دانستن حكم قتل به عنوان مجازات مفسدان، اگر هم درست باشد، امرى نيست كه به عامه مكلفان مربوط باشد، بلكه تكليف حاكم و از مسئوليت هاى زمامداران است و بنابر اين، آيه ربط ى به محل بحث ما ندارد.