مهادنه (قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس) مقام معظم رهبرى يادآورى فقه، برآوردن شريعت است از متون اسلامى و از مقوله
دانشهاى عملى است كه با زندگى ومنافع بشر، سر و كار
دارد. از اين رو هم رويكرد حوزه هاى علوم دينى به آن بيشتر
بوده است و هم سود پرستان و زياده خواهان نسبت به عملى
شدن فقه اسلامى، بويژه فقه اهل بيت(ع)، حساس بوده اند. بر اين اساس فقه و فقاهت افزون بر تطور فكرى، خاستگاه نهضتهاى اجتماعى شده است. انقلاب اسلامى مولود مبارك فقه اهل بيت(ع) است و ادامه آن در گرو برآوردن درست نيازهاى جامعه اسلامى است. امروز نه تنها كسانى كه با فقه و فقاهت سر جنگ برداشته اند به خاستگاه انقلاب حمله ور شده اند كه تنگ فكران و فقيه نمايان متحجر نيز. زيرا اگر فقه اهل بيت(ع) به نيازهاى نسل و عصر امروز پاسخ نگويد متهم با ناتوانى شده و جامعه در گشودن مشكلات خود به احكام و قوانين بيرون از اسلام روى خواهد آورد. و حاكميت فقه در عرصه جامعه، كم رنگ خواهد شد. اينست كه حوزه هاى فقاهت بايد آوردگاه تحقيق در مسائل
مستحدثه باشد و پرسشهاى نوپيدا را نه تنها از دانش فقه و
پيروى از انظار فقيهان سلف كه از متن دين و مجموعه
انديشه دينى، پاسخى در خور دهند تا رسالتى را كه در قرآن
و حديث از فقيهان خواسته شده است، نيك به انجام رسانند.
چه، تفاوت است ميان «فقه اصطلاحى» و معناى «فقه» در
قرآن و حديث. فقيه اصطلاحى بر كسانى كه فارغ از برخى
ديگر دانشهاى اسلامى، دانش فقه را آموخته اند و در آن
صاحب نظر شده اند نيز، گفته مى شود ولى فقيه در روايات
شيعى، «وارث انبياء است» و افزون بر صاحب نظرى در فقه،
فهم روح دين و بصيرتى برخاسته از تقوا و خشيت الهى،
مى طلبد. آية الله العظمى خامنه اى با اين نگاه و از اين زاويه
با اشراف بر نيازهاى جامعه امروز ما، بحث هايى را در فقه
اسلامى با عنوان «سلسلة بحوث فى فقه الحكم الاسلامى»
تدريس و تدوين كرده اند. در شماره هاى گذشته «حكم فقهى
صابئان» آمده است. در اين شماره «ترك مخاصمه و آتش
بس» با توجه به مفهوم صلح و جنگ در روزگار ما، از همان
سلسله بحثهاى فقهى، پيش روى ماست. چون بحث پيوسته
بود ناگزير، همه آن را آورده ايم و اين با مباحث تخصصى و
فنى همسازتراست. اميد آنكه در شماره هاى آينده مباحثى
ديگر را از آن فقيه ژرف انديش و جامع نگر، شاهد باشيم. ان شاء الله «فقه اهل بيت(ع)» بسم الله الرحمن الرحيم والحمد لله رب العالمين و الصلاة و السلام على سيدنا محمد المصطفى و آله ائمة الهدى. گاه، جنگ و جهاد به آتش بس منجر مى شود كه از آن در فقه به مهادنه و هدنه تعبير مى شود. اين لغت در اصل به معناى سكون است و اصطلاحا براى بيان صلح موقت ميان مسلمانان و گروهى از كافران حربى به كار مى رود. لذا برآن، موادعه و معاهده كه گوياى حالت ناپايدار است، اطلاق مى شود. شيخ طوسى در مبسوط مى گويد : «هدنه و مهادنه به يك معنا و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» علامه حلى نيز در تذكره مى گويد : «مهادنه، موادعه و معاهده واژه هايى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» ايشان همين مطلب را در منتهى و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مى كند. بنابراين حالت ناپايدارى و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است. لذا كسانى يكى از تفاوت هاى هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانسته اند، هم چنين تفاوت هاى ديگرى ذكر كرده اند كه براى تفصيل مطلب به قواعد علامه و پاره اى ديگر از كتاب هاى ايشان و ديگران رجوع كنيد. ليكن حق آن است كه آن چه را به عنوان فارق ميان آن دو آورده اند، فارق اصلى به شمار نمى رود، بلكه از عوارض و علامت هاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى ميان آن دو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان شكست خورده اى هستند كه مسلمانان بر آنان پيروز شده، زمين هايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كرده اند و در اين حالت به جاى مالياتى كه از ديگر مسلمانان اخذ مى شود، از آنان جزيه گرفته مى شود. بنابراين آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دين خود هستند. حال آن كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنى اش استوار و برقرار است و چه بسا نيرومند - و حتى نيرومندتر از مسلمانان - است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس از آن كه سرزمينشان گشوده و به سرزمين هاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن كه عقد هدنه با قريش مكه - پيش از آن كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند - منعقد گشت. سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت حربى و ملت پيرو آن بسته
مى شود، در حالى كه عقد جزيه با مردمانى مغلوب كه تابع
دولت اسلامى هستند، منعقد مى گردد و اين است تفاوت
اساسى اين دو، اما ديگر تفاوت ها، در جلوه ها و احكام آن
است. اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پى مى گيريم. 1. حكم هدنه به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جايز است. مقصود از جواز در اين جا جواز به معناى اعم است كه در برابر حرمت قرار مى گيرد و شامل واجب و مكروه نيز مى شود. قيد فى الجمله نيز براى بيان اين نكته است كه اين جواز مشروط به شروطى است كه با فراهم نيامدن آن ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت. دليل بر جواز هدنه - افزون بر آن كه اين مطلب مورد قبول همه مسلمانان است - آياتى از كتاب خدا است؛ مانند: «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئ؛ يعنى مگر آن مشركانى كه با ايشان پيمان بسته ايد و در پيمان خود كاستى نياورده اند.» و «الا الذين عاهدتم عند المسجدالحرام؛ يعنى مگر كسانى كه نزد مسجدالحرام با آنان پيمان بستيد.» هم چنين «الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم؛ يعنى كسانى كه از آنان پيمان گرفته اى، آن گاه پيمان خود را مى شكنند.» اين آيات با دلالت لفظى خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسميت مى شناسد و تاييد مى كند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش بس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن به شمار مى رود. هم چنين خداوند متعال مى فرمايد : «و ان جنحوا للسلم
فاجنح لها و توكل على الله؛ يعنى اگر به صلح گراييدند، تو نيز
به صلح بگراى و بر خدا توكل كن.» اين آيه پذيرفتن صلح را
در صورتى كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مى داند. گرچه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پيش قدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن كه مدعاى ما عامتر است، ليكن دلالت فى الجمله آن بر جواز انكارناپذير است. هم چنين گفتار امام على(ع) در عهدنامه مع؛روف خود به
مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ايشان مى فرمايد: «ولاتدفعن صلحا دعاك اليه عدوك و لله فيه رضى، فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك؛ يعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مى خواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايى از دغدغه هايت و ايمنى شهرهايت است. مستدرك همين متن را از تحف العقول نقل كرده است. وى هم چنين روايتى را با الفاظ و معانيى نزديك بدان از كتاب دعائم الاسلام از قول امام على(ع) به نقل از پيامبراكرم(ص) آورده است. سيره قطعى نبوى در باب پيمان هايى كه با مشركان،
يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آن ها
-مستقيما و يا بالملازمه به ترك جنگ و برقرارى آتش بس و
صلح موقت، مربوط است، گواه ديگرى است بر جواز مهادنه با
دشمن جنگى.
بنابراين دلايل اين مساله بسيار روشن است و اين كه فقهاى
ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن
نكرده اند، كار بسيار به جايى به نظر مى رسد. البته علامه حلى و به پيروى از او پاره اى از فقهاى بسيار متاخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كرده اند و مدعى شده اند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بى نياز مى سازد. 2. لزوم مصلحت
جواز مهادنه مشروط به آن است كه فى الجمله مصلحت
داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحت حكم مى كند كه اين
شرط مقتضاى حكمت است. هم چنين از مناسبت حكم و
موضوع اين شرط مستفاد مى گردد. آيات و روايات بسيارى،
به صراحت از مسلمانان مى خواهند تا با دشمنان جهاد كنند
و آنان را به قتال در راه خدا تشويق و در صورت ترك اين
فريضه آنان را سخت تهديد مى كنند. سپس آيه اى و يا آياتى
فرمان به پذيرش صلح مى دهند. لذا در چنين وضعى
نمى توان مدعى شد كه صلح در هر زمان -اگرچه بدان
نيازمند نباشيم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در
ترك آن باشد جايز است. زيرا لازمه اين ادعا بيهوده بودن آن
همه تاكيد و تهديد و وعيد است و در نتيجه كار بدان جا
مى رسد كه گفته شود اين اوامر اكيد درباره جهاد در قرآن
كريم، شامل حكم الزامى نيست و صرفا گوياى جواز جنگ با
دشمن است و اين كه جنگ كار ممنوعى نيست و راجح است. حال آن كه اين ادعا و نتيجه آن خلاف مقتضاى حكمت و برخلاف سخن حكيمانه خداوندعزوجل است. لذا با توجه به آياتى كه در باب جهاد نازل شده است و
هم چنين از مناسبات عرفى ميان حكم و موضوع، مى توان
نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، هميشه و در هر
شرايطى جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن
شرايط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت» تعبير مى كنيم.
علاوه بر اين، مى توان لزوم مصلحت را از آياتى كه ظاهرشان
دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى
است، استنباط كرد؛ خداوند متعال مى فرمايد: «فلا تهنوا و
تدعوا الى السلم و انتم الاعلون؛ يعنى در حالى كه برتر هستيد،
سست مشويد و به صلح دعوت مكنيد.» هم چنين مى فرمايد:
«انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من
دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم؛ يعنى جز اين
نيست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى
بازمى دارد كه با شما در دين جنگيده اند و از سرزمين
خودتان بيرونتان رانده اند و بر بيرون راندنتان همدستى
كرده اند.» نيز مى فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى
و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة؛ يعنى اى كسانى كه
ايمان آورده ايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى
مگيريد و[رشته] محبت به سوى آنان ميفكنيد.» و بسيارى
آيات ديگر در اين باب. بنابراين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتى در آن است. وانگهى، اين مصلحت منحصر به مواردى كه فقهارحمة الله عليهم ذكر كرده اند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتوانى آن ها از ايستادگى در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا به دست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر زمانى، مى توان مصالح ديگرى در نظر گرفت و با توجه به آن ها به صلح تن داد؛ مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مى كند، يا ترساندن دشمن ديگرى كه به دليل درگير بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مى خواهد از اين فرصت بهره بردارى كند. در چنين صورتى هرگاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين درصدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگى خود است، مى هراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مى كند، و مصالح ديگرى كه ولى امر در هر زمان و مكان آن ها را تشخيص مى دهد و طبق آن ها عمل مى كند. ناگفته نماند كه اين مصالح - همچون مصاديق جهاد -
مراتبى دارد و اهميت آن ها متفاوت است و نمى توان دقيقا
آن ها را معين و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر
شرايطى تشخيص مى دهد مصلحت در جهاد است، يا در
صلح و با توجه به مهم تر بودن هر يك از اين مصالح، موضوع
مناسب را اتخاذ مى كند و جنگ يا صلح را برمى گزيند. بنابراين با فرض اينكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله اى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهم تر از عمليات جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مى شود. - چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است - زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد. ليكن ظاهر گفتار پاره اى از فقها و گفتار صريح پاره اى ديگر،
آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمى رسد و در
هيچ حالى واجب نيست و همواره جايز است.
علامه حلى در منتهى و تذكره مى فرمايد: «و الهدنة ليست
واجبة على كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوة او ضعف. لكنها جايزة؛ يعنى هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است.» محقق حلى نيز در شرايع مى فرمايد: «و هى جايزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمين...؛ يعنى هدنه اگر دربردارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است.» از ظاهر اين گفتار برمى آيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مى شود. در هر صورت، از كلام علامه؛ در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين به دست مى آيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و هم چنين كريمه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكة»، به قرينه ادله اى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مى دهند، بر جواز اين عمل -نه وجوب آن حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمى شمارد:
الف) آياتى مانند : «يقاتلون في سبيل الله فيقتلون و يقتلون؛
يعنى در راه خدا كارزار مى كنند، پس مى كشند و كشته
مى شوند».
ب) عمل امام حسين(ع) كه جنگيد تا به شهادت رسيد. ج) و گروهى را كه رسول خدا(ص) به سوى هذيل فرستاد، جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت. پس مكلف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح
مخير است و مى تواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد،
آن را برگزيند. پيامبراكرم(ص) و امامان معصوم: نيز به
مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ
را برمى گزيدند. پيامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح كردند و
امام حسين(ع) جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود
را ادامه مى دهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را
مى پسندد. محقق كركى در جامع المقاصد براين استدلال اشكال مى كند و مى گويد: «امر به جنگ به مقتضاى آيه شريفه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكه» مقيد به عدم هلاكت است.» لازمه اين قيد آن است كه هرگاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش بس بدهيم. ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مى شود و در اين صورت هرگاه جنگ مايه هلاك شدن كسى يا كسانى گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر ديگر مسلمانان رزمنده -كه خطر هلاكت تهديدشان نمى كند همچنان واجب است. بنابراين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكت حتى گريختن از معركه نيز مى شود. پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟! شگفتى اين سخن ناگفتنى است. ظاهرا صاحب جواهر براى دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحى افزوده است كه «قدر متيقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است». جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار -به سبب دلايل حرمتش از دايره ادله حرمت القاى نفس در تهلكه خارج مى شود؟ چه قرينه اى بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوى تر، تعدادشان بيش تر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنين نيست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمت به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تاكيدات كه درباره جهاد صادر شده و وعيدهايى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاى نفس در تهلكه بداند -همان گونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همان طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مى شود ادله حرمت القاى نفس را برآن مقدم بدارد. بنابراين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.
اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ
نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است. زيرا روشن است كه يكى از مصاديق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مى آيد و چه بسا به تعطيل كامل اين فريضه الهى خواهد انجاميد. پاسخ درست به آن چه علامه؛ درباره دليل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيش تر گفتيم. در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق ادله حكم جهاد و حكم صلح و هم چنين مناسبت حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن مى دارد كه بپذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقيد به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مى شود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مى شود. از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مى شود والله العالم. اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسين(ع) بايد گفت: اولا، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قيام امام حسين(ع) وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مى توان آن را جهادى دفاعى ناميد. تامل شود.) ثانيا، «انه قضية فى واقعة»، قيام امام قضيه اى است مربوط به واقعه خاصى و از قبيل سنت عملى است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمى توان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همين مطلب درباره تقرير پيامبراكرم(ص) در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيز صادق است. 3. لزوم تعيين مدت
ظاهرا در مورد شرط مدت در پيمان مهادنه، اختلافى ميان
فقها نيست. اين نكته از آن جا به دست مى آيد كه اولا، همه
فقها قيد زمان را در تعريف هدنه به كار گرفته اند. چنانكه در
مبسوط و شرايع و منتهى و تذكره و قواعد و غيره آمده است. ثانيا، ادعا شده كه مدت خاصى مورد اجماع است، چنانكه در منتهى و كتب ديگرى ادعاى اجماع شده بر اينكه مدت هدنه نبايد بيش از يك سال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در اين مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده اند و از همين نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشكار بودنش استفاده مى شود. زيرا عدم ذكر مدت اقتضاى هميشگى بودن پيمان هدنه را دارد كه قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذكر اين شرط را بايد نشانه مسلم دانستن و بديهى بودن آن به شمار آورد. واقعا چنين نيز است. زيرا اطلاق و عدم تعيين مدت،
مقتضى پايبندى به پيمان تا زمانى است كه پيمان شكنى از
سوى دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسى باشد
كه پيمان را بسته باشد و خواه پس از او و اين قطعا خلاف
مصلحت است. چون لازمه اش تعطيل جهاد خواهد بود و
ضرورتا مى دانيم كه شارع به تعطيل آن راضى نيست. افزون
برآن، بسيار بعيد -و حتى نزديك به محال است كه شرايط
همواره ثابت و يكسان باشد و بتوان براساس آن پيمانى
هميشگى بست. پس پيمانى كه مقتضى هميشگى بدون هدنه
باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طريق اولى از اين نكته
بطلان پيمانى كه در آن به هميشگى بودن هدنه تصريح شده
باشد، دانسته مى شود. وانگهى مشروط دانستن صحت هدنه
به تعيين مدت، به معناى آن نيست كه مستلزم حكمى
تكليفى در اين ميان باشد؛ يعنى آن عقد هدنه بدون تعيين
وقت و يا حتى با تصريح به هميشگى بودن، حرام باشد. بنابراين برفرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگى باشد؛ مانند آن كه به فرض دشمن تن به هدنه مدت دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق يا هميشگى نپذيرد و ادامه جنگ هم زيان هاى فراوانى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشد، در اين حال بر امام حرجى و منعى نيست كه پيمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و اين كار بر او حرام نخواهد بود، گرچه اين هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در اين صورت مسلمانان تا زمانى كه نيازمند باشند، از متاركه پيش آمده استفاده خواهند برد و امام نيز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعيين مدت، مساله اى است قطعى. تا اين جا هيچ خلافى و ابهامى نيست. ليكن سخن در مقدار مدت است و اينكه آيا براى زمان هدنه حداقل مدت و حداكثرى وجود دارد، يا خير؟ فقها قدر متيقن جواز هدنه و قدر متيقن عدم جواز آن را از نظر زمانى تعيين كرده اند كه در اين جا متعرض آن مى شويم و در پى دلايل آن برمى آييم تا حقيقت حال آشكار شود. 1. قدر متيقن جواز هدنه را در صورت نيرومند بودن
مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كرده اند. بنابراين بستن پيمان
هدنه به مدت چهارماه و كمتر از آن جايز است و در كتب
چند تن از فقهاى ما، ادعاى اجماع براين مطلب شده است. مرحوم شيخ طوسى بر اين مطلب به آيه شريفه فسيحوا في الارض اربعة اشهر؛ يعنى پس چهارماه در زمين سير كنيد.» استناده كرده است. بنابراين اگر مسلمانان براى مدت چهارماه با كافران جنگى پيمان آتش بس ببندند، اگرچه نيرومند باشند، جايز است. ظاهرا در اين صورت نيز رعايت مصلحت لازم است؛ به اين معنا كه نيرومندى مسلمانان و انتفاى مصلحت هدنه از اين جهت، منافى وجود ديگر مصالح نيست و چه بسا مقصود از سخن شيخ طوسى در مبسوط همين باشد، آن جا كه مى فرمايد: «فاذا هادنهم في الموضع الذى يجوز، فيجوز ان يهادنهم اربعه اشهر؛ يعنى هرگاه امام مسلمين در جايى كه مهادنه جايز است، با مشركان پيمان مهادنه بست، جايز است كه براى مدت چهارماه با آنان پيمان ببندد.» و تا جايى كه از سخنان فقها مطلعيم، جز ايشان كسى به اين نكته تصريح نكرده است. در هر صورت، استدلال به اين آيه با ضميمه كردن شان
نزول آيه بدان كامل مى گردد. مى دانيم كه اين آيه به هنگام
بازگشت پيامبر(ص) از تبوك نازل شد و آن هنگام پيامبر در
كمال نيرومندى و اقتدار بود. ليكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به اين آيه مناقشه كرده و آن را خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساسا مدلول آيه، انعقاد پيمان مهادنه به مدت چهارماه نيست، بلكه مشخصا مهلت دادن به مشركانى است كه با آنان پيمانى بسته شده بود، آن هم به زبان وعيد و تهديد. اشكال ايشان به جاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان در
آن هنگام كاملا معلوم نيست، اگرچه در تاريخ چنين
مى نمايد. چون چه بسا اصحاب رسول خدا(ص) پس از حركت
به سوى تبوك، با آن گرما و مسير طولانى، دچار خستگى و
ملال شده بودند، به ويژه آن كه اين غزوه به فاصله زمانى
اندك پس از غزوه ديگرى صورت گرفت. لذا رسول خدا(ص)
مى خواست با سياست الهى خود، از طريق مهلت دادن به
مشركان به مدت چهارماه، نشاط و نيروى اصحاب خود را به
آنان بازگرداند. پس حق با صاحب جواهر است كه مى فرمايد: «العمدة حينئذ في اثبات ذلك على جهة العموم، الاجماع ان تم؛ يعنى پس در اين صورت عمده دليل براى اثبات اين مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنين اجماعى تمام باشد.» به نظر ما، اين اجماع نيز هرگز تمام نيست، زيرا در سخنان شيخ و معاصرانش از آن ذكرى نرفته است و تنها در سخنان آنان براى اثبات اين حكم به آيه مذكور استدلال شده است كه خود اين نظر را تقويت مى كند كه اين اجماع مدركى است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شيوع اين قول در ميان فقها و عدم مخالفت كسى با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه به شمار مى رود. آنچه نشايد در آن تريد داشت، آن است كه مهادنه تا چهارماه در صورتى كه مصلحتى در آن باشد، جايز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زيرا چنين مهادنه اى قدر متيقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت نيز ردعى در اين مورد وارد نشده است. بنابراين براى اثبات جواز آن نيازى به استدلال به آيه شريفه مذكور چنانكه در كلام شيخ آمده، نيست. از اين نكته هم چنين نادرستى سخن صاحب جواهر نيز معلوم مى شود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله اى كه دلالت بر تشويق و ترغيب به قتل مشركان و به كمين نشستن براى آنان در هر كمين گاهى دارد، مقتضى عدم جواز مهادنه است.» 2. فقها بيشترين مدتى را كه مسلمانان -در صورت قدرت و
شوكتشان مى توانند با مشركان پيمان مهادنه ببندند معين
نموده و آن را يك سال دانسته اند و بيش از آن را جايز
ندانسته اند . محقق حلى در شرايع مى فرمايد: «و لا تجوز اكثر من سنة على قول مشهور؛ يعنى بنابر قول مشهورى بيش از يك سال جايز نيست.» علامه حلى نيز در تذكره مى فرمايد: «اذا كان فى المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماع؛ اگر مسلمانان داراى قدرت باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، اجماعا.» هم چنين در منتهى مى فرمايد: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و كان في المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماع؛ يعنى اگر مصلحت مقتضى مهادنه باشد و مسلمانان نيرومند باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با آنان پيمان مهادنه ببندد، اجماعا.» اين سخن محقق و علامه است، ليكن سخن شيخ طوسى؛ با آن متفاوت است. ايشان در مبسوط مى فرمايد: «و لا يجوز الى سنة و زيادة عليها بلاخلاف؛ يعنى بى كمترين اختلافى، تا يك سال و بيش از آن جايز نيست.» بنابراين مقتضاى اين تعبير آن است كه پيمان مهادنه بستن -در صورتى كه مسلمانان نيرومند باشند براى مدت يك سال نيز جايز نيست، حال آن كه از سخنانى كه از علامه و محقق نقل كرديم، چنين برمى آيد كه حداكثر تا يك سال جايز است. اما سخن شيخ با آيه شريفه اى كه در اين مورد بدان استدلال شده است؛ يعنى «پس هرگاه ماه هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد...» همسازتر است. زيرا قائلان به اين مطلب از اين آيه چنين دريافته اند كه در هر سال قمرى، پس از انقضاى ماه هاى حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه يك ساله با وقوع جنگ در آن سال -گرچه به مدت يك روز منافات دارد. البته احتمال دارد كه علامه و محقق ره نيز موافق نظر شيخ باشند و تعبير به سال در گفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد. در هر صورت، با تامل در گفتار قائلان به اين حكم، مى توان
دلايل آن را از اين دست دانست:
يكم : اجماع است، همان گونه كه علامه و ديگران ادعاى آن را
دارند و شيخ در گفتار خود از تعبير بى كمترين اختلافى
استفاده مى كند. جز آن كه محقق از ادعاى اجماع عدول
مى كند و آن را به قولى مشهور نسبت مى دهد و همين نكته
ادعاى اجماع را ضعيف مى سازد. زيرا ظاهرا وجه عدول
ايشان -همان گونه كه شهيد ثانى در مسالك استظهار مى كند
آن است كه اجماع از نظر ايشان محقق نشده است.
دوم : آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام، فاقتلوا المشركين.
..؛ يعنى چون ماه هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را
بكشيد.» است كه به دوگونه به آن استدلال شده است. نخست نحوه استدلال شيخ طوسى در مبسوط است به اين شرح كه مقتضاى اين آيه لزوم قتل مشركان در هر حالى است، ليكن قدر متيقن چهارماه حرام با دليل خاص ديگرى؛ يعنى آيه شريفه «فسيحوا في الارض اربعة اشهر؛ پس چهارماه در زمين سير كنيد»، از آن خارج مى شود و بقيه آن بر عموم خود باقى مى ماند. دومين شيوه استدلال به اين آيه از آن شهيد ثانى در مسالك است. ايشان مى فرمايد مقتضاى اين آيه وجوب جهاد پس از انقضاى ماه هاى حرام است كه در هر سال يك بار محقق مى شود. آن گاه شهيد خود براين استدلال اشكالى وارد مى كند كه امر مقتضى تكرار نيست. محقق آقا ضياءالدين؛ در شرح خود بر تبصره، در دلالت اين آيه اشكالى كرده كه نهايت آن چه از اين آيه به دست مى آيد، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اوليه است و اين وجوب با جواز ترك قتال براثر بستن پيمان مهادنه با مشركان به دليل مصلحت قوى ترى، منافات ندارد.[تا آن جا كه مى فرمايد:] «بنابراين مجالى براى توهم معارضه ميان دليل قتال پس از انقضاى ماه هاى حرام -كه گوياى وجوب آن در هر سال است و آيه صلح و هدنه، نمى ماند.» در اين باب نكته اى گفتنى است و آن اين كه ما با نظر صاحب مسالك مبنى بر عدم دلالت ماده و هيات امر بر مره يا تكرار موافقيم و اين نكته مورد قبول همه محققان اصولى متاخر است و هيچ كس ترديدى ندارد كه امر صرفا اراده ايجاد طبيعت ماموربه است و هيچ اشعارى به لزوم تكرار آن ندارد. ليكن ادعاى دلالت آيه شريفه بر وجوب قتال پس از انقضاى ماه هاى حرام در هر سال، از نظر معتقدان به اين نظر، مبتنى بر دلالت امر بر تكرار نيست، بلكه براساس دلالت قضيه حقيقيه بر فعليت حكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكانى است. طبق اين نظرگاه حكم در آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام»، همان گونه كه از ادله احكام شرعى و حتى قوانين و احكام مدنى و شخصى -اعم از دينى و عرفى انتظار مى رود، به صورت قضيه حقيقيه است و هرگاه و هرجا موضوع جهاد -يعنى انقضاى ماه هاى حرام در خارج محقق شد، حكم آن نيز؛ يعنى وجوب جهاد و ريشه كن كردن مشركان محقق مى گردد. بنابراين در اين جا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول اين ماه منوط شده است. پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كسانى كه قائل به چنين حكمى هستند نيز ربطى به مساله مره و تكرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند كه آنچه ياد كرديم، مبنى بر آن است كه گذشت ماه هاى حرام در آيه، به عنوان شرط حكم - يعنى وجوب كشتن مشركان - اخذ شده باشد. همان گونه كه درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زديم و اين مقتضاى ظاهر كلام و سياق آيه شريفه است. ليكن چه بسا بتوان اين احتمال را داد كه مقصود، بيان حكم جهاد در غير ماه هاى حرام باشد و ذكر به سرآمدن آن ماه ها، صرفا به عنوان مقدمه براى بيان آن حكم كلى باشد بى آن كه درصدد بيان آن چه در هر سال پس از پايان ماه هاى حرام واجب است، باشد. بنابراين غايت مفاد آيه، وجوب جهاد در غير ماه هاى حرام است، بى آن كه دلالتى بر وجوب ادامه و تكرارش در يك سال و يا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شويم امر دلالت بر تكرار دارد. چه بسا مقصود صاحب مسالك؛ نيز همين باشد. اما اين احتمال از ظاهر آيه بعيد است. در هر صورت، همه اين ها براين اساس است كه حكم در آيه به نحو قضيه حقيقيه باشد. البته بنابر آن كه حكم در اين آيه به نحو قضيه خارجيه باشد -كه مختار ما نيز چنين است و به زودى آن را روشن خواهيم ساخت مساله فرق خواهد كرد و حكم به تكرار اين تكليف، نيازمند قرينه اى لفظى يا عقلى خواهد بود كه به آيه منضم شود والا مقتضاى اطلاق امر، آن است كه حتى با يك مرتبه تحقق ماموربه، امتثال صورت گرفته و تكليف ساقط شده است. ممكن است بر سخن محقق عراقى اشكال شود «كه گرچه احكام شرعى در عالم ثبوت، برآيند كسر و انكسار ميان مصالح و مفاسد بسيارى است كه غالبا از نظر مكلف پوشيده است، ليكن در عالم اثبات تابع ادله شرعى عقلى و نقلى است و از آن ها كشف مى شود و نمى توان اطلاقات آن ها را با مصلحت مقيد ساخت، آن گونه كه با ضرورت مقيد مى شود.» اما مى توان نظر محقق عراقى را به گونه اى تقرير كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدين بيان: چون آن كه امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانى دست به مهادنه مى زند كه مصالحى هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و يا ايجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحى است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعى بسيارى ثابت شده است، مقدم مى گردد و دليل آن بر ادله جهاد حاكم مى شود و يا آن را مقيد مى كند. در موضوع آيه انسلاخ نيز اگر فرض كنيم كه مصلحتى برتر از مصلحت جهاد در ميان باشد، مى توان به تعين هدنه و عدم وجوب حكم آيه مذكور؛ يعنى قتال پس از انتهاى ماه هاى حرام، حكم نمود. از اين رو حكم اين آيه مانند حكم ديگر آيات جهاد، مقيد به نبود مصلحت در ترك آن است؛ مصلحتى كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردى كه در آن چنين مصلحتى فرض شود، ديگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود. در نتيجه هرگاه هدنه داراى مصلحتى قوى تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتى پس از انقضاى ماه هاى حرام جايز است. پس خدشه اى كه اين محقق؛ بر استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات عدم جواز هدنه به مدت بيشتر از يك سال وارد كرده است، همچنان به قوت خود باقى است و اشكال يادشده برآن وارد نيست. ليكن اشكال ديگرى كه همچنان پابرجاى است اين است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است، پس برآن مقدم مى گردد. بيان مطلب آن كه از ظاهر آيه انسلاخ - بنابراين كه حكم در آن به نحو قضيه حقيقيه اخذ شده باشد - چنين برمى آيد كه مدلول آن منحصر به بيان اصل وجوب جهاد -همچون ديگر عمومات اين باب - نيست. بلكه خطاب در آن اولا و بالذات براى بيان امر ديگرى است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پايان رسيدن ماه هاى حرام است؛ بدين معنا كه از نظر شارع مقدس اين برهه زمانى داراى خصوصيتى است براى اجراى عمليات قتال، به گونه اى كه به تاخير انداختن آن را نمى پسندد. پس به سر آمدن ماه هاى حرام شرط توجه اين جنبه اصلى مفاد آيه شريفه است و نتيجه اش آن است كه پيش دستى براى جهاد پس از به پايان رسيدن ماه هاى حرام، در هر سال تا پيش از آغاز همان ماه ها در سال آينده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبى است. مخفى نماند كه با اين بيان، استدلال آن كه به اين آيه بر عدم جواز خوددارى از جهاد در سراسر سال استدلال كرده است، تمام مى گردد. حاصل اين بيان آن است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است؛ زيرا اختصاص به پس از پايان ماه هاى حرام دارد. لذا بر دليل هدنه مقدم مى گردد و آن را مقيد مى كند به مدت زمانى كه در هدنه اخذ شده است. و ديگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمى رسد. در نتيجه بايد گفت كه اگر هدنه داراى مصلحت باشد، جايز است، مگر در مورد آيه انسلاخ؛ يعنى قتال پس از انقضاى ماه هاى حرام. از همه آن چه در مورد اشكالات شهيد ثانى و محقق
عراقى ره بيان كرديم، چنين به دست مى آيد كه استدلال به
آيه انسلاخ براى اثبات اين كه هدنه تا يك سال و بيشتر از آن
جايز نيست، صحيح است و اشكالات آن دو بزرگوار بر آن وارد
نيست. اين از اشكالات دفع شده، اما اين استدلال اشكال ديگرى دارد كه تا جايى كه مى دانيم كسى بدان نپرداخته است و آن اين كه مبناى استدلال براين اصل استوار است كه قضيه مندرج در اين آيه، قضيه حقيقيه اى است كه يك حكم كلى را براى همه زمان ها و درباره همه كافران بيان مى كند. مانند ديگر آيات جهاد از جمله «قاتلوا الذين يلونكم من الكفار؛ يعنى با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد.» كه مختص به كافرانى كه آن روزگار نزديك مسلمانان بودند نيست و يا «و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم؛ يعنى در راه خدا با آنان كه با شما مى جنگند، بجنگيد.» كه مراد آيه، جنگ با گروه خاصى كه در آن زمان با مؤمنان مى جنگيدند نيست، بلكه هر يك از اين دو آيه همان گونه كه شان قضيه حقيقيه است متصدى بيان حكمى كلى و جارى در هر زمان و مكانى است كه موضوع آن محقق شود. اين است مبناى استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات وجوب جهاد پس از انقضاى ماه هاى حرام در هر سال. طبيعتا بنابراين مبنا مقصود از ماه هاى حرام در اين آيه، همان ماه هاى چهارگانه معروف يا مشخصا ماهاى حرام سه گانه به هم پيوسته است؛ يعنى ذوالقعده، ذوالحجه و محرم. ليكن از بحث هاى گذشته به ضعف اين مبنا پى برديم و روشن شد كه نمى توان پذيرفت كه مقصود از ماه هاى حرام، همان چهارماه معروف باشد. اين مطلب با نگاهى از نزديك به اين آيه شريفه و ربط منطقى ميان آن و آيات پيش از آن آشكارتر مى گردد. اينك نگاهى مختصر و گذرا به آن مى اندازيم. پس از آن كه خداوند متعال برائت خود و پيامبرش(ص) را از
مشركانى كه با آنان پيمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان
چهارماه مهلت داد تا در زمين سير كنند. سپس اين اعلام را
با وعيد و تهديد همراه ساخت و فرمود: «و اعلموا انكم غير
معجزى الله؛ يعنى و بدانيد كه شما نمى توانيد خداوند را
عاجز كنيد.» آن گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغيب
كرده و فرمود: «فان تبتم فهو خير لكم؛ يعنى پس اگر توبه
كنيد برايتان بهتر است.» پس از بيان اين حكم، متوجه
مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پيمان بسته را، چه آنانى
كه پايبند پيمان خود بودند و چه آنان كه پيمان شكسته
بودند، مشخص ساخت و حكم هر يك را بيان داشت: مؤمنان
موظف گشتند پيمانى را كه مشركان نقض نكرده بودند،
همچنان تا پايان مدت آن رعايت كنند و از نقض آن بپرهيزند.
ليكن به مؤمنان فرمان داد پس از پايان مهلت چهارماهه،
مشركانى را كه در طول مدت معاهده، پيمان شكستند و
دشمنى خود را آشكار نمودند، بكشند و هر جا يافتندشان
نابودشان كنند و در هر كمين گاهى به كمين آنان بنشينند و
پس از آن با خود درباره پيمان بستن با آنان سخنى نگويند. زيرا چنين عهدشكنانى كه هرگاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پيمانى را رعايت خواهند كرد و نه سوگندى را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذيرفته گردد؟ تا آخر آيات. اين مضمون آيات آغازين سوره برائت است و همان طور كه مى بينيم، متصدى حكمى خاص درباره گروهى خاص از كافران؛ يعنى مشركان مكه و ديگر شهرهاى حجاز در زمانى خاص است. نه آن كه حكمى عام و شامل همه گروه هاى كافر و همه زمان ها باشد. پس اين قضيه اى خارجيه است و حكم در آن متعلق به موضوع معين خارجى است. لذا مى بينيد با آن كه در آيات مذكور، حكم شده كه با كافرانى كه رفق و مدارا نشان مى دهند و كينه و دشمنى خود را پنهان مى كنند نيز پيمان نبنديد، اما فقها به اين حكم فتوا نداده اند. تنها دليل اين مطلب آن است كه حكم در آيه به سياق قضيه حقيقيه نيست. در فضاى چنين برداشتى از آيات شريفه، هر كس آشكارا درمى يابد كه مقصود از ماه هاى حرام مذكور در آيه، همان چهارماه معروف نيست، بلكه صرفا آن مدتى است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ايمنى حركت كنند و هيچ مؤمنى حق تعرض به آنان را نداشته باشد. اگر اشكال شود كه در قرآن كريم، تعبير «ماه هاى حرام» بارها آمده و همه جا به يك معنا بوده است؛ مانند: «منها اربعة حرم؛ يعنى چهارماه از آن ها حرام است» و: «الشهر الحرام بالشهر الحرام؛ يعنى ماه حرام در برابر ماه حرام.» پس به چه دليل در آيه انسلاخ، نبايد به همان معنا باشد و چه قرينه صارفه اى در اين جا وجود دارد؟ پاسخ اين اشكال آن است كه اولا، ذكر واژه اى در موارد گوناگون در قرآن كريم، مستلزم آن نيست كه در هم آن موارد به يك معنا باشد، مگر آن كه در يك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبديل به حقيقت شرعيه در آن شود و يا آن كه قرينه صارفه اى از ديگر معانى در كنارش باشد، حال آن كه هيچ يك از اين دو مطلب در مورد تعبير ماه هاى حرام در اين آيه قطعى نيست. ثانيا، به فرض كه بپذيريم، ماه هاى حرام در قرآن كريم، به همان معناى رايج به كار برده شده است. ذكر ماه هاى حرام درباره مشركان در بحث ما و با توجه به اين كه آيات آغازين سوره توبه درصدد بيان حكم قضيه خارجيه اى است، بهترين قرينه صارفه اى است كه نبايد ماه هاى حرام را به معناى ماه هاى معروف به كار برد و گوياى آن است كه در اين جا مقصود، بيان مدت مهلت است و بس. ثالثا، فرض كنيم كه در همه اين موارد شك كرديم. در اين صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضاى ماه هاى چهارگانه معروف به استناد آيه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جايز نخواهد بود. سخن كوتاه، از مطالبى كه گذشت روشن گشت كه استدلال
به آيه شريفه انسلاخ براى اثبات حرمت هدنه به مدت يك
سال و يا بيشتر از آن، صحيح نيست و آيه ناظر به مطلب
ديگرى است و براى اين مساله نمى توان به آن استناد جست. بنابراين اطلاق دليل صلح؛ يعنى كريمه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و ديگر دلايلى كه در اين مورد بدان استناد كرده اند، شامل صلح بيش از يك سال نيز مى شود بنابراين هرگاه مصلحت باشد، انعقاد پيمان صلح براى مدت يك سال و بيش از آن جايز خواهد بود، چون ثابت شد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است. سومين دليل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بيش از يك سال، اين آيه شريفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون والله معكم؛ سستى نورزيد و به صلح دعوت مكنيد، حال آن كه شما برتر هستيد و خدا با شما است.» علامه حلى به اين آيه در منتهى استدلال كرده است و جز ايشان نديده ايم كسى بدان استدلال كند. نحوه استدلال ايشان به اين آيه آن است كه مقتضاى اين آيه نهى از پيش قدمى براى صلح است. ليكن ما جواز پيمان كم تر از يك سال را با دلايلى كه داريم، از آن خارج كرده ايم، اما بيش از آن همچنان مشمول نهى باقى مى ماند. اين استدلال از جهاتى قابل خدشه است : نخست آن كه آيه
شريفه از پذيرفتن صلح نهى نمى كند، بلكه از پيش قدمى در
آن و پيشنهاد آن بازمى دارد. بنابراين با آنچه درصدد اثباتش
هستيم بيگانه است و يا مى توان گفت اين دليل اخص از مدعا
است. ديگر، آن كه استدلال به آن براى اثبات حرمت پيمان
صلح براى مدت بيش از يك سال نيز همراه با تسامح است. زيرا دليل مخصص ما، پيمان صلح چهارماهه و كمتر از آن را جايز مى دانست. در نتيجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت مى ماند، بيش از چهارماه است -نه بيش از يك سال و اين غير از مدعا است. وانگهى اجماعى كه بر اين حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نيست. نخست به دليل اين كه فقهاى ما از آن با تعبيرهاى متفاوتى ياد كرده اند؛ شيخ طوسى از آن با تعبير «بلاخلاف» ياد مى كند، حال آن كه محقق حلى از «شهرت» نام مى برد و بالاخره علامه حلى بر تعبير «اجماعا» تكيه مى كند. دوم آن كه از ظاهر تعبيرات شيخ و ديگران چنين برمى آيد كه فتواى اجماع كنندگان به آيه شريفه انسلاخ مستند است. شيخ در مبسوط پس از گفتن «بلاخلاف» مى فرمايد: «به دليل گفته حق تعالى: ؛ژرس ز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم؛ يعنى پس هرگاه ماه هاى حرام به پايان رسيد؛ژرس ز÷...». در منتهى نيز نزديك به اين تعبيرات آمده است. اين مطلب نيز روشن است كه اتفاق نظر عالمان در استناد به دليلى شرعى يا عقلى در يكى از احكام دين، آن اجماع اصطلاحى كه يكى از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) به شمار مى رود، نيست. بنابراين بنياد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت يك سال و بيشتر، همان آيه نخست است، كه ديديم استدلال به آن و استنتاج اين حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحيح همان است كه آن بزرگوار معاصر؛ در منهاج الصالحين خود فرموده است: «ما هو المشهور بين الفقهاء من ان لايجوز جعل المدة اكثر من سنة فلايمكن اتمامه بدليل؛ يعنى حكم مشهور ميان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بيش از يك سال، با هيچ دليلى استوار نمى گردد.» لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت يك سال و بيش از آن است،
اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آن كه مهادنه به مدت بيش از يك سال جايز نباشد، جواز مهادنه بيش از چهارماه و كمتر از يك سال محل بحث ميان فقها واقع شده است. شيخ طوسى؛ در مبسوط به استناد آيه شريفه انسلاخ -بنابر كيفيتى كه بدان استدلال فرموده و پيشتر بيان شد آن را جايز نمى داند و حاصل استدلالشان اين است كه مقتضاى اين آيه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهارماه از حكم آيه مستثنا شده است، لذا مهادنه بيش از آن جايز نيست. براساس يكى از دو فتواى شافعى، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند اين حكم، تمسك به اطلاق كريمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله» است. مشهور ميان اصحاب ما در اين باب، مراعات اصلح است. ناگفته نماند كه با توجه به استظهارى كه از كريمه «فاذا
انسلخ الاشهر الحرام» كرديم، مدت بين چهارماه تا يك سال
با مدت هاى كمتر و يا بيشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعيين
مدت تابع مصلحت است؛ بدين معنا كه در همه موارد صلح
جايز است. اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است، به فرض آن كه دليلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است. عمده آنچه مى توان براى اين مطلب بدان استناد كرد، همان نكته اى است كه پيشتر در باب مناسب ميان حكم و موضوع گفتيم و نتيجه گرفتيم كه صلح، استثنايى است بر قاعده جهاد. تاملى كوتاه در آيات فراوان قرآن و روايات بى شمار در باب جهاد، گواه اين مطلب است. در اين جا چند آيه را من باب مثال نقل مى كنيم: الف) «الذين آمنوا يقاتلون في سبيل الله و الذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيف؛ يعنى كسانى كه ايمان آورده اند در راه خدا مى جنگند و كسانى كه كفر ورزيده اند، در راه طاغوت مى جنگند. پس با اولياى شيطان بجنگيد كه نيرنگ شيطان سست است.» ب) «ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة يقاتلون في سبيل فيقتلون و يقتلون؛ يعنى خداوند از مؤمنان جان ها و اموالشان را خريد، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مى جنگند، پس مى كشند و كشته مى شوند.» ج) «يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقين؛ يعنى اى كسانى كه ايمان آورده ايد، با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد و بايد در شما سختى و درشتى ببينند و بدانيد كه خداوند با پرهيزكاران است.» د) «محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم؛ يعنى محمد فرستاده خدا است و كسانى كه با او هستند، بر كافران سختگير و ميان خويش مهربان هستند.» از تامل در اين نصوص، به قطع درمى يابيم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگى جهاد است. ليكن اين اصل استثناءهايى دارد كه يكى از آن ها مهادنه است. پيشتر نيز گفتيم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته اين نكته نيز واضح است كه مقصود، هرگونه مصلحتى -گرچه بى اهميت كه عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نيست. هم چنين مقصود، ضرورتى نيست كه بر همه احكام و در همه باب ها مقدم است بلكه مراد مصلحتى است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مى گردد و صلاح مسلمانان را بيشتر تامين مى كند. لذا پيشتر اشاره كرديم كه صلح -بنابر مصلحتى كه در آن نهفته است گاه جايز، و گاه واجب است . از اين رو مى توان گفت كه سخن محقق حلى در شرايع مبنى بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلى، شهيد ثانى، محقق كركى، صاحب جواهر و ديگران قرار گرفته است، استوار، متين و همراه با دليل است و در آن تفاوتى ميان كمتر از يك سال و بيشتر از آن نيست. اگر گفته شود كه آن چه دربارره رعايت مصلحت ميان دليل جهاد و دليل صلح گفته شد، در صورتى مقبول است كه اين دو دليل برابر و همسنگ باشند. حال آن كه مساله اين گونه نيست و دليل صلح، اخص از دليل جهاد است. چون اين يك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، يا تن بزند. اما آن يك مختص به جايى است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دليل صلح مطلقا و بى آن كه مراعات مصلحت لازم آيد، بر دليل جهاد مقدم مى گردد. پاسخ مى دهيم كه گرچه مقتضاى ظاهر ادله، اخص بودن دليل صلح از دليل جهاد است و حتى بعيد نيست به مقتضاى اين ظهور -همان گونه كه بيان خواهد شدروى آورده شود، ليكن اين ادعا كه هرگاه دشمن تمايل به صلح نشان داد، صلح با او جايز است -هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حكمت و غالبا موجب تعطيل جهاد است، به ويژه در جايى كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنين ادعايى آشكار است، بنابراين ناگزير از پذيرش اين قول هستيم كه مراعات مصلحت لازم است حتى در جايى كه دشمن خواهان صلح باشد. 3. در صورتى كه مسلمانان ضعيف و نيازمند صلح باشند مى توان پيمان صلح را براى مدتى بيش از يك سال تعيين كرد و در اين حكم ميان فقها اختلافى نيست. بعيد نيست كه مقصود از ضعف در اين جا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذيرش صلح باشند وگرنه - در صورتى ك قائل به تماميت دليل حرمت مهادنه براى بيشتر از يك سال باشيم صرف ضعف موجب جواز صلح نيست. زيرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پديد آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگين كند. |