الصفحة السابقة الصفحة التالية در هر صورت، شيخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال
مى داند و در مبسوط مى فرمايد: «فاما اذا لم يكن الامام
مستظهرا على المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوتهم و
ضعف المسلمين او كان العدو بالبعد منهم و في قصدهم
التزام مؤن كثيرة، فيجوز ان يهاد نهم الى عشر سنين. لان
النبى(ص) هادن قريشا عام الحديبية الى عشر سنين ثم
نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنين
بطل العقد فيما زاد على العشر سنين و ثبت في العشر سنين؛
يعنى هرگاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل
قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند، يا آن كه دشمن
از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسيار
باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان
مهادنه ببندد. زيرا پيامبر(ص) در سال حديبيه با قريش تا ده
سال پيمان مهادنه بست. سپس آنان خود پيمان شكستند. پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.» در فقه القرآن راوندى، نيز نزديك به همين مطلب آمده است. علامه حلى نيز در قواعد مى فرمايد: «ولو عقد مع الضعف على ازيد من عشر سنين، بطل الزائد؛ يعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن باطل است.» همين قول به ابن جنيد نيز نسبت داده شده است. شيخ طوسى؛ براى اثبات نظر خود به رفتار پيامبر(ص) در صلح حديبيه كه آن حضرت با قريش پيمان صلح ده ساله اى بست، ليكن آنان خود، آن را شكستند، استناد مى كند. از آن جا كه صرف رفتار حضرت(ص) تنها گوياى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بيش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى؛ در منتهى دليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه «اقتلوا المشركين» كامل مى كند و مى فرمايد كسانى كه حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مى شوند، پس عموم آن برجاى خود باقى است. ليكن ايشان پس از نقل مخالفت ابوحنيفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مى داند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياس گراى او است، نظر او را تقويت مى كند و در تذكرة الفقها، آن را بى اشكال مى داند. بنابراين نظر مختار علامه در اين مساله، جواز هدنه براى مدت بيش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببيند. شگفت آن كه محقق كركى؛ به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مى دهد و خود مى گويد: «و اين مطلب بعيد نيست.» زيرا در كلام علامه اشاره اى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم. بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقويت كرده و صاحب جواهر؛ و ديگران برگزيده اند؛ يعنى مقيد و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نياز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه كه پيشتر گفته شد، راه درست جمع ميان اين اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همين است. 4. گفتيم كه تعيين مدت از شرايط صحت هدنه است، بلكه
در كاربرد رايج ميان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است.
لذا هدنه هميشگى و يا به طور مطلق و بدون ذكر مدت جايز
نيست. اما در كلمات پاره اى از فقها، افزون بر شرط دانستن
مدت، تعيين مقدار آن نيز لازم شمرده شده است. عده اى از
فقها تصريح كرده اند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع
صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگويد: «با شما تا مدتى
پيمان مهادنه مى بندم» يا بگويد: «تا مدتى نه كمتر از ده سال،
يا تا كمتر از بيست سال پيمان مهادنه مى بندم» و امثال آن،
به دليل معين نبودن مدت، پيمان هدنه، منعقد نمى شود. بنابراين مقصود كسانى كه مدت را شرط دانسته اند، صرفا اشاره به مدت دار بودن هدنه نيست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعيين دقيق حداقل و حداكثر مدت پيمان؛ مانند ده سال، يا يك سال و مانند آن است. علامه حلى؛ از جمله كسانى است كه تصريح مى كند مجهول بودن مدت به صحت پيمان هدنه زيان مى زند. ايشان در قواعد مى فرمايد: «تعيين مدت اجتناب ناپذير است. پس اگر مدت مجهولى را شرط كرد، صحيح نيست.» مقصود ايشان صحيح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحيح نيست» صحيح نبودن شرط باشد، باز هم به صحيح نبودن عقد مى انجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مى شود و ما به زودى از آن سخن خواهيم گفت. علامه در ارشاد مى فرمايد : «ولو هادنهم على ترك الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة؛ يعنى اگر با آنان براى مدتى معين پيمان مهادنه بست، اين پيمان قطعى مى شود و مدت مجهول صحيح نيست.» در منتهى آمده است: «و كذا لايجوز الى مدة مجهولة؛ يعنى هم چنين[عدم تعيين مدت و اكتفا به] مدت نامعين جايز نيست.» محقق حلى نيز در شرايع مى فرمايد: «و لا تصح الى مدة مجهولة و لا مطلق؛ يعنى پيمان هدنه به صورت مطلق و يا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحيح نيست.» ليكن گفتار شيخ طوسى؛ در مبسوط به اين روشنى و
آشكارى نيست. ايشان مى فرمايد: «و لابدان تكون مدة الهدنة
معلومة، فان عقدها مطلقة الى غير مدة كان العقد باطلا. لان
اطلاقها يقتضى التابيد؛ يعنى مدت هدنه بايد معين باشد.
پس اگر امام آن را براى مدتى نامعين منعقد سازد، عقد
باطل خواهد بود. زيرا اطلاق عقد، مقتضى هميشگى بودن
آن است.» آنچه ايشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع
ساخته است با اصل مدت دار بودن عقد -در مقابل هميشگى
بودن آن مناسب است، نه تعيين مدت و معلوم بودن آن. همين نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در اين جا نپذيريم و نتوانيم بدان استدلال كنيم. زيرا چه بسا مقصود ايشان اصل مدت دار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آن كه گفته شود، از نظر شيخ مدت دار بودن عقد، مساوى با معين بودن مدت است و اهمال مقدار و معين نكردن آن، همچون اطلاق عقد و هميشگى بودن آن است كه قطعا باطل است. بارى، سخن ما در دليل بر اين مطلب است. گاه بر اين مطلب اين گونه استدلال مى شود كه عقود در صورت جهالت صحيح نيست، همان گونه كه در باب بيع و اجاره و جز آن ها معروف است. محقق اردبيلى در شرح ارشاد به اين استدلال تصريح مى كند. ممكن است به اين استدلال اشكال شود كه جهالتى كه مانع صحت بيع و اجاره و مانند آن ها مى شود، جهالت عوضين در اين عقدها است. حال چگونه مى توان اين جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه يكسان دانست؟ ليكن اين اشكال وارد نيست و مى توان مدعى شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضين در بيع و اجاره نيست و همان طور كه مجهول بودن آن ها در اين دو معامله موجب آن مى شود كه عقد در آن ها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نيز در عقد هدنه موجب آن مى شود كه عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و اين خود بطلان عقد را در پى دارد. با اين حال مى توان به گونه ديگرى استدلال فوق را تضعيف نمود و گفت كه معلوم نيست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحيح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زيرا معاملاتى وجود دارد كه بر نوعى جهالت مبتنى است؛ مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن ها كه قطعا اين عقود مشروع و بى اشكال هستند. از اين بالاتر ، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بيع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضين - جز آن جايى كه جهالت آن ها به غرر بينجامد نيز مورد قبول همه فقها نيست. بلكه گروهى از فقها برآنند كه جهالت عوضين به خودى خود حتى به صحت عقدهايى چون بيع و اجاره زيان نمى زند و در دلالت رواياتى كه ادعاى دلالت آن ها بر اين مطلب شده، مناقشه كرده اند و شگفت آن كه محقق اردبيلى، خود نيز از همين كسان است كه علم به عوضين را در بيع شرط نمى داند و بيع گزافى مانند بيع صبره و فروش مبيع بى كيل و وزن را جايز مى شمارد و دليلى را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضين ارائه شده، تضعيف مى كند. بنابراين مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت
آن -به ويژه از كسى چون ايشان چندان پذيرفتنى نيست. البته اين كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. ليكن قدر متيقن آن، عقد بيع است كه حديث مشهورى كه عالمان اسلام آن را با ديده قبول پذيرفته اند، درباره آن وارد شده است؛ از پيامبراكرم(ص) منقول است كه ايشان از بيع غررى نهى كردند. اين حديث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بيع است. حال اگر ما از طريق تنقيح مناط قطعى از عقد بيع فراتر برويم، از عقودى چون اجاره كه در بسيارى از اركان خود شبيه بيع است و تنها در پاره اى خصوصيات با آن متفاوت است، نمى توانيم فراتر برويم. اما عقد هدنه كاملا از حكم منصوصى كه درباره بيع جريان دارد، دور است. زيرا حقيقت هدنه، مبادله چيزى با چيزى نيست، بلكه اتفاق طرفين بر مساله اى ميان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ. حاصل آن كه، نامعين بودن مدت در هدنه، از اين جهت به
صحت عقد لطمه اى نمى زند و نمى توان عقد هدنه را با عقد
بيع سنجيد و احكام اين يك را بر آن بار كرد، كه ميان آن دو
و احكامشان تفاوت بسيار است. صاحب جواهر، پس از آن كه در اين مساله ادعاى عدم خلاف كرده براى اثبات اينكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه ديگرى پيموده است. محصل استدلال ايشان به دو مطلب بازمى گردد. نخست آن كه چنين عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آن كه در هر عقدى كه مدت و اجل شرط شود، بايد معلوم و معين باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و اين نكته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود. درباره مطلب اول بايد گفت كه اين دعواى صغروى است و ما در كبراى آن نه تنها بحثى نداريم كه آن را از مسلمات مى دانيم و معتقديم كه هر هدنه اى كه داراى مفسده باشد، باطل است. ليكن صغراى اين قياس جاى بحث دارد. چه بسا هدنه اى كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، بايد بر حسب شرايط مخصوص همان مورد ملاحظه شود. اما مطلب دوم ايشان، سخنى است متين و استوار كه لازم است آن را بكاويم و كنه آن را بنماييم. اينكه در هر عقدى كه مدت شرط شده باشد، بايد آن مدت معين و معلوم باشد، شهيد ثانى، پيشتر از ايشان متوجه آن شده است، آن جا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنين استدلال مى كند: «اما في المجهولة المدة فلانه عقد يشتمل على اجل فيشترط فيه العلم كغيره؛ يعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است.» كاوش در ابواب گوناگون فقه؛ مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤيد اين سخن است. به سخنان فقها در اين باب رجوع كنيد. اين مطلب سرى دارد كه به زودى آن را باز خواهيم نمود. صاحب جواهر؛ فرعى را بر اين مساله، ذكر كرده است به اين شرح: «لو اشترط الامام الخيار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لايجدى ذلك في تصحيح عقد الهدنه؛ يعنى اگر امام پيمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط كند، اين كار موجب صحت عقد نمى گردد.» وى سپس سخن محقق ثانى و شهيد ثانى را كه به صحت چنين عقدى متمايل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضايت طرفين، مستند كرده اند، رد مى كند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وامى گذارد و به گفتن «و هو كما ترى» يعنى بطلان آن چنان آشكار است كه مى بينيد، اكتفا مى كند. شايد مقصود ايشان آن است كه با چنين شرطى نيز مدت نامعلوم است. زيرا مفروض آن است كه هيچ يك از طرفين نمى داند كه چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پيمان را نقض مى كند. نظر ما آن است كه در اين باب جهالت در كلام اشكال
كننده و آن كه بر او اشكال شده يعنى صاحب جواهر از
يك سو و محقق ثانى و شهيد ثانى از سوى ديگر، به يك معنا
به كار نرفته است و حقيقت امر با تفكيك و بيان دو نوع
جهالت آشكار مى گردد: گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفين يا يكى از آن دو از نهايت مدت بى خبرند، گرچه مدت در واقع امر معين شده است؛ مانند آن كه مدت را فراموش كنند و يا در جايى بنويسند و سپس نوشته گم شود. بى گمان چنين جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمى شود، زيرا جهل به پايان مدت -حداقل از سوى طرف ديگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراين در چنين صورتى همان گونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نياز به استدلال ندارد. گاه نيز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار،
اساسا اجل مشخص نشده است. اين جهل، جهل در مقام
ثبوت و نفس الامر است. براساس چنين معنايى، مدت مجهول
مدتى است كه مقدار آن از سوى طرفين معين نشده باشد،
هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقيد به قيد
مدت باشد. مانند آن كه زنى در عقد متعه بگويد: «خود را به
زوجيت تو درآوردم، براى مدتى.» بى گمان در مواردى كه
جهل به اين صورت باشد، دادن حق فسخ به دست يكى از
طرفين يا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به اين معنا است. زيرا مدت در واقع و نفس الامر معين شده است، هر چند در علم طرفين معين نشده باشد. اين تفاوت عينى و فرق اصلى ميان اين دو نوع جهل است. حال پس از روشن شدن اين نكته، ناگزير از طرح اين مطلب هستيم كه جهالتى كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغاير تعيين اجل -در هر جايى كه مشروط به تعيين اجل است دانسته اند و گفته اند اجل همواره بايد معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟ بى ترديد، جهل به معناى دوم به هر عقدى كه مشروط به
اجل باشد همواره زيان مى زند. بدين معنا كه اجل در هر يك
از ابواب فقه كه باشد، چنين جهلى را برنمى تابد. سر اين
نكته آن است كه چنين جهالتى با معنا و حقيقت اجل
ناسازگار است. زيرا اجل عبارت است از پايان مدت، لذا هر
چيز كه نهايتش معين نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق
نمى كند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسيئه و سلم و
مانند آن ها است. بنابراين اگر نهايت مدت در چنين عقدهايى
از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، در عقد معين و
اخذ شده باشد، اين همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد
پاره اى از طرف هاى عقد يا همه اطراف آن مجهول باشد. ليكن اگر در واقع از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، مدتى تعيين نشده باشد، در چنين صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمى كند. اين سر مطلبى است كه پيشتر از شهيد ثانى و صاحب جواهر رحمة الله عليهما نقل شد، مبنى بر آن كه عقدى كه داراى اجل باشد، ناچار بايد اجل آن معلوم باشد. حاصل سخن آن كه جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهايى كه مشروط به مدت است زيان مى زند و اين همان جهل در نفس الامر است؛ يعنى آن كه طول مدت و نهايت آن از سوى كسى كه اختيار تعيين آن را داشته تعيين نشده و در نفس الامر و واقع مجهول است. ليكن جهل به معناى نخست؛ يعنى ناآگاهى يكى از طرفين يا هر دو طرف به نهايت مدت، در حالى كه واقعا معين شده است -گرچه به پاره اى از عقود بر اثر وجود دليل خاص مانند متعه، زيان مى زند ليكن دليلى در دست نيست كه به همه عقدها زيان بزند. زيرا دليلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نيست. حال اگر در مورد خاصى شك كرديم كه آيا جهل به مدت، به صحت عقد زيان مى زند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به اين معنا در صحت عقد است اين قاعده در جاى خود در بحث حكم شك در شرطيت و جزئيت و مانعيت چيزى نسبت به عقود، مقرر شده است. در بحث ما نيز؛ يعنى باب هدنه، ترديدى نيست كه مجهول بودن مدت به معناى دوم؛ يعنى اينكه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعيين نشده باشد، همان طور كه اندكى پيش توضيح داديم ، به صحت عقد زيان مى زند. حال آن كه مجهول بودن مدت به معناى نخست؛ يعنى ناآگاهى طرفين يا يكى از آن ها نسبت به نهايت مدت، پس از آن كه واقعا تعيين شده باشد، به صحت آن لطمه اى نمى زند. بنابراين نظر ما آن است كه تعليق هدنه و واگذاشتن نهايت آن به اختيار امام، جهل به معناى دوم را مى زدايد، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلى است كه تعيين اجل آن به اختيار امام باشد. در مورد بر طرف شدن جهل به وسيله حق فسخ امام، پيشتر سخن رفت و ديگر تكرار نمى كنيم. والله العالم. 5. آيا جايز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، يا نه؟ اين مطلب گرچه يكى از جزئيات مساله شرط در مهادنه است -كه از آن سخن خواهيم گفت ليكن به دليل پيوستگى آن با مساله مدت و طرح آن به وسيله عالمان در اين مساله ، ترجيح داديم كه آن را همين جا بيان كنيم. محل بحث برخلاف ادعاى صا حب جواهر، اختصاص به جايى
كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردى نيز كه
مدت در آن مجهول باشد، جريان دارد. زيرا همين كه به امام
اختيار پايان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله
تعيين مدت براى آن است و با آن، جهلى كه به اجل زيان
مى زد -به تفصيلى كه هم اينك بيان كرديم برطرف مى شود. ظاهرا چنين شرطى فى الجمله جايز است، به سبب عموميت ادله شروط و نبود منعى از آن. به برخى از عامه، ممانعت از چنين شرطى نسبت داده شده است، با اين استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جايز نيست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جايز باشد، ديگر نيازى نيست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانيم و مى توانيم آن را بدون نياز به شرط، نقض كنيم. پس نفس تعليق جايز بودن نقض به اينكه آن را در عقد شرط كرده باشيم، خود از لوازم و نشانه هاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بيع نيز حق فسخ را مى گنجانند و نقض هدنه نيز همان گونه كه علامه حلى؛ مى فرمايد، نوعى حق فسخ است. بارى، قدر متيقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه،
جايى است كه اين حق براى امام -يعنى طرف مسلمان
منظور شود. علامه حلى؛ در منتهى بر صحت اين مطلب به
داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جايز دانسته است. پيشتر نيز گفتيم كه عموميت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در اين مورد نيز حديثى در السنن الكبرى آمده است كه «لما فتح خيبر عنوة بقى حصن فصالحوه على ان يقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقركم ما شئن؛ يعنى هنگامى كه دژهاى خيبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان به جا ماند و يهوديان آن با رسول خدا براين شرط مصالحه كردند كه تا زمانى كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نيز آنان را واگذارد، ليكن ايشان فرمود: ؛ژرس ز÷شما را تا زمانى كه بخواهيم در آن وامى گذاريم؛ژرس ز÷.» اما علامه حلى در منتهى تعيين حق فسخ براى طرفين را با
اين استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مى انجامد،
نادرست دانسته و آن را منع كرده است. ليكن صاحب جواهر
اين نظرگاه را نپذيرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را
جايز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانى كه آنان
پايبند تعهدات خود باشند، به پيمان آنان وفادار است. به نظر
ما بايد ديد علت مخالفت علامه با اين نوع اشتراط چيست. اگر ايشان بدان جهت با چنين اشتراطى مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مى داند، اين مخالفت روا نيست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زيرا اين اندازه مغايرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمى دهد. چنانكه اشتراط حق فسخ براى طرفين در عقد بيع نيز چنين است. ليكن اگر علامه از آن رو با چنين اشتراطى مخالف است كه اين گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مى كند و موجب نقض اصل آن و از بين رفتن فلسفه وجودى اش مى گردد، در اين صورت مخالفت ايشان موجه است. بيان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامى به پذيرش هدنه تن مى دهد كه ضرورتى ايشان را بدان ناگزير سازد و مسلمانان سخت نيازمند پايان دادن به جنگ و برقرارى صلح با شند؛ مانند آن كه نتوانند در برابر دشمن ايستادگى كنند، يا ادامه جنگ زيان هاى بزرگى كه برخلاف مصلحت آنان است برايشان در بر داشته باشد و غيره. حال اگر فرض كنيم پيمان صلح و آتش بس در خود شرطى داشته باشد كه هر لحظه بنيادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، ديگر پذيرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آيا اشتراط چنين شرطى خود به خود مغاير وجود مصلحت در هدنه -كه شرط صحت آن است به شمار نمى رود؟ راه حلى كه صاحب جواهر در اين باب ارائه مى كند و ادعايش مبنى بر آن كه ولى امر مسلمانان، تا هنگامى كه كافران به عهد خود پايبندند، به آن وفادار است، نيز مشكلى را حل نمى كند. زيرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراين مقابله مسلمانان با كافران در صورتى كه آنان پيمان خود را نقض كردند و به جنگ روى آوردند، نيز براى حفظ مصلحتى كه انگيزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفايت نمى كند. اين يك نكته، ديگر آن كه تعيين چنين شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذيرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مى دهد و به كافران ابتكار عمل و چيرگى مى بخشد. لذا بعيد نيست كه بتوان براى حكم به عدم جواز چنين شرطى به امثال اين آيه تمسك كرد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيل؛ يعنى خداوند هرگز براى كافران بر ضد مؤمنان ر اهى قرار نمى دهد.» همه اين مطالب، مربوط به حالتى است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبيل ضعف مسلمانان باشد، كه در اين صورت، جنگ به زيانشان خواهد بود. ليكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح ديگرى چون ايجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و يا اتمام حجت بر كافران و يا فراهم آوردن زمينه تمايل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن اين شرط، به نقض غرض نمى انجامد و آن چه پيشتر گفته شد، براى توجيه سخن علامه كفايت نخواهد كرد. حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفين، در جايى كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مى انجامد، جايز نيست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمى شود. به طريق اولى در چنين فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى كافران -و بستن دست ولى امر مسلمانان جايز نيست. اما در صورتى كه اين شرط به نتيجه پيش گفته نيانجامد، مانند مثال هايى كه هم اينك ذكر كرديم، در هر دو مورد، تعيين چنين شرطى جايز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مؤمنان در برخى فرض ها به حال خود باقى است، كه در آنها جايز نخواهد بود. 4. ذكر شروط در عقد هدنه شروطى كه در عقد هدنه گنجانده مى شود و طرفين خود را به رعايت آن ها ملزم مى سازند، جايز و الزام آور است و اشكالى در اين مطلب نيست، به مقتضاى ادله وجوب وفاى به شروط و عدم تفاوت ميان هدنه و ديگر عقدهايى كه مشروط به شرطى هستند. اين مطلب همان گونه كه در منتهى و جواهر نيز بدان اشاره شده است، فى الجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافى نيست. فقط شرط ارتكاب افعال حرام استثنا شده است چنان كه در ديگر عقود نيز چنين است و اين نكته مورد قبول همه فقهاست و بحثى در آن نيست. دليل بر اين استثنا روايات معتبرى است كه گوياى عدم جواز هر شرطى است كه مخالف كتاب خدا باشد. در اين جا بد نيست پاره اى از آن ها را نقل كنيم. يكى از اين روايات صحيحه ابن سنان است كه از امام صادق(ع) نقل مى كند كه ايشان فرمود: هر كس شرطى كه مخالف كتاب خدا است، تعيين كند، براى او جايز نيست و بر آن كه شرط را پذيرفته است نيز جايز نيست. مسلمانان پايبند شروطى هستند كه موافق كتاب خداى عزوجل است.» اين نكته نيز سزاوار ترديد نيست كه همه احكام شريعت داخل در عنوان «كتاب خدا» هستند، گرچه از طريق سنت اثبات شده باشند؛ خواه از آن جهت كه خداوند تعالى مى فرمايد: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهو؛ يعنى هرچه پيامبر به شما داد بگيريد و از هرچه بازتان داشت، بازايستيد.» بنابراين عمل به گفتار و دستور پيامبر و اوصياى معصوم ايشان صلوات الله عليهم عمل به آن چيزى است كه در قرآن هر چند اجمالى آمده است. و خواه از جهت آن كه مراد از كتاب خدا، آن چيزى است كه خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن چه در قرآن كريم مكتوب است. يكى ديگر از روايات كه شرط فعل حرام و مغاير كتاب خدا را منع مى كند، صحيحه ديگرى است منقول از حضرت امام صادق(ع) كه در آن مى فرمايد: «المسلمون عند شروطهم الا كل شرط خالف كتاب الله عزوجل فلايجوز؛ يعنى مسلمانان پايبند شروط خود هستند، مگر شرطى كه مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، كه جايز نيست.» واضح است كه مقصود از جايز نبودن در هر دو حديث، بى اعتبارى، بى اثرى و عدم نفوذ است. سومين روايت نيز صحيحه ابن سنان از حضرت امام صادق(ع) است كه از ايشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه كنيزان پرسيد و حضرت پاسخ داد: «يجوز ذلك غيرالميراث؛ فانها تورث. لان كل شرط خالف الكتاب باطل؛ چنين شرطى جايز است، برخلاف شرط عدم ميراث، زيرا كنيزان به ارث برده مى شوند. و هر شرطى مخالف كتاب خدا باشد، باطل است.» چهارم روايت حلبى است كه از امام صادق(ع) درباره حكم
مساله اى بدين شرح پرسش كرد:
«دو مرد در سرمايه اى شريك شدند و از آن سرمايه، سودى
عايد آنان شد در حالى كه اصل سرمايه را بدهكار بودند. يكى
از آنان به ديگرى گفت: سرمايه را به من بده و سود از آن تو
و هر چه از بين رفت نيز بر عهده تو باشد. حضرت(ع) پاسخ
دادند: عمل به چنين شرطى اشكالى ندارد. اگر شرطى
مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، به كتاب خدا ارجاع داده
مى شود.»
على بن حديد كه نامش در سند اين روايت آمده، از كسانى
است كه اين ابى عمير از آنان روايت كرده است. هم چنين از
راويان سندهاى ابن قولويه در كامل الزيارات به شمار مى رود. لذا اگر نه آن بود كه شيخ؛ در چندين جاى استبصار و تهذيب او را تضعيف كرده است، مى شد به او اعتماد كرد. با اين همه، اين راوى در مضمون اين حديث منفرد نيست و آن چه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضى ندارد. پس پذيرفتن گفته اش بلامانع است. روايات يگرى نيز در ابواب گوناگون فقه پراكنده هستند، كه فقها در معاملات و غير معاملات به مضمون آن ها عمل كرده و بدان ها در عقد بيع و غيره فتوا داده اند و دليلى بر عدم جريان اين اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنابراين هدنه نيز چون ديگر عقود مشمول اين اصل كلى است كه هر شرطى مادامى جايز و نافذ است كه مخالف كتاب خدا نباشد. فقها در مورد معناى شرط مخالف كتاب خدا، بحث هاى مفصلى كرده اند كه در بحث شروط كتاب التجاره آمده است. با اين همه، فقها در اين باب مشخصا يكى از مصاديق و صغريات اين مساله را طرح و درباره آن بحث كرده اند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به كافران است كه به بطلان آن فتوا داده و آن را بى اثر دانسته اند. شيخ طوسى در مبسوط مى فرمايد: «و اذا وقعت الهدنة على وضع الحرب و كف البعض عن البعض، فجائتنا امرئة منهم مسلمة مهاجرة لايجوز ردها بحال سواء كان شرط ردها او لم يشرط و سواء كان لها رهط و عشيرة ام لم تكن لان رهطها و عشيرتها لايمنعوها من التزويج بالكافر و ذلك غير جايز؛ يعنى هرگاه بر آتش بس و دست كشيدن از جنگ، توافق شد، پس زنى از ميان كافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هيچ روى جايز نيست؛ خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه داراى خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زيرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با كافر -كه جايز نيست باز نمى دارند.» محقق حلى نيز پس از بيان شروطى كه وفا به آن ها در عقد هدنه واجب نيست، مثال هايى چون تظاهر به منكرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل مى كند و مى گويد: «فلو هاجرت و تحقق اسلامها لم تعد؛ يعنى پس اگر زنى[به سوى مسلمانان] مهاجرت كرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمى شود.» علامه حلى؛ نيز اين مطلب را با همين صراحت و بى اشاره به كمترين اختلافى در مساله نقل مى كند. شارحان متاخر كتب ايشان و كتاب هاى محقق نيز مساله را با همين صراحت و قطعيت بيان داشته اند. مستند اين حكم اين آيه شريفه است: «يا ايها الذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بايمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الكفار؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آيند، آنان را بيازماييد، خداوند به ايمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستيد، نزد كافرانشان بازمگردانيد.» مفسران درباره شان نزول اين آيه نوشته اند كه پس از صلح حديبيه، گروهى از زنان مسلمان شده كه در ميان مشركان بودند، به مسلمانان پيوستند. خانواده هايشان طبق مفاد و شروط صلح حديبيه خواستار بازگرداندن آنان شدند، ليكن رسول خدا(ص) به مقتضاى اين آيه از بازگرداندن اجبارى آنان خوددارى كردند. اما در پاره اى روايات - كه سند همه آن ها به عامه مى پيوندد - دليل بازنگرداندن زنان، اين گونه ذكر شده است كه در صلح نامه بدان اشاره نشده و چنين شرطى -برخلاف شرط بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گويى كه اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصريح شده بود، بازگرداندن آنان به كافران واجب مى گشت. حال آن كه صريح آيه، چنين احتمالى را منتفى مى كند و اين توهم را مى زدايد. هم چنين اطلاق آن، اقوال ضعيفى را كه در فروع اين مساله بيان شده است، رد مى كند؛ مانند آن كه اگر زنى در حالى كه صغير بود به مسلمانان پيوست و پس از بلوغ از اسلام روى گردان شد، بازگردانده مى شود و يا اگر در حالى كه مجنون بود به دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودى اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت مى شود و اگر خود را همچنان كافر دانست، بازگردانده مى شود، به تفصيلى كه اين دو فرع در منتهى آمده است. حق آن است كه اطلاق آيه شامل صغير و مجنون -اگر هنگام پيوستن به مسلمانان ايمانشان احراز شده باشد نيز مى شود. حاصل سخن درباره صغيره آن است كه نابالغى كه اظهار
اسلام مى كند و شهادتين را به زبان مى آورد -به دليل
عموماتى كه اقرار به شهادتين را براى حكم به اسلام شخص
و اجراى احكام مسلمان بر او كافى مى دانند در فقه اسلامى،
مسلمان به شمار مى رود. اين مطلب نيز آشكار است كه
مقصود از «المؤمنات» در آيه شريفه همان كسانى است كه بر
آنان عنوان مسلمان صدق مى كند، نه تنها كسانى كه مشخصا
داراى ايمان به معناى اخص آن باشند. همچنان كه مقصود
از امتحان كردن آنان در اين آيه شريفه (فامتحنوهن)،
امتحان درازمدتى نيست كه طى آن ايمان واقعى آنان از
ايمان صورى بازشناخته شود. بلكه مقصود پرسش از انگيزه
مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست اداى شهادتين از آنان
و كارهايى از اين قبيل است كه با آن ها اسلام عادى شخص
احراز مى شود. علاوه بر آن، مقتضاى حديث معروف: «كل
مولود يولد على الفطره...» عدم حكم به كفر شخص نابلغ است،
به ويژه آن كه اظهار ايمان و اقرار به شهادتين كرده باشد. بنابراين در اين كه عنوان مؤمنه بر صغيره صدق مى كند و اطلاق «المؤمنات» در آيه شريفه او را دربر مى گيرد، شكى باقى نمى ماند. پس مى توان به قطع گفت كه صغيره را نيز به دارالكفر بازنمى گردانند. حال اگر به فرض، چنين كسى پس از بلوغ اظهار كفر كرد، موجب اجراى حكم مرتد بر او مى شود، با اشكالى كه در آن است. در مورد زنان مجنونى كه به اردوگاه مسلمانان مى پيوندند،
نيز تفصيل مساله چنين است: اگر مشخص شود كه چنين
كسانى پيش از آن ك دچار جنون شوند، مسلمان بوده اند،
بى شك اطلاق آيه شامل آنان مى شود و نمى توان آنان را به
كافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشه ناپذير است. گروهى در صدق چنين هجرتى خدشه كرده و مدعى شده اند كه رسول خدا(ص) از انگيزه درونى زنان مهاجر پرسش مى كرد و آنان را برحذر مى داشت كه مبادا پيوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنى با همسران و يا علاقه مندى به شخصى از مسلمانان باشد و تنها زمانى آنان را مى پذيرفت كه مشخص مى گشت انگيزه هجرتشان دوستى خدا و رسولش است. بنابراين هجرت امرى است كه متوقف بر نيت و دارا بودن مرتبه اى از معرفت است و براى زن ديوانه چگونه چنين امرى ممكن است؟ اين ادعا پذيرفتنى و اين خدشه وارد نيست و با قبول نكات تاريخى كه مدعى در باب رفتار رسول اكرم(ص) در اين مورد بيان داشته است، باز دو نكته مؤيد نظر ما است. نخست آن كه حضرت(ص) زنان را مى آزمود، تا مبادا كه هجرتشان براى مسائل مادى و به انگيزه هاى نفسانى باشد و اين خود دليل بر آن است كه آمدن به دارالاسلام به انگيزه هاى مادى -همانند انگيزه هايى كه در همين حديث بدان ها اشاره شده هجرت نيست. ليكن اين نقل دليل بر آن نيست كه تحقق هجرت متوقف بر انگيزه هايى فراتر از اسلام آوردن و رهايى از كفر باشد. اين دو انگيزه نيز در افراد مجنون مى تواند موجود باشد. دوم آن كه آن چه در اين نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقى شده است؛ يعنى دوستى خدا و رسولش، از افراد مجنون نيز ساخته است. زيرا دوستى از امورى نيست كه متوقف بر كمال عقل باشد. همچنان كه انگيزه هاى دوستى خدا و رسولش، منحصر به برآيند استدلال عقلانى و سلوك عقلى صرف نيست. ليكن اگر دانسته شود كه چنين زنانى پيش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت كفر بود، در چنين صورتى صدق عنوان اسلام بر اين گونه پناهندگى به مسلمانان و پذيرفتنشان محل اشكال است. همچنان كه عدم ثبوت اسلام صحيح در مورد زنى كه نمى دانيم پيش از جنون، مسلمان بوده يا نه، امرى آشكار است. بنابراين در اين دو صورت، نمى توان به مسلمان بودن زنان مجنون حكم كرد. اين از نظر مبانى است، اما از مجموعه اى از نصوص و احكام اسلامى درمى يابيم كه شريعت اسلامى و شارع مقدس هرگز رضايت نمى دهد كه مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گيرند، بنابراين در اين دو صورت اخير نيز مى توان احتمال ديگرى داد و آن اين كه شخص مجنون را نبايد بازگرداند، بلكه بايد او را نگه داشت تا بهبودى حاصل كند و سپس با توجه به اين كه به اسلام روى مى آرود، يا كفر، با او رفتار شود. بى گمان اين كار بيشتر مايه آرامش خاطر و به احتياط نزديك تر است. والله العالم. بارى، واجب است مهر اين زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران يا وكيلانشان -به شرط كه آن را مطالبه كنند بازپس داده شود. ظاهرا اين حكم مورد قبول همه فقهايى است كه متعرض مساله شده اند. البته خلاف اين حكم نيز از ابوحنيفه و مزنى نقل شده است، با اين استدلال كه مهر، عوض بهره مندى جنسى از دست رفته شوهر نيست، تا بازپس دادنش واجب باشد. عمده دليل بر اين حكم، تمسك به فرمايش خداوند متعال
در آيه سابق است: «و آتوهم ما انفقو؛ يعنى و هر چه هزينه
كرده اند، بازپسشان دهيد.» گرچه اين حكم شامل هر آن
چيزى مى شود كه شوهران كافران براى زنان خود هزينه
كرده اند، ليكن آن چه مورد اتفاق است، تفسير آن به مهر
است و كسى را نديده ايم كه بازگرداندن همه آن چه را كه
شوهر براى زن خود هزينه كرده است -جز مهر واجب بداند. اتفاق فقها بر اين تفسير به انضمام نبود روايتى كه مدرك چنين تفسيرى باشد، اجماع گونه اى ميان عالمان پديد آورده است، كه هيچ فقيهى را ياراى مخالفت با آن نيست. حتى يكى از فقيهان بزرگ معاصر م؛ با آن كه چندان به شهرت فتوايى عنايتى نداشتند و ضعف حديث را قابل جبران با عمل اصحاب نمى دانستند، در اين مساله بازپس دادن همه آن چه را كه شوهر كافر براى همسر مسلمان و مهاجر خود هزينه كرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا نداده اند. ايشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دارالكفر مى فرمايند: «البته، واجب است كه مهرهاى اين زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.» گويى عبارت ايشان به آيه شريفه «و آتوهم ما انفقوا» ناظر است، و ايشان با اين كه آيه مطلق است و هيچ قرينه اى كه آن را به خصوص مهر منصرف كند، در آن نيست، حكم آن را به مهر منحصر دانسته است و دليل آن چيزى نيست، جز فتواى عالمان در اين مساله. آرى، مگر آن كه گفته شود كه مناسبت حكم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در اين آيه منصرف مى كند به انفاقى كه در قبال زوجيت منعدم يا منقطع بر اثر هجرت صورت مى گيرد، نه ديگر مواردى كه زوج براى همسرش خرج كرده است؛ مانند نفقه و پوشش و هدايا و امثال آن، كه اين مطلب نيز بعيد نيست. اين مساله نيز مورد اتفاق همه فقها است كه مهر را تنها بايد به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه ديگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر. اين حكم نيز از همين آيه شريفه استفاده مى شود. چون ظاهرا مرجع ضمير در هر دو بخش آيه يكى است. آن جا كه مى فرمايد: «و آتوهم ما انفقوا يعنى و هر آن چه هزينه كرده اند، بازپس دهيد» و آن جا كه مى فرمايد: «لاهن حل لهم و لاهم يحلون لهن، يعنى نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلال اند.» در نتيجه مى توان گفت همان كسى استحقاق دريافت مهر را دارد كه ديگر بر زن خود حلال نيست و آن زن نيز از اين پس بر مرد خود حلا ل نيست و اين چنين كسى تنها شوهر مى تواند باشد، زيرا معنا ندارد كه حرمت محارم آن زن مراد باشد، با اين كه آنان پيش از مسلمان شدنش نيز محارم او بودند. بنابراين حكم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود كه قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است. و هم چنين مهر در صورتى به شوهر بازپس داده مى شود كه
آن را پيشتر پرداخته و از نظر شريعت اسلامى داراى ارزش و
قيمت باشد. ليكن اگر آن را نپرداخته و يا از نظر شارع
مقدس بى قيمت باشد، مانند خمر و خوك، چيزى بر عهده
مسلمانان نيست. فقها به اين مساله تصريح كرده اند و علت آن
نيز آشكار است، چون آن چه پرداخت نشده است، مشمول
حكم بازپس دادن در آيه شريفه «و آتوهم ما انفقوا» نمى گردد.
در مواردى نيز كه بازپس دادن مهر واجب است، از
بيت المال پرداخت مى شود. اين نكته را فقها در كتاب هاى
خود نقل و چنين استدلال كرده اند كه بيت المال براى تامين
مصالح فراهم آمده است و اين مورد نيز از مصالح است. مطالب پيشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حكم به جواز بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده مى شوند، منوط به آن است كه در عقد هدنه چنين مساله اى پيش بينى و شرط شده باشد و ديگر آن كه اين كار شرعا ممنوع نباشد و از طرف شارع منعى در اين باب نرسيده باشد. از اين رو ناگزيريم اين مساله را نيك بكاويم و ابعاد آن را باز نماييم. پيش از ورود به بحث، گفتنى است كه عقد هدنه، به خودى خود، مقتضى بازگرداندن مردانى كه به مسلمانان پناهنده مى شوند، نيست، بلكه صرفا گوياى آتش بس به يكى از وجوه قابل تصور است و اين مساله از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتى اقتضاى بازگرداندن كافرانى را كه خواستار اقامت در ميان مسلمانان هستند، نيز ندارد. بنابراين جواز يا حرمت بازگرداندن مردان، نياز به دليل خاص دارد و در اين جا دليل لفظى -آن گونه كه در مورد زنان بود در خصوص اين موضوع نرسيده است. لذا بايد از طريق مراجعه به عمومات و اصول، دليلى به دست آورد و حكم مساله را بيان كرد. چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دارالفكر، به
سه قاعده كلى زير استدلال كرد:
نخست آن كه ظلم حرام است و اين كار ظلم است پس اين
كار حرام است. كبراى اين قياس از واضحات فقه اسلام است
و نيازى به بحث و اثبات صحت آن نيست. صغراى آن نيز
كاملا واضح و بى نياز از بيان است. چه ظلمى از اين بالاتر كه
با مسلمانى چنين رفتار شود و او را كه به دارالاسلام پيوسته
و بدان پناهنده شده است، به كافران تحويل دهند؟
دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار في الاسلام»؛ خواه اين
حكم را وضعى بدانيم بدين معنا كه اساسا در اسلام هيچ گونه
حكم ضررى تشريع نشده است و خواه آن را حكم تكليفى
دانسته و بگوييم كه ضرر زدن حرام و از آن نهى شده است.
انطباق عنوان ضرر بر اين مورد؛ يعنى گرفتن مسلمان و
تحويل دادنش به دشمن نيز روشن است. سوم آن كه تصرف در نفس مؤمن جايز نيست و هيچ كسى بر آن ولايتى ندارد. اين مساله از مرتكزات عام در عرف مسلمانان است و از بديهيات به شمار مى رود. حتى بعيد نيست كه گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آن روست كه نوعى تصرف در نفس او به شمار مى رود و يا آن كه گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طريق قياس اولويت به حرمت تصرف در نفس او پى برده و بدان استدلال مى شود. افزون بر اين نكات، مى توان بر اين مطلب به پاره اى دلايل لفظى نيز استناد كرد؛ مانند آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم؛ يعنى پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.» اثبات اولويت پيامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم يا مقتضى آن است كه كس ديگرى غير از خود مؤمنان نسبت به آنان اولويت نداشته باشد وگرنه مى بايست ذكر مى شد. مشابه اين مطلب را مى توان از ادله ولايت پدر و جد پدرى بر نابالغ و دختر باكره نيز استنباط كرد و گفت كه به دليل اقتضا، از اين ادله عدم ولايت ديگرى بر آنان، به دست مى آيد. با اين همه، مى توان گفت كه صدق اين عناوين سه گانه در
موردى كه مستقيما مرد مسلمانى را به كافران بازگردانيم،
ترديدناپذير و قطعى است. ليكن مقصود ما در اين بحث،
بازگرداندن بدين معنا نيست. زيرا حرمت آن همان گونه كه
در منتهى و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است. بلكه مقصود از بازگرداندن در اين جا، آزاد گذاشتن دشمن براى بازگرداندن مردان مسلمان است كه، صدق عناوين پيشگفته بر آن محل سئوال است و نمى توان قاطعانه مدعى شد كه چنين موردى نيز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است. عدم صدق عنوان اخير كه آشكار است، زيرا بى طرفى و نظاره بازگرداندن مسلمانى به سرزمين كفر دخالت در كارش تلقى نمى شود، بلكه مشخصا عدم دخالت و بى طرفى است. از دو عنوان ظلم و ضرر، چنين به نظر مى رسد كه هر يك از اين دو عنوان، ظهور در امرى ايجابى دارد كه از انجام دادن آن بى واسطه يا باواسطه، به كسى زيان رسانده شود يا بر او ظلم شود. براين اساس، ظلم يا ضرر، امرى ايجابى است يعنى «انجام دادن» كارى ا ست، نه «انجام ندادن» كه امرى سلبى است. در بحث ما نيز انجام ندادن كارى، در قبال كوشش دشمن براى بازگرداندن مرد مسلمان به دارالكفر، امرى سلبى است. لذا عنوان ظلم يا ضرر بر آن صدق نمى كند. البته، گاه ظلم به معنايى عام تر به كار رفته كه موجب توهم
خلاف آن چه گفتيم مى شود. ليكن چنين تعبيراتى خالى از
تاويل نيست؛ مانند سخن شاعر كه «و من يشابه ابه فما ظلم»
كه لازمه اش آن است كه هر كس مشابهتى با پدرش نداشته
باشد، ظلم كرده است! و يا اطلاق «ظلم به نفس» در مورد
ترك واجبات و امثال آن. ظاهرا عالمان دين براين مطلب اتفاق نظر دارند كه ضرر ناشى از ترك فعل و بى عملى، مشمول اطلاق فرموده رسول خدا(ص) «لاضرر و لاضرار در اسلام» نمى شود، جز در جايى كه ترك فعل، به تباهى جان مؤمنى بيانجامد كه حرمت آن ثابت شده است و يا وجوب حفظ جان مؤمنان كه از طرقى جز قاعده لاضرر ثابت گشته است. حاصل آن كه، شمول عناوين سه گانه بر بازگرداندن، به
معناى امكان دادن و رويارويى نكردن با كافرى كه مسلمانى
را به دارالكفر بازمى گرداند، قابل ترديد و بلكه منع است. البته مى توان براى اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنايى كه گفته شد، به ملازمه اى كه صاحب جواهر نقل كرده است، استدلال كرد: لازمه وجوب هجرت از دارالحرب كه مسلمان نمى تواند در آن شعاير اسلامى را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است. تقرير اين ملازمه بدين شرح است : دلالت بر وجوب هجرت
بر حرمت بازگشتن يا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح
است. يا از آن جهت كه نهى عملى از منكر همچون نهى زبانى
از منكر واجب است، بدين معنى كه بر هر مسلمانى واجب
است تا عملا از اين منكر، نهى و از بازگشت و بازگرداندن
مسلمان به دارالحرب ممانعت كند، و موضع سلبى داشتن و
به كافران امكان اين كار را دادن، جايز نيست. و يا از آن
جهت كه شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به
دارالكفر رضايت نمى دهد، از اين رو براى تحصيل رضاى
شارع، بايد در برابر اين حركت، به هر صورت مانعى ايجاد
كنيم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهيم. همان گونه كه
در موارد مشابه چنين حكم مى كنيم. شايد بتوان بر اين
مطلب به پاره اى از آيات تشريفه؛ مانند اين آيه استدلال كرد: «تعاونوا على البر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان؛ يعنى در نيكوكارى و تقوا به يكديگر كمك كنيد و بر گناه و تجاوزگرى، به يكديگر كمك مكنيد.» صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دارالحرب، تنظير كرده به وجوب يارى رساندن به زن مسلمان يا حتى مرد مسلمان ناتوانى كه در دارالحرب است و از مسلمانان براى خروج از آن كمك مى خواهد. با اين همه، آن چه نقل كرديم با آن چه كه از سنت فعلى
رسول خدا(ص) در صلح حديبيه مشهور است، تعارض پيدا
مى كند و دچار اشكال مى گردد. حضرت(ص) در پيمان
صلحى كه با كافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر
مسلمانى كه به ايشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نيز
ابوجندل پسر سهيل بن عمرو را به مشركان بازگرداند. اين
مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر -طبق معيارهاى رايج
در نقل حديث نقل شده است، كه حتى در كتاب هاى
مورخان و سيره نويسان نيز وارد و شايع شده و محدثان و
فقيهان آن را به ديده قبول نگريسته و آن را پذيرفته اند. بنابراين ادعاى اطمينان به صحت آن بعيد نيست. لذا چاره اى جز پذيرش جواز فى الجمله آن باقى نمى ماند و ديگر نمى توان به استناد دليل اعتبارى -كه اندكى پيشتر نقلش كرديم آن را به طور مطلق حرام دانست. با اين حال، سنت فعلى پيامبراكرم(ص) مانند ديگر ادله غيرلفظى، دلالتى بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آن جا كه به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانى را كه دشمن مى تواند مقهورش سازد و از دينش بازدارد، جايز دانست. زيرا رفتار حضرت(ص) به صورت خاص و در شرايط خاصى شكل گرفت و تنها گوياى آن است كه چنين رفتارى تحت چنان شرايطى و با آن شكل خاص جايز است و نمى توان از آن جواز مطلق چنين رفتارى را در هر شرايط و به هر شكى استنباط كرد. و از اين همين جا اشكال نظر ابن قدامه حنبلى در كتاب مغنى آشكار مى شود كه از رفتار حضرت، اطلاق را فهميده و بدان حكم كرده است. او پس از نقل ديدگاه شافعى مبنى بر تفصيل در مساله و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانى كه در ميان مشركان خويشان و خاندانى دارد كه از او حمايت كنند و حكم به حرمت بازگرداندن مسلمانى كه از چنين موقعيتى برخوردار نيست، اين تفصيل را رد مى كند و بازگرداندن را مطلقا جايز مى داند و مى گويد: «و لنا ان النبى(ص) شرط ذلك في صلح الحديبية و وفى لهم فرد اباجندل و ابابصير و لم يخص بالشرط ذالعشيرة؛ يعنى حجت ما، عمل پيامبر(ص) است كه آن را در صلح حديبيه شرط كرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصير را بازگرداند و شرط را مختص به افراد داراى عشيره نكرد.» البته مى توان تقرير ديگرى از سخن ابن قدامه ارائه كرد كه هم از آن اطلاق حكم سنت فعلى پيامبر(ص) استفاده شود و هم اين اشكال نشود كه آن دو مرد پناهنده؛ يعنى ابوجندل و ابوبصير، داراى خاندان و خويشان بودند و شايد شرط حضرت، مختص به كسانى چون آنان بود. آن تقرير اين است كه پيامبر در عهدنامه خود با مشركان به طور مطلق شرط كرد كه هر كس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقيد به افراد داراى خاندان و شوكت نكرد و مى دانيم كه ايشان قصد داشتند به عهد خود وفا كنند و به همين دليل آن پناهندگان را بازگرداند. پس، از اين نكته درمى يابيم كه مدلول اطلاق لفظى در كلام آن حضرت(ص)، مراد جدى ايشان بوده است و همين براى اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، كافى است. ناگفته نماند كه بنابر اين تقرير، مبناى استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول(ص) در شرطى است كه با كفار كردند، نه عمل مجملى كه بعدها ايشان انجام دادند. اين تقرير با ظاهر كلام ابن قدامه نمى خواند. علاوه بر اين، اشكال اصلى بر سخن ابن قدامه اين است كه مراد جدى حضرت(ص) بر ما معلوم نيست، چه بسا ايشان با الهامى الهى و يا بر اثر وجود قرينه اى حالى و مقامى، مى دانستند كه تنها افراد داراى خاندان هاى نيرومند و حامى، از مشركان به ايشان پناهنده مى شوند و جز آنان كسى به سوى حضرت(ص) نمى آيد، لذا صرفا براى برطرف ساختن اشكال دشمن و بستن راه بهانه گيرى و يا به دليلى كه نمى دانيم، به طور مطلق و بى قيد اين شرط را پذيرفتند. بنابراين ممكن است كه مراد جدى، اين سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همين احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت(ص) به هنگام انعقاد پيمان. پس حاصل اشكال بر ادعاى ابن قدامه آن است كه عدم
تقييد در الفاظ پيمان دليل بر مطلق بودن مراد نيست. زيرا
احتمال دارد كه گوينده از عدم تحقق همه مصداق ها باخبر
باشد و بداند كه تنها پاره اى از آن ها محقق خواهد شد. لذا از
مطلق بودن شرط در صلح حديبيه، نمى توان اطلاق مراد
جدى حضرت را به دست آورد و مدعى شد كه مقصود ايشان
بازگرداندن همه افراد است. از همه اين ها گذشته، سخن حضرت(ص) در اين مقام، دقيقا و لفظ به لفظ در روايات نيامده است، تا بتوانيم به اطلاق آن متمسك شويم. بلكه در اين مورد همان گونه كه در نقل اغلب حوادث تاريخى رايج است، اصل حادثه بيان شده است، نه آن چه بر زبان معصوم(ع) به هنگام گفتگو جارى شده. با اين حال شيخ طوسى؛ در مبسوطى كند كه آيه شريفه «فلا ترجعوهن الى الكفار» در مخالفت با شرايطى كه پيامبر (ص) در صلح حديبيه پذيرفته بودند، نازل شد. ايشان پس از بيان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح مى نويسد: «زيرا پيامبر(ص) در حديبيه بر اين اساس صلح كرد كه هر مسلمان مهاجرى را كه به او بپيوندد، به مشركان بازگرداند. پس خداوند او را از اين كار بازداشت و با اين گفتار از آن نهى كرد: «يا ايها الذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات...؛ يعنى اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هرگاه زنان مؤمنان هجرت كنان نزدتان آمدند...». در اين صورت اگر ثابت شود كه اين آيه در مقام مخالفت با
مضمون صلح حديبيه نازل شده است، بعيد نيست بتوان
گفت كه از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نكته به دست
مى آيد:
يكم : مقصود پيامبراكرم(ص) در اين پيمان بازگرداندن همه
پيوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتى كه در آيه آمده
است، لغو بود. بنابراين ديگر نمى توان احتمال داد كه مقصود
حضرت(ص) بازگرداندن گروه خاصى از مردان؛ يعنى افراد
داراى خاندان و پشتيبان بود. و چون ايشان در پى
بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا -اگر چه
داراى خاندان و عشيره اى نبودند به طريق اولى مدنظرشان
قرار داشت.
دوم : اين مخالفت، به منزله امضاى ديگر مفاد قرارداد است. البته نه از طريق دلالت مفهومى تا بتوان در اعتبارش خدشه كرد، بلكه از طريق دلالت اقتضا كه گونه اى از دلالت هاى عقلى است. چون كه اگر ديگر بندهاى قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پاره اى از آن ها لغو خواهد بود. اين نكته جاى تامل دارد. پس اگر صحت ادعاى شيخ طوسى؛ درباره شان نزول آيه
ممتحنه، ثابت شود، نتيجه اش آن خواهد بود كه مقصود
حضرت(ص) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح
حديبيه، كلى بود و همه مردان را چه داراى خاندان نيرومند
و چه بى خاندان نيرومند، به يكسان دربر مى گرفت و چون
ايشان قطعا خواهان اجراى مفاد شرط بود، عملشان دليل بر
جواز بازگرداندن مردان خواهد بود.
از اين رو ناگزيريم، به آن چه درباره اين آيه وارد شده است،
مراجعه كنيم، تا حقيقت مطلب آشكار گردد. تا جايى كه
گشته ايم، هيچ روايت صحيحى به دست نياورده ايم كه نشان
دهد آيه ممتحنه در مقام مخالفت و نهى نازل شده باشد.
تنها مرحوم طبرسى در مجمع البيان در اين مورد حديثى بى
آن كه سند متصلى داشته باشد، از ابن عباس نقل مى كند.
حال آن كه از آن در مجموعه هاى روايى ما هيچ نشانى نيست.
اما پاره اى از آن چه در باب واقعه صلح حديبيه، نقل شده
است، به صراحت اين شرط را مختص مردان مى داند.
بنابراين جايى براى اين ادعا كه آيه ممتحنه در مقام ردع از
بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمى ماند. پاره اى ديگر از
اين اخبار، ظاهر در اعم از زنان است. اينك بنگريم به
مهم ترين روايات در اين باب:
الف) در تفسير قمى به نقل از پدرش از ابن ابى عمير از
ابن يسار از حضرت امام صادق(ع) چنين آمده است:
و قالوا ترد الينا كل من جائك من رجالنا و نرد اليك كل من
جائنا من رجالك، فقال رسول الله(ص) من جائكم من رجالنا
فلاحاجة لنا فيه؛
مشركان به رسول خدا(ص) گفتند: «هر يك از مردان ما را
كه به نزدت آمدند به ما بازمى گردانى و نيز هر يك از مردانت
را كه نزدمان آمدند، به تو بازمى گردانيم.» حضرت(ص)
فرمود: «ما را نيازى به مردانى كه از ما نزد شما مى آيند
نيست.»
ب) در روضه كافى از على بن ابراهيم از ابن ابى عمير و
ديگران از معاوية بن عمار از امام صادق(ع) آمده است كه «و
كان في القضية ان من كان منا اتى اليكم رددتموه الينا... و
من جاء الينا منكم لم نرده اليكم؛ يعنى از جمله شروط كفار
در حديبيه آن بود كه هر كس از ما به سوى شما آمد، به ما
بازش گردانيد و هر كس از شما به سوى ما آمد، او را به شما
باز نمى گردانيم.»
ج) در بحارالانوار به نقل از اعلام الورى از امام صادق(ع)
آمده است كه «و من لحق محمدا و اصحابه من قريش، فان
محمدا يرده اليهم و من رجع من اصحاب محمد الى قريش
بمكة...؛ يعنى هر كس از قريش به محمد و يارانش بپيوندد،
محمد او را به آنان بازگرداند و هر كس از ياران محمد
بازگردد و به قريش در مكه بپيوندد...». د) در صحيح بخارى به اسناد به عروة بن زبير نقل مى كند كه او از مروان بن حكم چنين شنيد: «از جمله شروطى كه سهيل بن عمرو تعيين كرد، آن بود كه گفت: هر كس از ما به تو بپيوندد، گرچه بر دين تو باشد، بايد به ما بازش گردانى و در اختيار ما بگذاريش. و سهيل جز با اين شرط حاضر به مصالحه با رسول خدا(ص) نشد.» اين ها ، عمده اخبارى است كه در اين باب از طريق شيعه و اهل سنت آمده است و همان طور كه ديديم، برخى -مانند آن چه در تفسير قمى آمده است به صراحت آن را مختص به مردان مى داند و شايد پاره اى ظهور در مردان دارد؛ مانند روايت اعلام الورى كه در آن تعبير «اصحاب» آمده است كه چه بسا ظاهر در مردان - نه زنان باشد . پاره اى ديگر نيز -مانند آن چه در كافى و صحيح بخارى آمده است در اعم از مردان به كار رفته است. صفحة السابقة الصفحة التالية |