حاصل آن كه استناد به چنين حديثى، براى اثبات نفوذ و روايى پيمان صلحى كه غير امام عادل آن را منعقد مى كند، سخت از صواب به دور است. سيره اى نيز كه براى اين مساله ادعا شده است، گوياتر و نيرومندتر از روايت مذكور نيست و با درنگى كوتاه، اشكالات آن هويدا مى گردد.

با اين حال، انكار روايى و نفوذ پيمان صلحى كه از سوى حكام ناحق بسته مى شود به طور مطلق و بى استثنا، نيز پيامدهايى دارد كه نه هيچ فقيهى كه حتى افراد متوسط در فهم مبانى دين نيز بدان ملتزم نمى گردند. زيرا چه بسا كه در صلح مصلحت كاملى براى مسلمانان و سرزمينشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مايه زيان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقيقت فرض ما در مورد روايى و ناروايى پيمان صلحى كه حاكم جائر منعقد مى سازد جايى است كه اين صلح براى مسلمانان، مصلحت مند باشد وگرنه اصل پيمان صلح باطل است، اگرچه از سوى امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمى كنم كه فقيهى به افتادن به گرداب مفسده و نابودى انسان هاى بى گناه و تباه شدن اموال و ديگر پيامدهاى جنگى خونين، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراين ظاهرا ارتكار شرعى و ذهن متعارف متشرعان به پذيرش پيمان صلح مصلحت مندى كه از سوى حاكم جائر منعقد شده است، حكم مى كند، گرچه چنين عملى و اقدامى از سوى جائر تصرف در امرى است كه حق آن را ندارد و شرعا بر او حرام است. والله العالم.

مساله دوم : آيا مى توان عوض مالى را در هدنه شرط كرد؟

مقتضاى قاعده جواز آن است. زيرا در مفهوم هدنه چيزى كه مانع آن باشد وجود ندارد. لذا مى بينيم كه صاحب جواهر؛ به هنگام شرح معناى آن صراحتا مى گويد كه گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهايى چون شيخ در مبسوط و علامه در قواعد را كه آن را به «غيرعوض» مقيد ساخته اند، تاويل مى كند كه مقصودشان آن است كه در نظر گرفتن عوض مقوم آن نيست و در آن معتبر نيست، نه آن كه عدم عوض، معتبر است. وانگهى مقتضاى اطلاق ادله هدنه مانند آيه شريفه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» نيز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضاى اطلاقات اعتبار شرط كه معروف است، نيز چنين است. پس جايز بودن شرط مالى در هدنه فى الجمله بى اشكال است. ليكن گاه تفاوتى گذاشته مى شود ميان مالى كه مؤمنان از كافران مى گيرند و مالى كه مؤمنان به آنان مى پردازند. مورد نخست كمترين اشكالى ندارد، به دليل آن چه گفتيم و به سبب اولويت نسبت به هدنه بى عوض مالى. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادريس شافعى، منع آن به طور مطلق نقل شده است. ليكن هيچ يك از فقهاى ما چنين حكمى نكرده اند، اما پاره اى ميان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته اند و آن را در غير مورد ضرورت منع كرده اند؛ مانند علامه حلى؛ در تذكره، كه آن را از شروط فاسد شمرده مى فرمايد: «او دفع المال اليهم مع عدم الضرورة الداعية الى ذلك؛ يعنى يا پرداخت مال به آنان بى ضرورتى كه بدان فرا بخواند.» در منتهى نيز مى فرمايد: «و اما اذا لم يكن الحال، حال ضرورة فانه لايجوز بذل المال بل يجب القتال و الجهاد لقوله تعالى: ؛ژرس ز÷ قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله... حتى يعطوا الجزية؛ژرس ز÷، و لان فيه صغارا و هوانا. و اما مع الضرورة فانما صير الى الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل و السبى؛ يعنى و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جايز نيست، بلكه جهاد و قتال واجب است به دليل گفتار پروردگار متعال: ؛ژرس ز÷با آنان كه به خداى ايمان ندارند، بجنگيد... تا جزيه بدهند؛ژرس ز÷ و به دليل آن كه در دادن مال خوارى و خفت است. اما در حال ضرورت، بدين خوارى تن داده مى شود، براى پرهيز از خوارى بزرگتر از آن؛ يعنى كشته شدن و اسارت.»

پاره اى ديگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول كرده اند. كاشف الغطاء؛ مى فرمايد: «ولو وقعت مشروطة بعوض قل او كثر... او بسائر الشروط الشرعية، اتبع الشرط و يشترط فيها موافقة مصلحة المسلمين؛ يعنى اگر هدنه مشروط به عوض مالى -كم يا زياد و يا ديگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعايت مى شود به شرط آن كه موافق مصلحت مسلمين باشد.» ظاهرا مرجع ضمير در «فيها» كلمه «الشروط» است و اگر مرجع ضمير، هدنه باشد نيز بازگشت آن به اين نكته خواهد بود كه شرط بايد موافق مصلحت مسلمين باشد. صاحب جواهر؛ پس از نقل سخن علامه در منتهى مبنى بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، مى فرمايد: «بل لايبعد الجواز مع المصلحة للاسلام و المسلمين ايض؛ يعنى هم چنين بعيد نيست كه در صورت مصلحت مندى براى اسلام و مسلمين جايز باشد.» مرحوم آيت الله خويى در منهاج الصالحين مى فرمايد: «و لا فرق في ذلك بين ان تكون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولى الامر العوض لهم اذا كانت فيه مصلحة عامة؛ يعنى در صلح تفاوتى نيست ميان آن كه در آن عوضى تعيين شود يا نشود. بلكه اشكالى ندارد كه ولى امر به آنان عوضى دهد در صورتى كه مصلحت فراگيرى در آن باشد.»

به نظر ما اين شرط كه پرداخت مال بايد موافق مصلحت باشد، بديهى است و در آن كمترين شكى نيست و هيچ كس به جواز پرداخت مال به كفار در هدنه در صورتى كه خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمى گردد. زيرا مشروعيت اصل هدنه مشروط به مصلحت مندى است و بالطبع اين شرط و ديگر شروط نيز بايد داراى مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت كه در كلام علامه و برخى از عالمان اهل سنت آمده است، به معناى آن است كه پرداخت مال به كافران گرچه داراى مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و براثر اضطرار اين حرمت -چون ديگر محرمات برداشته مى شود. بنابراين اين سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمى گردد. زيرا قائلان به حرمت نيز، در حالت اضطرار ناگزير آن را جايز مى دانند. حال اين پرسش پيش مى آيد كه دليل بر حرمت پرداخت مال به كفار چيست؟ علامه اولا به استناد آيه شريفه و ثانيا چون پرداخت مال مستلزم خوارى است، آن را حرام مى داند. حال آن كه اين دو دليل از اثبات مدعاى ايشان ناتوان هستند. زيرا آيه، به دليل هدنه تخصيص خورده است وگرنه هرگز هدنه جايز نخواهد بود. حال كه پذيرفتيم اين آيه، به هدنه تخصيص خورده است، براى مشخص ساختن موضوع اين جواز بايد به ادله هدنه رجوع كنيم. پيشتر گفتيم كه عموم ادله هدنه شامل هر شرطى مى شود، جز آن چه مخالف كتاب خدا است.

مخالفت اين شرط با كتاب خدا نيز ثابت نشده است.