و فيه: ان لوحظت بما انها اصل مستقل براسه مع قطع النظر عن الحالة السابقة كما هو الفرض الاول المذكور في تقريب الاستدلال فانا لوقلنا بجريانها، لجرت فيما ان وجد كان له وجود استقلالى، وهذا بخلاف الشرطية اذ لا وجود لها مستقلا، بل هوامر اعتبارى منتزع، و ان لوحظت بما انها راجعه الى الاستصحاب، اى مع لحاظ الحالة السابقة كما هو الفرض الثاني فيرد عليه: ان الاستصحاب انما يجرى فيما اذا تيقن بشىء، ثم شك في بقائه، وبما ان جعل الشارع النافلة خالية عن الاستقبال في زمان، غير معلوم، فلاوجه لاستصحابه.

تنبيه:

الاخبار التي يستظهر منها عدم اشتراط الاستقبال في النافلة حال استقرار المصلي موجودة في ابواب مختلفة من كتاب الصلاة:

منها: ما ورد في ابواب القبلة، كرواية العياشي عن حريز قال:
قال ابو جعفر (ع) في آية «وللّه المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه  الله» :انزل  الله هذه الايه في التطوع خاصه. ((197))

ورواية الطبرسي في ذيل هذه الاية ايضاعن ابي جعفر و ابي عبد الله عليهما السلام: «انها مخصوصة بالنوافل حال السفر».((198))

ورواية محمد بن مسلم عن احدهما عليهما السلام، قال:
«لا تصلح(لاتصح خ ل) الصلاة المكتوبة في جوف الكعبة ».((199))

و في رواية اخرى منه عن احدهما عليهما السلام ايضا، قال:
«لا تصلى (لاتصل خ ل) المكتوبة في الكعبة ». ((200))

و رواية معاوية بن عمار، عن ابي عبد الله (ع)، قال:
«لا تصلى المكتوبة في الكعبة، فان النبى (ص) لم يدخل الكعبة في حج ولا عمرة، و لكنه دخلها في الفتح فتح مكه ، وصلى ركعتين بين العمودين.((201))

و لكن روى في حديث آخر:
«يصلى في اربع جوانبها اذا اضطر الى ذلك ». ((202))

قال الشهيد(ره): « هذا اشارة الى ان القبلة انما هى جميع الكعبة. ((203))

و لايخفى ما فيه: فان كون القبلة جميع الكعبة لايرتبط باتيان الصلاة الى جوانبها، لان المصلي في كل صلاة يستقبل واحدا من جدرانها فقط، لاكلها، فلم يصل الى القبلة.

و منها: ماورد في ابواب ما يقطع الصلاة، في باب حكم الالتفات، كرواية الحلبي عن ابى عبد الله (ع)، قال:
قال: «اذا التفت في صلاة مكتوبة من غير فراغ، فاعد الصلاة، اذا كان الالتفات فاحشا، وان كنت قد تشهدت، فلا تعد»، ورواية منقولة من جامع البزنط ي، صاحب الامام الرضا (ع)، قال: سالته عن رجل يلتفت في صلاته، هل يقطع ذلك صلاته؟ قال (ع): «اذا كانت الفريضة والتفت الى خلفه، فقد قطع صلاته، فيعيد ما صلى، ولايعتد به، وان كانت نافلة، فلا يقطع ذلك صلاته، لكن لايعود». ((204))

ولايخفى ان دلالة الروايات الواردة في هذا الباب على عدم شرطيه الاستقبال، اظهر من دلالة الروايات الواردة في النهى عن صلوة الفريضة في الكعبة ((205))، و قد قلنا فيما سبق : ان المراد من الالتفات، الالتفات بالوجه خاصه، بحيث يرى خلفه، لا الالتفات بالكل، المساوق للاستدبار، خلافا لصاحب الجواهر(ره) ((206)).

واما ما استدل به للقول بشرطيه الاستقبال فيها، فوجوه ايضا:

1. توقيفية العبادات فانه لما لم يرد نص من الشارع على جواز اتيان النافلة حال الاستقرار الى غير القبلة اختيارا، فاتيانها كذلك غير مشروع.

2. عدم معهودية اتيان النافلة حال الاستقرار الى غير القبلة، من المتشرعة اختيارا. وفيه: انه ان كان بالنسبه الى زماننا، فالمسلمون يتركون النافلة غالبا، وان كان بالنسبه الى الازمنه السابقه، فلم يثبت لنا.

3. قوله (ص): «صلوا كما رايتموني اصلي » ((207))، فان قوله هذا بعد ارائته عملا ما يعتبر في الصلاة، يدل على ذلك مطلقا.

4. الاخبار الواردة في عدد ركعات الفرائض اليومية ونوافلها ((206))، فان ظاهرها لزوم اتيان النافلة كاتيان الفريضة. وفيه: انه ليس ظهورا يعتمد عليه في مقام الاستدلال.

5. صحيحة زرارة عن ابي جعفر (ع): «لاتعاد الصلاة الا من خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، و الركوع، والسجود» ((209)) فانه لما كانت القبلة من الخمسة، فتكون مقتضاها شرطيه الاستقبال مطلقا.

6.صحيحة زرارة عن ابي جعفر (ع) ايضا انه قال: «لاصلوة الا الى القبلة » ((210))، فان عمومه يشمل الصلوات الواجبة والمستحبة، وذلك لانه بصدد بيان ان طبيعه الصلاة، لايتحقق وجودها الاالى القبلة.

اقول: اقوى ادله القائلين با اشتراط الاستقبال هنا، هذه الصحيحه لان الامام(ع) نفى الطبيعة الا مع القبلة كما مر و عدم عمل الاصحاب بذيلها «مابين المشرق والمغرب قبله كله » لايخرجها، عن الحجية.

قال بعض الاعاظم: ان الرواية، لاتدل على شرطية القبلة في النافلة بعد خروج صنف من اصنافها وهو النافلة الماتى بها في حال المشي او الركوب، فانه يجوز الاتيان بها لغير القبلة، و بعد خروج هذا الصنف، لايمكن التمسك بالحديث على شرطية الاستقبال لسائر الاصناف ((211)).

اقول: انه لم ينف في الحديث الانواع، حتى لايمكن التمسك به بعد خروج صنف من الاصناف، بل المنفى هو الافراد،و عليه فاذا خرج بعض الافراد من العموم، لايسقطالعموم عن الحجيه في سائر الافراد.

و النتيجه: ان معنى الرواية بالنسبه الى النوافل،ان كل فرد من افراد طبيعة النافلة الذي يترقب منه الاثر، لايتحقق الا الى جهه القبلة، فبعد خروج بعض الافراد،يبقى الباقى تحت حكم العام.

وكذلك الكلام بالنسبه الى الفرائض فانه حكم فيها بان كل فرد من افراد طبيعه الفريضه، لايتحقق الا مع الاستقبال فاذا خرج بعض الافراد من هذا الحكم، يبقى غيره تحته.

ان قلت: ما ذكرته هنا ينافى ما قررته في الاصول في بحث المطلق و المقيد: من ان مدخول لا التي لنفى الجنس لايمكن ان يقيد بدليل منفصل.

قلت: ما ذكرته في ذلك البحث ليس ما ذكره، بل ما قلته هناك هو: ان المطلق اذا كان في كلام موجب لايمكن اثبات اطلاقه باصاله الحقيقة، بل نحتاج الى مقدمات الحكمة، فمثلا اذا قيل: ان ظاهرت فاعتق رقبة، فاطلاق الرقبة يتوقف على جريان مقدمات الحكمة، و هذابخلاف ما اذا كان المطلق واقعا بعد «لا» فانا لانحتاج في اطلاقه الى مقدمات الحكمة، لانها وضعت لنفي مدخولها، فباصالة الحقيقة تثبت الاطلاق من غير احتياج الى مقدمات الحكمة ((212)).

ثم ان هناك فرق بين الصورتين بعد التقييد بدليل منفصل فان في الصورة الاولى هذا التقييد لاينافي ماوضع له اللفظ، لاستعمال كل من المطلق والمقيد فى المعنى الحقيقي ((213))، و انما يرفع الاطلاق المستفاد من مقدمات الحكمة، بخلاف الصورة الثانية، فانه اذا قيد بالمنفصل يحصل التنافي، لان «لا» موضوعة لنفي المدخول، فاذا اريد من المدخول المقيد، فقد استعملت في غير ما وضعت له،((214)) لان القيد لم يكن مدخولها حتى تنفيه، ولايخفى انه لابد في تقديم دليل المثبت للقيدان يكون اقوى اى اظهر في القيديه من المطلق في اطلاقه.

ولكن هذا كله لاينافي ما قلناه في معنى الحديث، لان قوله (ع): «لاصلاة الا الى القبلة »، يدل على ان طبيعه الصلاة لاتحقق الا الى القبلة، فاذا قيد بدليل منفصل وهو مادل على انه لايشترط الاستقبال اذا كان المصلى راكبا او ماشيا فهي و ان لم تستعمل في معناها الموضوع له ولكنها تدل على بقاء سائر الافراد تحت ذلك الحكم

هذا و لكن مع ذلك كله يجوز اتيان النافلة الى غير القبلة حال الاستقرار على الارض، نعم مقتضى الاحتياط اتيانها الى القبلة في هذا الحال.

مسالة: لايجوز اتيان صلاة الفريضة على الراحلة وماشابه ذلك، الا في حال الضرورة، فيجوز الاتيان بها في حالها على الراحلة و غيرها، مع مراعاة جميع مايعتبر فيها، الا ان يضطر الى ترك شى ء. ففي هذه الحالة ايضا لايسقط الاستقبال فيما عدا مورد الاضطرار.

فرع:

رشوه

در ميان مسلمانان، اختلاف و اشكالى درحرمت رشوه در برخى موارد نيست و نصوص مستفيض براين مطلب دلالت دارد بلكه برحرمت رشوه به قول خداوند تعالى نيز استدلال شده است:

ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام لتاكلوا فريقا من اموال الناس بالاثم... ((230))،

مال يكديگر را به ناحق مخوريد و كار را به محاكمه قاضى ها نيفكنيد كه به وسيله رشوه و زور، مال مردم را بخوريد.

فرستادن دلو درچاه براى بيرون آوردن آب را «ادلاء» گويند. خداوند تعالى مى فرمايد: «فادلى دلوه ».

پس اعطاى مال براى بهره بردارى از جايى دور يا تاريك، به ادلاء تشبيه شده است. معنايى كه درنهايه درمورد «رشوه » آمده مانند آن است. در آن جا كه مى گويد:
«رشوه » عبارت است از: رسيدن به حاجت با صرف پول. آن برگرفته از «رشاء» است، يعنى آن چيزى كه به واسطه آن به آب مى رسند ((231)).

به نظر مى رسد رشاء به معناى ريسمان است و سخن خداوند: «وتدلوا» يا مجزوم است به «لا»ى ناهيه زيرا عطف بر منهى شده است يا آن منصوب به «ان » مضمر است. به هرحال، آيه در منع از رشوه دادن،صراحت دارد. بنابراين از فحواى آن استفاده مى شود كه گرفتن رشوه نيز حرام است زيرا حرمت پرداخت رشوه مستلزم حرمت اخذ آن است يا اين كه گفته شود: حرمت گرفتن رشوه از حرمت اكل مال به باطل استفاده مى شود البته بعد از فرض اين كه بگوييم: از ذيل آيه استفاده مى شود كه اعطاى مال به صورت رشوه، باطل است.

احتمال دارد منظور از آيه، حرمت حكم بردن به نزد قضات به انگيزه ربودن اموال مردم باشد چنان كه از تفسير كشاف برمى آيد:

ولا «تدلوا بها» يعنى وامر آن اموال و حكم درباره آنها را به حكام واگذار نكنيد. «لتاكلوا» يعنى براى آن كه بخوريد به واسطه حكم كردن. «فريقا» بخشى «از اموال مردمان را به گناه ».((232))

روايت تفسير قمى از امام (ع) براين مطلب دلالت دارد:
قد علم  الله انه يكون حكام يحكمون بغير الحق. فنهى ان يتحاكم اليهم ((233))،
خداوند دانست كه حاكمانى هستند كه به حق و عدالت حكم نمى كنند. بنابراين ازبردن حكم نزد ايشان، نهى فرمود.

مانند اين روايت درمجمع البيان آمده است. ((234)) ظاهر روايت ابوبصير از امام صادق(ع) نيز همين مطلب است:

خداوند عزوجل دانست كه درامت حاكمانى هستند كه ستم روا مى دارند. بدانيدحاكمانى كه به عدالت رفتار مى كنند منظور خداوند نيست بلكه مقصود خداوند حاكمانى است كه به ستم حكم مى كنند.   اى ابومحمد! اگر براى تو، بركسى حقى باشد واو را براى حكم كردن به طرف حاكمان اهل عدل دعوت كنى ولى او امتناع ورزد تااين كه تو را براى حكم به نزد حاكمان ظالم ببرد تا آنها براى وى قضاوت كنند، وى از كسانى است كه حكم به نزد طاغوت برده است. ((235))

اما روايات دراين باب يا مستفيض است يا متواتر از آن جمله است روايت نبوى (ص) معروف:

لعن  الله الراشى و المرتشى و الرائش. ((236))

ابن اثير در نهايه، پس از تفسير «رشوه » كه پيش تر آن را آورديم مى گويد:
«راشى » كسى است كه او را [حاكم يا قاضى] برباطل يارى مى رساند و «مرتشى » گيرنده رشوه است و «رائش » كسى است كه ميان راشى و مرتشى تلاش مى كند تا براى يكى بيفزايد وبراى ديگرى بكاهد.((237))

همين روايت را مستدرك از غوالى نقل كرده، جز آن كه بدين صورت آمده است:
الراشى و المرتشى ومن بينهما يمشى ((238))،
راشى و مرتشى و كسى كه ميان آن دو دررفت و آمد است.

در دو روايت عماربن مروان و سماعه كه هردو به سندهاى متعدد نقل شده آمده است: «اين كار كفر ورزيدن به خداوند بزرگ است.» ((239)) دردو روايت سكونى و يزيدبن فرقد آمده كه سحت(اكل حرام) است. درروايت اصبغ بن نباته از اميرالمومنين(ع) به نقل از ثواب الاعمال چنين آمده است: «اگر [والى] رشوه بگيرد او مشرك است ». ((240))

پوشيده نيست كه متيقن از رشوه، جايى است كه مالى را رشوه دهنده مى بخشد تا آن كه قاضى به نفع وى به باطل حكم كند و ظاهرا موردى را كه كسى مالى را بذل مى كندتا آن كه قاضى براى وى حكم نمايد آچه آن حكم حق باشد يا باطل نيز شامل مى شود بلكه بعيد نيست حتى موردى را كه كسى مالى را به صورت رشوه بذل مى كند تااين كه براى او به حق حكم شود، نيز شامل شود. دليل اين مطلب اطلاق نصوص است. بنابرآن كه لفظ «رشوه » عام است [واين موارد را در برمى گيرد] چنان كه از اطلاق لفظ «رشوه » درروايات استفاده مى شود و از برخى از اهل لغت مانند مصباح اللغه نيز ظاهرمى گردد. اين مطلب را روايتى در دعائم از امام صادق(ع) تاييد مى كند.

رشوه درحكم از موارد سحت(حرام خوردن) است. گفته شد: اى پسر رسول خدا! هرچند به حق كند؟ امام(ع) فرمود: هرچند به حق حكم نمايد.فرمود: اما حكم به باطل، كفر است. ((241))

اشكال: هنگامى كه بذل مال براى حكم به حق باشد، داخل دراجرت مى شود كه بحث آن مى آيد.

جواب: ميان اين دو مورد فرق است، زيرا بذل دراجرت درمقابل عملى است كه نزد عرف و عقلا اين عمل داراى قيمت باشد اما رشوه درمقابل عمل نيست زيرا چه بسا اصلاقيمت ندارد يا اين كه مثلا اجرت براى قاضى از بيت المال مقرر شده است پس مال به جهت رشوه، براى رسيدن به حاجت داده مى شود چنان كه از نهايه اين را حكايت كرديم يا براى آن كه قاضى را به خود جلب كند به جهت احسان آن مال اعطا مى شود چنان كه گفته شده: «انسان بنده احسان است ».

آيا رشوه تنها اختصاص به جايى دارد كه براى حكم كردن، داده مى شود يا در غيرحكم نيز جارى مى شود؟ در جواهر ((242)) با استناد به برخى از مطلقات، مورد دوم رااختيار كرده است مانند روايت نبوى و روايت اصبغ زيرا غير از اين دو روايت هرچند مقيد به حكم شده است ولى از آنها استفاده نمى شود كه حرمت رشوه تنهامحدود به مورد حكم است تا اين كه روايت مطلق، مقيد به آن روايات شود.

اين امر (حرمت رشوه) براين فرض است كه عرفا رشوه بودن، صدق كند مثل بذل مال به حاكمان عرف و واليان و ديگران كه امور عامه مردم به دست آنهاست.

پس مطلق بده، بستان هاى رايج ميان مردم را در برنمى گيرد، زيرا هديه اى كه براى برآورده شدن نيازهاى مشروع اهدا مى شود، از آن موارد است و اشكالى در آن نيست بلكه في الجمله از برخى روايات استحباب اين كار استفاده مى شود. ((243)) برابرديدگاه صاحب جواهر، اين نوع ديگرى است كه عرف، افراد و مصاديق آن را روشن مى كند و اصل در مواردى ازاين نوع كه محل شك است حليت است. چه بسا كه نامه امير المومنين(ع) به مالك اشتر اين مطلب را تاييد كند:

دركارهاى عمال و كارگردانانت نظر و انديشه كن و چون آنان را تجربه و آزمايش نمودى به كار وادار و آنها را به ميل خود و كمك به ايشان و سرخود(بى مشورت) به كارى نفرست زيرا به ميل و سرخود كسى رابه كارى گماشتن گرد آمده است از شاخه هاى ستم و نادرستى... ((244))

اين نامه را خاصه و عامه روايت كرده اند و پيوسته به بخش هاى مختلف آن درمواردگوناگون استشهاد مى كنند و اين امر نشان دهنده اعتبار نامه مزبور است.

ارتزاق از بيت المال

ظاهرا ارتزاق از بيت المال مطلقا جايز است بلكه في الجمله اشكالى درآن نيست، زيرا بيت المال بنا برآنچه گفته شده ملك مسلمانان است پس بايد آن را صرف مصالح اسلام كرد. چنان كه سيره قطعى براين امر دلالت دارد زيرا درزمان پيامبر(ص) و حضرت على(ع) اين امر مقرر شده بود كه بيت المال را صرف امورى مى كردند كه اسلام درنظام خود و تقويت آن، بدان ها نياز داشت مانند تامين رزق وروزى رزمندگان و مجاهدان و ديگر پشتيبانان و ساختن مساجد و صرف بيت المال براى محتاجان و غير آنها، از مواردى كه درآنها مصلحت اسلام ومسلمانان بود.

درزمان خلفاى جور نيز چنين بود و ائمه(ع) نيز ازاين كار منع نمى كردند با وجود آن كه برخى از آنان مى توانستند منع كنند و اگر منعى هم مى كردند، منع و نهى ايشان از عدم شايستگى خلفاى جور نسبت به اهل تصرف بود نه نهى از تصرف آنان دراين گونه امور. مرسله طولانى حماد براين مطلب دلالت دارد درآن جا كه امام(ع) در مورد زمين هاى خراج مى فرمايد:

پس از آن يعنى پس از اخراج زكات مقدارى كه پس از اخراج يك دهم، باقى مى ماند، گرفته مى شود و ميان والى و شريكان وى كه كارگردانان و اجيران زمين هستند، تقسيم مى شود.

پس سهم آنان را به مقدارى كه با آنها توافق كرده است، به آنها پرداخت مى نمايد و بقيه كنار گذاشته مى شود. پس اين مقدار باقى مانده جهت تامين رزق و روزى ياران وى، براى كمك به دين خدا و مصلحت امورى كه به منزله كمك به دين خداست،صرف مى شود مانند تقويت اسلام و تقويت دين خداوند به صورت جهاد و موارد ديگرى كه مصلحت عموم مسلمانان درآن است و هيچ مقدار از اين مال براى شخص خود والى نيست نه مقدار اندك و نه زياد... ((245))

اشكالى نيست كه رزق و روزى قاضى نيز از اين قبيل باشد، زيرا قاضى نيز از عمال اسلام و ياوران والى است و در نصب وى مصلحت عموم مسلمانان است بلكه نصب كردن قاضى از مهم ترين مصالح اسلام به شمار مى رود زيرا نتيجه آن برطرف شدن اختلاف و دشمنى ميان مسلمانان است پس صرف بيت المال در مورد آنان جايز است بلكه اميرالمومنين(ع) درنامه خود به مالك اشتر پس از ذكر اوصاف وويژگى هاى حاكم، فرمود:

آن قدر به او ببخش و زندگى اش را فراخ ساز كه عذر او را از بين ببرد و نيازش به مردم با آن بخشش، كم باشد. ((246))

همان طور كه در مورد كارگردانان نيز فرمود:
جيره و خواربارشان را فراوان ده كه اين كار، آنان را به اصلاح خودشان توانا مى سازد و آنان را از خوردن آنچه كه دراختيارشان است، بى نياز مى گرداند... ((247))

مويد آن، روايتى است كه درمستدرك به نقل از جعفريات ذكر شده است: امام(ع)مى فرمايد:
ازموارد اكل حرام است... رشوه درحكم واجرت قاضى مگر قاضى اى كه از بيت المال روزى خود را دريافت مى كند. ((248))

از امام على (ع) نقل شده است:
گريزى از امارت و روزى براى امير نيست و گريزى از كارگزار و روزى براى وى نيست و گريزى از حسابرس و روزى براى وى نيست و گريزى از قاضى و روزى براى او نيست. ((249))

چه بسا از خطبه امام حسن(ع) پس از شهادت پدر بزرگوارش(ع)، استفاده شود كه براى امام نيز سهمى دربيت المال است. در آن جا كه فرمود:
[پس از خود] نه زرى و نه سيمى به جاى نگذاشت، مگر هفت صد درهم كه از بخشش هاى وى زياد آمده بود و قصد داشت با آن، خادمى براى اهل منزل خود بخرد. ((250))

بايد دانست كه درآنچه در مورد قاضى ذكر كرديم فرقى ميان قاضى فقير و غير فقير،نيست زيرا سيره مستمرى را كه بيان كرديم، اختصاص به قاضى فقير نداشت بلكه شايد اصلا بنابراين باشد كه شخصى به عنوان قاضى منصوب شود كه شخصى شريف وبزرگوار و باعزت باشد تا آن كه هيبت و ابهت وى در نظر عامه مردم گيراتر و حكم وى نزد آنان با نفوذتر باشد.

از آنچه گذشت رد كلام صاحب جواهر ((251)) به دست مى آيد. وى قائل است كه مصرف بيت المال،درخصوص نيازمندان است زيرا آنچه دربيت المال گردآورى مى شود زكات و صدقات است.گذشته از آنچه قبلا گفتيم، دليل ديگر اين است كه آنچه در بيت المال جمع مى شود، تنها زكات و صدقات نيست بلكه بسيارى از اموالى كه دربيت المال جمع آورى مى شود خراجى است كه اززمين هاى خراجيه گرفته مى شود، و جزيه مى باشد بلكه بايد گفت كه چنان كه از برخى ادله بر مى آيد مصرف مقدارى از زكات كه آن هم در راه خداست در مصالح اسلام صرف مى شود.

اما آنچه درروايت صحيح از ابن سنان از امام صادق(ع)، ذكر شده قابل حمل بر وجوه مختلفى است.

ابن سنان مى گويد:
از امام صادق(ع) درمورد قاضى اى كه عهده دار قضاوت براى دو گروه شده و ازسلطان براى قضاوت خود رزق و روزى دريافت مى كند سوال شد.
امام(ع) درپاسخ فرمود: اين كار سحت (اكل حرام) است.((252))

اما دليل حمل اين روايت بروجوه مختلف، به دليل مخالفت آن با اجماع مسلم است.

اما بهترين حمل، آن است كه قاضى مذكور در روايت را حمل بر قضاتى كنيم كه از ناحيه سلاطين جور منصوب شده اند زيرا در بسيارى از روايات لفظ «سلطان » وارد شده و منظور از آن همين سلطان جوراست زيرا بعد از اميرالمومنين(ع) و مقدارى اززمان امام حسن (ع)، سلطان عادلى ديگر وجود نداشت و ترديدى نيست كه عمل آنها حرام بود چون شرط صحت قضاوت آن است كه شخص عادل، قاضى رامنصوب نمايد. بنابراين رزقى كه دريافت مى شود به دليل آن كه درقبال كار حرام اخذ شده، سحت است.

بله، اگر فرض شود كه درواقع، شخص عادل، قاضى را نصب كرده باشد مانند آن كه فقيهى است عادل و شيعه كه وى منصوب از طرف امام (ع) است پس دراين صورت حكم وى نافذ است و رزقى كه اواز بيت المال دريافت مى كند حلال است هرچند كه از دست شخص جائر و ستمكار اين مال خارج شده باشد زيرا وى اهليت و شايستگى اخذ اين مال را واقعا داراست.

تصرف جائر موجب حرمت [اخذ اين گونه اموال] براى كسانى كه اهليت آن را دارند، نمى شود به دليل رواياتى كه درمورد جواز قبض از جائر وارد شده است، چنان كه شيخ انصارى در مكاسب((253)) آنها را به تفصيل ياد آور شده است.

چه بسا گفته مى شود چنان كه درجواهر ((254)) است قضاوت، ازواجبات است يا اين كه از عباداتى است كه درآنها اخلاص شرط است، به هرتقدير اين كه درقبال قضاوت، چيزى گذاشته شود، حرام است.

بنابراين اگر قاضى، فقير و نيازمند به رزق است هرچند از جهت اشتغال به منصب قضاوت كه او را از اين كه به واسطه كسب و كار، زندگى و روز مره خود را بگرداند، باز مى دارد ارتزاق از بيت المال براى وى جايز است البته نه به عنوان اين كه در قبال عمل وى اين رزق و روزى به وى داده مى شود، بلكه از جهت اين كه بيت المال اختصاص به نيازمندان داشته و براى آنها صرف مى شود خواه آن شخص به كارقضاوت مشغول باشد يا نباشد.

اما اگر قاضى خودش از لحاظ مالى، متمكن و بى نياز است و اصلا نيازى به ارتزاق از بيت المال ندارد، به وى چيزى از بيت المال تعلق نمى گيرد زيرا پيش تر گفتيم كه مصرف بيت المال، براى شخص محتاج ونيازمند است.

اما به كلام صاحب جواهر ايراداتى وارد است: اولا، قضا از عباداتى نيست كه در آن اخلاص شرط باشد ودليلى نيز برحرمت اخذ اجرت برقضاوت هايى كه براى حفظ نظام و كيان اسلام واجب است، نيست.

ثانيا، ممكن است گفته شود كه برخى اوقات مصلحت اقتضا مى كند كه به شخص غنى نيز از بيت المال چيزى اعطا شود ولى نه به جهت معاوضه و درقبال عمل وى بلكه به صورت بخشش و براى تشويق وحفظ وى از گرفتن رشوه و يا به جهت حفظ عظمت وسربلندى اسلام درتمامى امورش. اين مورد كمتر از سهمى كه براى «المولفة قلوبهم » در زكات چنان كه درقرآن به صراحت از آن ياد شده يا درغنائم مقرر شده، نيست، همان گونه كه پيامبراكرم(ص) درغنائم جنگ حنين بدين كار مبادرت كرد و مرسله حماد نيز بر اين مطلب دلالت دارد:

مى تواند به واسطه اين مال تمامى دشوارى ها را كه براى وى پديد مى آيد، مانند بخشيدن به المولفة قلوبهم و ديگر حوادث و پيشامدها را برآورده سازد و تامين كند. پس اگر بعد از صرف در اين امور چيزى باقى ماند، خمس آن اخراج مى شود... و اگر پس از برآورده ساختن مشكلات چيزى باقى نماند چيزى براى آنان نيست. ((255))

خلاصه در تقسيم اموال، وضعيت قاضى مانند ساير كسانى است كه درخدمت دولت اسلامى هستند مانند رزمندگان، مجاهدان، اميران، كاتبان(منشى ها) و غير ايشان است،چنان كه سيره، تاريخ و بلكه روايات به جاى مانده از ائمه معصومين عليهم السلام براين امر گواهى مى دهند. دقت كنيد.

تنبيه:

اموالى كه ميان مسلمانان تقسيم مى شود، بر چند نوع است:
1 غنايم: كه خداوند متعال آن را براى مجاهدان قرار داده است، چنان كه مى فرمايد: «خداوند به شما وعده گرفتن غنيمت هاى بسيار را داد... ((256))» پس اين غنايم ميان مجاهدان به گونه اى كه درفقه مشخص شده تقسيم مى شود. بدين صورت كه براى پياده،يك سهم و براى سواركار دو سهم از آن غنائم است. البته اين تقسيم پس از خارج كردن خمس غنائم است زيرا خمس آن را خداوند متعال براى خود و رسولش و نزديكان وى قرارداده است چنان كه مى فرمايد: «اى مومنان! بدانيدكه هرچه به شما غنيمت رسد، خمس آن براى خدا و رسول و خويشان اوست...» و نيز پس از خارج كردن اموال برگزيده و خوب ((257)) مانند اسب زيبا و جوان، شمشير برنده و زمين هاى پادشاهان وديگر چيزهايى است كه «انفال » ناميده مى شود زيرا انفال نيز براى خداوند و رسول او صلى  الله عليه وآله است، چنان كه خداوند متعال در سوره انفال بيان فرمود. پس از آن به امام (ع) منتقل مى شودبلكه درمرسله حماد گذشت كه امام مى تواند ازآن اموال نيز به مقدارى كه موجب برطرف شدن مشكلات و پيشامدهايى كه براى وى به وجود آمده بردارد و مانند آن روايت عبد الله بن سنان است درموردقول خداوند متعال: «واگر از زنان شما كسانى به سوى كافران رفتند...» ((258)) امام (ع) مى فرمايد: «اگر هنگام قسمت كردن فرا رسيد پس او مى تواند پيش از قسمت كردن، هرگونه مشكل وپيشامدى را [به واسطه آن اموال] مرتفع سازد.» ((259)) البته بنابراين كه منظور از قسمت، قسمت كردن غنائم باشد نه خراج.

بايد دانست مطلبى كه گفته شد، درمورد غنائم منقولى است كه لشكر تصاحب كرده وبه آن «ما حواه العسكر» مى گويند. و اسيران مرد و زن از جمله آنان هستند.

2 زكات: خداوند آن را براى هشت گروه قرار داده است، چنان كه مى فرمايد: «مصرف صدقات منحصرا مختص به هشت طايفه است: فقيران و عاجزان...» ((260)) كسى كه به وى زكات تعلق مى گيرد، مى تواند خودش آن را قسمت كند چنان كه مى تواند آن را به عاملى كه والى اورا بدين كار گمارده، واگذار كند و والى زكات را درجايى كه مصلحت مى داند البته از آن هشت طايفه مزبور صرف مى كند و از جمله موارد هشت گانه، «در راه خدا صرف كردن » است كه منظور از «در راه خدا» مصالح اسلام مانند تقويت مجاهدان است.

3 خراجى كه از زمين هاى خراجيه گرفته مى شود و گفته مى شود كه خراج ملك مسلمانان است. ولى بعيد نيست كه بگوييم: ملك اسلام است پس در جهت مصارف اسلام، صرف مى شود چنان كه درمرسله حماد آمده است:

پس آن [خراج] در راه تامين روزى ياوران دين خدا و آنچه به منزله آن است مانندتقويت اسلام، مصرف مى شود... ((261))

به مسلمانان نيز از آن خراج اعطا مى شود زيرا اين مورد نيز از شوون اسلام وامور اسلامى است، چنان كه تنظير به ارث در روايت حفص بن غياث مشعر به اين مطلب است، حفص بن غياث مى گويد:

از امام صادق (ع) درباره تقسيم بيت المال سوال شد. حضرت فرمود: اهل اسلام فرزندان اسلام هستند. آيا ميان ايشان درعطا و بخشش، به مساوات رفتار مى شود وحال آن كه فضايل ايشان در پيش روى ايشان و خداوند است، تمامى آنان مانند فرزندان يك مردهستند و هيچ يك از آنان را به جهت فضل برترى نمى دهيم باوجود صلاحيت برخى درارث بردن، برديگرى كه ضعيف و درمانده است... ((262))

پس به طور كلى، وضعيت خراج همانند مالى است كه براى اسلام وقف شده، لذا گريزى از صرف آن در راه مصالح اسلام نيست. اما جزيه اى كه از اهل كتاب گرفته مى شود شايد بتوان گفت كه وضعيت آن نيزهمانند خراج است. البته درروايت صحيح از محمد بن مسلم از امام(ع) چنين نقل شده:

همانا جزيه به مهاجرين اعطا مى شود و صدقات نيز براى اهلش است كه خداوند دركتاب خود آنها را معين كرده است و براى آنها از جزيه سهم و نصيبى نيست... ((263))

روايت ابن ابى يعفور نيز مانند اين روايت است. ولى حمل هردو روايت امكان دارد،به گونه اى كه با آنچه گفتيم نيز منافات نداشته باشد.

گرفتن اجرت براى قضاوت

در اين كه قاضى مى تواند براى قضاوت خود اجرت بگيرد، اختلاف است و اقوال متعددى دراين باره وجود دارد. جماعتى بلكه اشهر قائل به منع شده اند، چنان كه در كفايه ((264)) نقل شده است و درشرائع ((265)) تفصيل داده شده است. بدين معنا كه درجايى كه به قاضى نياز باشد و قضاوت نيز بروى واجب تعيينى نيست، اخذ اجرت جايز است ولى اگر از جاى ديگر، تامين مى شود يااين كه قضاوت بر وى واجب تعيينى است يا به جهت اين كه كسى غير از وى عهده دار قضاوت نيست يا آن كه امام وى را منصوب كرده باشد دراين صورت گرفتن اجرت جايز نيست. در مختلف، به گونه اى ديگرتفصيل داده شده است بدين صورت كه اگر قضاوت بر وى واجب تعيينى باشد و نيز تمكن مالى باشد اخذ اجرت جايز نيست ولى درصورتى كه يكى از اين دو شرط موجود نباشد،اخذ اجرت جايزاست. نقل شده چنان كه در جامع المقاصد است برخى مطلقا قائل به جواز اخذ اجرت شده اند ولى حكايت شده چنان كه در كفايه و مستند و غير اين دو است برخى ادعاى اجماع يا نفى خلاف نسبت به منع از اخذ اجرت كرده اندالبته در برخى موارد مانند وجوب تعيينى قضاوت بر وى و عدم نياز قاضى.

در هر صورت دلايلى براى منع از اخذ اجرت ذكر شده است:
1 روايت صحيحه ابن سنان كه پيش تر ذكر شده، ليكن گذشت كه ظاهر اين روايت برخلاف اجماع است، زيرا ارتزاق قاضى از بيت المال جايز است و اين كه روايت را به مقتضاى كلمه «على » حمل برگرفتن رزق به عنوان عوض و نه به عنوان ارتزاق كنيم و در اين صورت از مورد سلطان به غير سلطان يعنى طرفين دعوا تعدى كند، باطل و نادرست است زيرا اولا، روايت ظهور در عوضيت ندارد و ثانيا،مانعى از ارتزاق قاضى از بيت المال وجود ندارد.چه بسا روايت بر كراهت حمل شود ولى بسيار بعيد است.

2 روايت صحيحه عمار بن مروان كه از خصال نقل شده است: انواع سحت بسيار است... از آن جمله است اجرت قضات... ولى، اى عمار! رشوه دراحكام كفربه خداوند بزرگ و به رسولش است. ((266))

استدلال به اين روايت قابل خدشه است زيرا احتمال دارد كه منظور از «قضات » در روايت، قضاتى باشند كه از سوى ستمكاران منصوب شده بودند. ستمكارانى كه در زمان ائمه(ع) و پس از ايشان، بسياروجود داشتند. پس عموم در روايت به مقتضاى غالب (يعنى اين قضات غالبا منصوب از ناحيه ستمكاران بودند) حمل براين گونه قضات مى شود.

بنابراين مفاد روايت همانند روايت ابن سنان مى شود كه حرمت اخذ اجرت به دليل حرمت خود عمل قضاوت است [زيرا آنها قاضى منصوب از سوى ستمكار بودند].

3 رواياتى كه برحرمت رشوه دلالت دارد، بنابراين كه اين روايات مطلق هرگونه جعل و قرارى را در بربگيرد چنان كه اين مطلب از قاموس نقل شده و مختار رياض و جامع المقاصد است.ولى پيش تر بيان كرديم كه رشوه اعطاى مال است ولى نه درمقابل عمل بلكه به صورت رشوه درجايى كه عمل وى در قبال آن اجرت نيست يا اين كه اجرت وى از جايى ثابت و مقرر است. پس عمل قاضى درمقابل عوضى نيست پس به وى به صورت رشوه اعطاى مال مى كند تا به حاجت خود برسد چنان كه روايت عمار كه قبلا گذشت بر اين مطلب دلالت دارد زيرا درآن روايت اجرت قاضى درمقابل رشوه قرار داده شده بود.

بله، درروايت يوسف بن جابر از امام باقر(ع) چنين آمده:
رسول خدا(ع) لعنت كرد كسى را كه نظر به فرج زنى كند كه براى او حلال نيست و مردى كه به برادر دينى خود نسبت به همسرش خيانت ورزد و كسى كه مردم به دليل فقهش بدو نيازمندند اما وى از مردم درخواست رشوه كند. ((267))

روايت ظهور درحرمت اخذ دربرابر بذل فقه دارد واين درست همان جعل و قرار است كه دراين مقام مورد بحث ماست. اما اطلاق رشوه براين كار شايد به خاطر تاكيدبرحرمت اين كار باشد زيرا ما قبلا معناى رشوه را ذكر كرديم. چنان كه شيخ انصارى(قدس سره) نيز اين مطلب را بيان مى كند. ((268))

ولى اشكالاتى بدين مطلب وارد است:
اولا، علاوه براين كه روايت ضعف سند دارد، ضبط روايت در ((269)) به گونه اى ديگر است چنان كه در وافى نيز از كافى كافى و تهذيب به همين صورت روايت كرده : «رجلا يحتاج الناس الى نفعه، فردى كه مردم به نفع رساندن وى نيازمندند.» روشن است كه دراين صورت منظور از آن،حرمت بذل مال درمقابل مطلق منافع نيست والا لازمه اين امر، حرمت اخذ اجرت به طور مطلق بود پس بعيدنيست كه منظور،مالى است كه به صورت رشوه بذل مى شود چنان كه ظاهر از لفظ رشوه نيز همين است كه بذل برخى منافع است كه عرفا درمقابل آن عوضى وجود ندارد مانند انجام دادن برخى نيازهاى ضرورى پس دراين صورت مفاد روايت نظير روايتى است كه درعيون از اميرالمومنين(ع) نقل شده كه حضرت درمورد قول خداوند عزوجل: «اكالون للسحت » ((270))، فرمود:

او كسى است كه حاجت برادر خود را برآورده مى سازد سپس هديه وى را مى پذيرد. ((271))

ثانيا، ممكن است گفته شود كه ظاهر روايت بازداشتن از گرفتن مال به جهت بذل فقه است درجايى كه اين بذل فقه به صورت رشوه باشد و پيش تر بيان كرديم كه رشوه بااجرت و جعل مباينت دارد زيرا اين دوفقط در مقابل عمل هستند و اين متوقف برآن است كه عمل داراى قيمتى باشد كه درمقابل مال قرار گيرد برخلاف رشوه. پس مورد روايت اختصاص به جايى مى يابد كه براى بذل فقه، نزد عرف يا شارع منفعتى وجودنداشته باشد مانند بيان برخى مسائل كه نياز به هزينه ندارد يا موجب از بين رفتن وقت نمى شود ولى اگر فرض كنيم كه اين كار به گونه اى باشد كه تمام اوقات فرد را بگيرد، اوقاتى كه وى مى تواند درآن موقع براى امرار معاش خود به كسب و كار بپردازد، دراين صورت مشمول روايت نمى گردد زيرا عمل فرد دراين صورت، داراى قيمت مى باشد. مانند قاضى اى كه براى امر قضاوت نصب شده است.

4. دو روايت دعائم و جعفريات كه در مستدرك نقل شده است.روايت اول در دعائم بدين صورت است:

«كراهت داشت كه رزق قاضى برعهده مردم باشد». ((272)) در جعفريات چنين آمده است كه امام(ع) فرمود: «اجرت قاضى از موارد سحت است مگر قاضى اى كه از بيت المال اجرت مى گيرد».((273))

ظاهرا دلالت هر دو روايت تام و تمام است مخصوصا روايت دوم، زيرا روايت اول مشتمل برلفظ كراهت است وكراهت صراحت درحرمت ندارد بلكه ظهورى براى كراهت درحرمت نيست مگر آن كه درمقام،قرينه اى باشد. ليكن سند دو روايت اشكال دارد.

اينها رواياتى بود كه ما دراين مقام بدان ها دست يافتيم. بنابراين آنچه درجامع المقاصد آمده كه براين مطلب به نص و اجماع استدلال مى شود، گويا منظور از نص، يكى از نصوصى است كه ما ذكركرديم.

چه بسا بر اين مطلب بدين استدلال تمسك شود كه قضاوت واجب است و گرفتن اجرت بر آنچه كه خداوند واجب كرده، جايز نيست.

ليكن كبراى اين استدلال محل بحث است. اجمال مطلب آن كه واجب به صورت هاى مختلف تقسيم مى شود: تقسيم واجب به تعبدى و توصلى تعيينى و تخييرى عينى و كفايى نفسى و غيرى مانند مقدمات واجب واصلى و تبعى چنان كه اين تقسيمات را در قوانين ذكر كرده است و فرق ميان واجب اصلى و تبعى با بقيه تقسيمات آن است كه واجب اصلى وتبعى درمرحله اثبات است و آن تقسيمات ديگر مربوط به مرحله ثبوت است.

گاه ديده مى شود كه برخى از اصحاب ما، درهرموردى كه مصداق واجب باشد قائل به حرمت اخذ اجرت مى شوند چنان كه محقق ثانى(ره) مى گويد:
گرفتن اجرت بر اجراى صيغه نكاح براى متعاقدين اجماعا جايز نيست، زيرا اين كار از واجبات است.

دركتاب اجاره مى گويد: وجوب، به طور مطلق مانع از گرفتن اجرت مى گردد و اين مطلب صريح سخن اصحاب است.