صفحه قبل

صفحه بعد

حال اگر بعد از تغيير جنس دادن به زن، دوباره تبديل به مرد شود، آيا بدون احتياج به عقد جديد، مى توان حكم به بازگشت علقه زوجيت كرد يا احتياج به عقدجديد وجود دارد؟ مى توان گفت: از آن جا كه عرف اعاده معدوم را جايز مى داند، حكم مى كند كه اين مرد عين همان مرد پيشين است، گويا از بين نرفته است و جميع آثار آن براو مترتب مى شود از قبيل زوجيت همسرش، ملكيت اموالش، بقاى بدنش برنجاست در صورتى كه قبل از تغيير نجس بوده و خود را تطهير نكرده باشد و...

چنان كه استاد محقق ما شيخ محمد على اراكى درمورد استحاله شدن آب به بخار وسپس تبديل شدن آن به آب، به نظير آن حكم كرده است آن جا كه اظهار داشته اند:
عرف، عرقى را كه از بخار حاصل مى شود، چيزى غير از آبى كه به بخار استحاله شده، نمى داند بلكه از ديد آنها، آب تبديل به بخار شده و مجددا تبديل به آب شده است وآب دوم عين آب اول است، بدون اين كه احتياج به استصحاب باشد، تا اشكال شود كه زمان شك از زمان يقين، جداست. ((333))

اشكال مطلب مذكور: عرف همان گونه كه حكم مى كند اين شخص همان مرد اول است وحكم عرف به عينيت اين شخص با آن شخص مانند حكم در مفاهيم و تطبيق آنها بر مصاديق، حجت مى باشد آهمچنين حكم مى كنند كه اين شخص، از زن تغيير يافته و تبديل شده به وجود آمده است و از آن جا كه درحال زن بودن، به حكم عرف، بين آنها علقه زوجيت وجود ندارد بين اين دوحكم تعارض واقع مى شودو تعارض، سبب تساقط است و در صورت تساقط، به لزوم عقد جديد حكم مى شود.

مگر گفته شود: بين عدم اقتضا و اقتضاى زوجيت، تعارضى نيست زيرا اجتماع اين دو ممكن است لذا زنى كه از مرد متبدل شده، نسبت به زوجيت، عدم اقتضاست، زيرا سببى براى زوجيت او وجود ندارد وعينيت مرد با مرد پيشين، مقتضى زوجيت است زيرا سبب زوجيت بين آن دو وجود دارد پس همان طور كه طهارت ذاتى با نجاست ذاتى جمع مى شود، اين دو نيز با هم جمع مى شوند.

مطلب ديگر آن كه هرگاه بعد از تغيير جنسيت و قبل از آن كه مردى كه به زن تبديل شده به حال اول برگردد، همسر او با شخص ديگرى ازدواج كند، اگر قائل شويم كه بعد از برگشتن به حال اول، اين مرد عين مرد پيشين است و زوجيت پيشين باقى است،دراين صورت از حين بازگشت، ازدواج همسر او با شوهر دوم باطل مى شود و اين زن از پيش به همان سبب قبلى، همسر شوهر اول بوده است و بازگشت شوهربه حال اول، ازآن جهت معتبر است كه موجب بقاى زوجيت آن زن با شوهر اول خود به همان سبب قبلى مى شود و منافاتى بين اين اعتبار و اعتبار زوجيت آن زن با شوهر ديگر درحال تغيير جنسيت دادن شوهراول و قبل از برگشتن به حالت اوليه وجود ندارد، زيرا اسباب و زمان اعتبار، متعدد است چرا كه زمان اعتبار زوجيت او با شوهر دوم، غير از زمان اعتبار زوجيت او با شوهر اول است و زوجيت در هر دو،مستند به سبب است ليكن مقتضاى مقدم شدن سبب اول و عين هم بودن مرد بعد از برگشت به حال اول، با مرد پيشين، آن است كه سبب نخست، در باقى مانده تاثير بگذارد و از حين بازگشت شوهر به حالت اول، ازدواج دوم باطل شود تا بين هردو سبب جمع شده باشد.

اشكال: بايد بين ازدواج موقت و دائم فرق گذاشت، زيرا سبب اول اقتضا مى كند كه زوجيت زن با شوهر اول، مرسل و بدون قيد باشد، آن گاه اگر جنس شوهر به زن تبديل شد، قطعا درحال تبديل شدن، آن سبب، مقتضى زوجيت نخواهد بود زيرا زوجيت تنها بين دو جنس مخالف مشروع است. آن گاه اگر زنى كه از مرد به اين حالت تغييريافته، دوباره به حال اول خود برگردد، از آن جا كه عرف حكم به عينيت او بامرد اول مى كند، هيچ مانعى از تاثير سبب اول در مقتضاى خود يعنى زوجيت مطلق به جز مدت تبديل شدن به زن وجود ندارد. بنابراين سبب اول، در وسط قطع شده است و به «اصطلاح منقطع الوسط»مى باشد با اين وجود، اگر سبب دوم عقد تمتع باشد او نيز در وسط، صحيح است و باسبب عقد نكاح نه در پيش و نه در پس، معارض نيست چنان كه سبب اول معارض با آن نمى باشد زيرا در آن حال از آن جهت كه هم جنس مى باشند، مجالى براى تاثير سبب وجود ندارد.

اگر سبب دوم، ازدواج دائم باشد، از ريشه باطل است، زيرا با فرض بازگشت زن به صورت مرد، وقوع سبب دوم درعالم واقع ممكن نيست هرچند عقد كنندگان، در هنگام ايجاد سبب دوم، جاهل باشند يعنى ندانند كه زن تبديل شده، به حالت مردانگى بازگشته است، كه دراين فرض، متعاقدين چيزى را قصد كرده اند كه درخارج، واقع نشدنى است: «فما قصداه لم يقع وما وقع لم يقصداه».

جواب: در حال عقد، ارسال لحاظ نشده است بلكه نفس نكاح و دوام ازجهت عدم تقيد، لحاظ شده لذا عقد نكاح به صورت صحيح واقع شده است. اما بازگشت به حالت اوليه مانند فسخ، به جهت قوت سبب اول، باعث مى شود كه سبب دوم باقى نماند. بنابراين، تفصيل ياد شده صحيح نيست.

تحريرى نو از نظريه شهرت  در اصول متلقات آية  الله بروجردى 

احمد مبلغى

در استنباط به فاصله هر چند قدم اگر اجماعى به چشم نيايد، دست كم شهرتى رخ مى نمايد. مسير استنباط را شهرت ها و اجماع ها پركرده اند و همچون علائم راه،جهت هاى مسير را مشخص مى كنند.

درگذشته، غالب فقيهان بيشتر اجماع ها و شهرت ها را به چشم علائم راه و جهت هاى مسير نگاه مى كردند و دراين عصر، برخى از فقيهان بى اعتنا از كنار آنها مى گذرند.

پذيرش افرطى اجماع وشهرت در ديروز، فقه را در دو زمينه تفسير نصوص و تعيين حكم درموارد غير منصوص، از هواى آزاد عقلانيت تاحدودى بازداشت وكم توجهى به اجماع و شهرت در امروز، فقه را باخطر جدا شدن و دور افتادن از برخى اصول وريشه ها مواجه كرده است. بريدن ديروز از بخشى از عقلانيت اصولى، و گسستن امروز از بخشى از ريشه ها و چارچوبه هاى فقه تفريعى دو روى يك سكه راتشكيل مى دهند.

چرا فقيهان ديروز و امروز به رغم مطالعات اصولى پيرامون اجماع وشهرت به موضعگيرى هاى مطلق نگرانه فروغلطيده اند؟ ريشه اين مطلق گرايى كجاست؟

در پاسخ بايد گفت: ريشه درنارسايى مطالعات اصولى است. بررسى هاى اصولى كم دامنه و سريع، توانايى فرونشاندن دغدغه ها و نيازهاى استنباط را درخود ندارند.

گاه يك موضوع اصلى چنان با تاريخ پيوند خورده است كه فهم منسجم از آن تنها باغور كردن درتاريخ ميسر است. نظريه پردازى در حوزه برخى از مسائل اصولى ماهيتى پيوسته با تاريخ دارد. رويكرد تاريخى،شاكله هاى ناگفته ذهن و انديشه اصولى را شكل مى بخشد و پنجره نظريه پردازى او را به روى واقعيت ها مى گشايد.

اين نياز به ويژه درنظريه پردازى پيرامون اجماع و شهرت كه فهم پيشينه شكل گيرى آنها با چند و چون حجيت آنها درآميخته است دو چندان مى نمايد. عدم رويكردتاريخى و نبود پيگيرى تطور وار وزنجيره اى تاريخ فقه، سبب شده تا به اجماع و شهرتهاى شكل گرفته درامتداد زمان و نيز منشا و نحوه شكل گيرى آنها بى توجهى شود و درنهايت، توانايى تعبيه مطالعات ناظر به تبيين قلمرو اجماع وشهرت معتبر به دست نيايد.

آنچه بيان شد سرگذشت فهم اصولى به روايت معمولى و تكرارى حوزه هاست.

دراين ميان آية  الله بروجردى درزمينه اجماع و شهرت راهى ديگر را پيش كشيد كه هم به پيراسته شدن دقت عقلى درمكتب او انجاميد و هم به ادا شدن حق تاريخ دراين مكتب.

نظريه آية  الله بروجردى بر پايه نگاه به دو عنصر، ملاك حجيت اجماع و شهرت، وقلمرو اجماع و شهرت معتبر شكل گرفته است. اين نظريه كه مى توان نظريه اجماع و شهرت دراصول متلقات ناميد ديدگاهى شفاف و روشنگر را پيش روى فقيهان قرارمى دهد كه تطبيق آن در عرصه استنباط از افراط و تفريط نسبت به موارد اجماع و شهرت جلوگيرى مى كند و كمتر با ابهام روبه رو مى شود.

آية  الله بروجردى درنظريه خود پيش از آن كه سايه ديدگاه هاى كليشه اى و آموخته شده در درس ها را بر سر تاريخ بيفكند به تطور ناب و فرايند شكل دهنده تاريخ فقه درقرن چهارم و پنجم نظر مى افكند و درپس تحليل تطور و دگرگونگى تاريخى به نتايجى مهم دست مى يابد.

وى بر خلاف بسيارى به جاى آن كه از تاريخ مستنداتى براى انديشه خود بيابد، انديشه را به دست تاريخ مى سپرد تا با دست يابى به نتايج تاريخى دقت و توانايى اش در فهم واقعى تر و دقيق تر موضوع اجماع و شهرت افزايش يابد. البته پيش از او عالمانى جوهره نظريه اصول متلقات را ارائه كرده بودند. بعدا دراين باره بيشتر توضيح خواهيم داد.

دريغا كه اين نظريه به رغم برخوردارى از ويژگى هايى همچون اتقان علمى،واقع نگرى تاريخى و كاربرى شفاف درعرصه استنباط درسطحى شايسته، بحث انگيز نبوده و به صورت بايسته نقد وابرام های اصوليان را بر نينگيخته است. 

اين عدم واكنش علمی وسريع در برابر نظريه هايی نو ازاين دست، بيانگرضعف نهفته در سيستم عصبی حوزه های علميه است.

گويا اين نظريه نيزبه سرنوشتی همانند ابتكارهای علمی پيشينيان كه گاه پس ازگذشت يك قرن يا بيشتر مورد توجه قرار گرفته اند دچار خواهد شد.

انتظار است كه صاحبان انديشه، آنچنان حساس ودقيق گردند كه به محض ارئه شدن مبادی ومقدمات يك نظريه، به عمق آن پی ببرند وفرصت هایحوزه را به توجه وتحليل آن مصروف دارند ودر كوتاه مدت نتايج آن را در صورت درست بودن به جامعه علمی ارزانی بدارند.

نظريه آية  الله بروجردى با همه نيروى نهفته اى كه درخود براى به چالش كشيدن ديدگاه هاى مرسوم دارد، عملا دركوران بحث و مطالعه قرارنگرفته است. البته انديشمندانى به چشم مى آيند كه به اين نظريه،توجه و رويكرد داشته اند و دامنه مطالعات خود را تا ارائه ارزيابى و تحليلى نسبت به آن، امتداد بخشيده اند. امام خمينى از آن جمله است. وى جايگاهى ويژه را به آن اختصاص داده است. چه آن كه نكاتى رابه نظريه افزوده كه لحاظ آن، نظريه آية  الله بروجردى را غناى بيشتر مى بخشد.

نوشتار حاضر ضمن توجه به اجماع، تلاش خود را بيشتر بر معرفى شهرت در اصول متلقات گذاشته است. مى كوشيم ضمن بيان ديدگاه هاى آية  الله بروجردى، ديدگاه هاى امام خمينى را نيز مرور كنيم.

بحث را دردو محور پى مى گيريم: يكى پيشينه نظريه اصول متلقات و ديگرى بررسى و تحليل آن.

1- پيشينه نظريه اصول متلقات

مراحل زير سير تطور ديدگاهى را مشخص مى كند كه به نظريه اصول متلقات انجاميد:

مرحله اول: طرح مساله تلقى: براى نخستين بار سيد مرتضى از واژه تلقى وجايگاه محورى آن در شكل گيرى احكام و ديدگاه هاى اصحاب امامان(ع) سخن گفت:

معلوم ضروره ان شيوخ الاماميه و سلفهم في تلك الازمان كانوا بطانه للصادق و الكاظم و الباقر عليهم السلام و ملازمين لهم و متمسكين بهم و مظهرين ان كل شىء يعتقدونه و ينتحلونه و يصححونه او يبطلونه فعنهم تلقوه و منهم اخذوه فلولم يكونوا عنهم بذلك راضين و عليه مقرين لابوا عليهم نسبه تلك المذاهب اليهم ((334))،

آشكار است كه بزرگان اماميه و پيشينيان آنها درآن زمانها، اطرافيان و همراهان امام صادق و امام كاظم و امام باقر(ع)، و تمسك جويان به آنان بودند. آنان اين حقيقت را اظهار مى كردند كه هرچه را معتقدند و مذهب خويش قرارداده اند، و هرچه را درست مى انگارند يا ابطال مى كنند از امامان(ع)تلقى كرده و از او دريافت نموده اند. اگر امامان(ع) به آنچه اصحاب در اختيار داشتند راضى و مقر نبودند، از منتسب شدن اعتقادات و احكام موجود نزد اصحاب به خود جلوگيرى مى كردند...

سيد مرتضى درعبارت خود صرفا به اين نكته كه اصحاب در احكام و عقايد، رابطه اى مبتنى بر تلقى با امامان(ع) داشته اند، پرداخته است اما از اين نكته كه اين تلقى، تداوم يافته و در نسل هاى بعدى راه خود راامتداد بخشيده است به اين صورت كه نسل بعد از اصحاب، تلقى احكام را از آنان پى گرفته اند و نسل بعد از آن نسل نيز به تلقى احكام از نسل قبل خود دست زده اند نپرداخته است. به همين جهت،موضوع تلقى از زبان سيد مرتضى صرفا به عنوان گزارشى از وضعيت اصحاب امامان(ع) ارائه شده و مورد استفاده و مصرف براى نظريه پردازى او پيرامون اجماع نشده است.

مرحله دوم: طرح تداوم فرايند تلقى تازمان قدما

اگر چه در كلمات برخى از قدما مانند شيخ طوسى به اين موضوع كه برخى ازفتاوى به صورت دريافت از شيوخ به دست آمده، اشاره شده است، ولى به صورت مستقل و نگاهى از بيرون، تداوم يافتن روندتلقى از زمان امامان(ع) تا قدما مورد اشاره قرار نگرفته است. آنچه هست طرح نقل روايت از شيوخ است.

شايد براى اولين بار شهيد ثانى به اين تداوم توجه نشان داد. او با طرح اين نكته: (تنزل فتاويهم منزله روايتهم، ((335)) فتاواى قدما به منزله روايت كردن آنان به شمار مى رفت) تا حدودى به فضاى انديشه تداوم يابى روند تلقى از دوره امامان تا دوران قدما نزديك شد.

مرحله سوم: نظريه پردازى پيرامون اجماع بر پايه انديشه تلقى:

استرآبادى موسس اخباريگرى به مساله افتاى قدما توجه نشان مى دهد و اجماع آنان برفتوا را كاشف از دليل مى شمرد. از سخن او استفاده مى شود كه جمعى همين عقيده را داشته اند. وى با اشاره به اتفاق صدوقين و كلينى و شيخ طوسى بريك فتوا اين اجماع را معتبر مى شمرد و مى گويد:

زيرا اين اجماع بررسيدن نص به آنان يك دلالت قطعى و از نوع عادى دارد. هر انديشمند آگاه برحال قدما، به اجماع آنان، به اين نكته قطع پيدا مى كند. ((336))

پيداست كه استرآبادى هرچند از شهيد ثانى گامى جلوتر نهاده و به فضاى انديشه تلقى نزديك تر شده است، با اين وصف او نيز به صراحت از حقيقتى به نام تلقى وتداوم روند آن از اصحاب تا قدما سخن نگفته است.

اهميت سخن او بيشتر دراين نهفته است كه از اتفاق قدما بريك فتوى و كاشف بودن آن از يك نص سخن مى گويد.

مرحله چهارم: طرح شفاف تر نظريه اجماع در چارچوب احكام متلقات

سبزوارى دركتاب خود، درقالب طرح يك اشكال به صورت «ان قلت» به گونه اى شفاف به مساله تلقى واعتبار اجماع قدما برپايه آن اشاره مى كند. هرچند كه بعد در پاسخ گويى به ان قلت آن را رد مى كند.عبارت او چنين است:

راويان حديث و ناقلان اخبار و حافظان آثار، علم و روايت را از اصحاب امامان(ع) دريافت كردند. پس از آنان ديگران آمدند و اين علم را از آنها دريافت كردند و بدينسان در پى نسل پيشين نسل پسين و درپى گذشتگان، آيندگانى آمدند و اين روند را تا زمان بزرگانى كه بعد از آنان آمدند ادامه دادند آنها كه به تدوين علم وضبط اقوال و تمييز بين موارد اختلاف و اتفاق دست زدند. از اين رو هيچ يك از اقوال آنان خارج از اقوال امامان(ع) نبوده است به ويژه آن گاه كه برحكم اتفاق كرده باشند. البته اگر از آنان قول نادرى برخيزد كه از نظر مشهور آنان رد شده باشد، پذيرفتنى نيست. بلكه مى توان گفت: عمل دو يا سه نفر ازمتقدمان، نقش اجماع آنان را ايفا مى كند و اعتبار دارد. ((337))

مرحله پنجم: باز توليد انديشه اصول متلقات و ارائه آن در قالب نظريه اى جامع الاطراف.

پر رنگ ساختن ابعاد مساله تلقى و ارائه يك نظريه جامع الاطراف براساس آن، پيرامون اجماع و شهرت تحولى است كه به دست آية  الله بروجردى انجام گرفت. به واقع اين قضيه اصولى ديدگاهى را كه قبلاعالمان ارائه كرده بودند، باز توليد كرد و درقالب يك نظريه، پايه هاى آن را مستحكم ساخت، كه در ادامه بحث، ارائه خواهيم داد.

2- بررسى و تحليل نظريه اصول متلقات نظريه

اصول متلقات در شهرت را از دو زاويه بررسى مى كنيم: يكى از زاويه ديد عقلانى تاريخى آية  الله بروجردى كه با صرف نظر از نص شرعى، شكل گرفته است وديگرى از زوايه تمسك اين شخصيت و نيز امام خمينى به مقبوله عمر بن حنظله كه يكى از نصوص وارد شده در شهرت است.

يكم. شهرت دراصول متلقات برپايه نگاهى عقلانى- تاريخى

موفقيت نظريه پردازى درزمينه شهرت به عبور از چهار مرحله نيازمند است نظريه اى كه اين فرايند را طى نكند با ابهامات يا اشكالاتى گاه بزرگ برخواهد خورد. چهار مرحله عبارتند از:

تعيين ملاك اعتبار شهرت،
تقسيم شهرت،
تعيين شهرت معتبر،
قيود و شروط.

(الف) تعيين ملاك اعتبار شهرت

اين مرحله تنها مرحله اى است كه نظريه پردازان به آن توجه كافى و كامل كرده اند.

چكيده مباحث اصوليان را مى توان چنين ارائه كرد: شيعه براى اجماع بر خلاف اهل سنت اعتبار و حجيت مستقل، قائل نيست.

اعتبار و حجيت آن را ناشى از حجيت سنت مى داند بدان لحاظ كه راهى به سوى سنت و كاشف از آن است. ((338)) عالمان شيعه از آغاز تاكنون در اين مساله اتفاق نظر داشته و مناط اعتبار اجماع را كشف از راى معصوم(ع) دانسته اند، اما اين كه مناط خود كشف چيست؟ و به عبارت ديگر فرايند كشف، چگونه و بر چه اساسى شكل مى گيرد؟ به مساله اى اختلافى بدل شده است. متقدمان به مناط هايى همچون لطف ، تقرير ((340))، بودن معصوم ((341)) در ميان ((339)) اجماع كنندگان و معتقد بودند و مى گفتند: اجماع از آن جهت راى معصوم را كشف مى كند كه لطف يا عدم تقرير باطل، بر امام ضرورى است يا اين كه امام(ع) درميان امت است و بنابراين اگر اجماع رخ داد به دست مى آيد راى معصوم(ع) همان راى اجماع كنندگان است. در حالى كه متاخران، اساس و مناط جريان كشف در اجماع را هيچ يك ازامور فوق به حساب نمى آورند. از ديدگاه اينان، تراكم ظنون و منتهى شدن آن به اطمينان و به سخن ديگر، حدس، عامل شكل دهنده جريان كشف است.        ((342))

در اين مقال، توضيح بيشترى دراين زمينه كه مبحثى اصولى است نمى دهيم و تنها به ديدگاه آية  الله بروجردى اشاره مى كنيم. وى مانند همه علماى شيعه مناط اعتبار اجماع را كاشفيت از راى معصوم(ع)مى داند اما دراين كه مناط اين كاشفيت، مانند ساير متاخران انديشيده است يعنى ملاك هايى همچون لطف، تقرير و را عامل كشف نمى داند و از عنصر حدس سخن به ميان مى آورد. ((343))

اگر ملاكهايى همچون لطف و تقرير را پذيرفتيم بايد بدانيم كه دراين صورت، تحقق جريان كاشفيت تنها درگرو اجماع است و بس! يعنى با شهرت، اين جريان صورت نمى گيرد به اين دليل كه براساس قاعده لطف اين تنها پنهان ماندن حق به صورت كامل است كه خلاف لطف تلقى مى شود اما اگرحق به صورت غير كامل پنهان ماند خلاف لطف واجب نيست و بديهى است كه تنها اگر همه بر باطل اتفاق كنند، خفاى كامل حق انجام مى گيرد اما اگر شهرت بر باطل انجام گرفت، حق به طور كامل مخفى و پنهان نمى ماندو دخالت معصوم(ع) براى برهم زدن شهرت، ضرورى و مصداق لطف واجب نيست.((344))

براساس تقرير نيز دخالت امام براى برهم زدن تنها هنگامى است كه همه برباطل اجماع كنند چه آن كه عدم دخالت دراين صورت به معناى تقرير باطل است.

بدينسان شهرت براساس قاعده لطف و تقرير از عنصر كشف برخوردار نيست اما براساس ديدگاهى كه جريان كشف را ناشى از «دخول معصوم (ع) در امت» مى داند شهرت مى تواندكاشف از راى معصوم(ع) باشد، البته به شرط اين كه مخالفان نظر مشهور معلوم النسب باشند و آنها را بشناسيم.((345))

اين شرط از آن جهت است كه درصورت معلوم النسب بودن ما مى دانيم كه امام(ع) در زمره مخالفان نيست پس به ناگزير درميان مشهور قرار دارد.

برپايه حدس و تراكم ظنون نيز شهرت مى تواند كاشف باشد هر چند جريان كشف بر پايه آن به قوت و سرعت جريان آن بر پايه اجماع نيست.

آيةالله بروجردى از آن جا كه به حدس و تراكم ظنون مى انديشيد، كاشفيت را در انحصار اجماع نمى ديد و براى شهرت نيز اعتبار قائل بود:
مشهور بودن حكم مساله نزد قدما از وجود دليل معتبر برآن حكم كشف مى كند. ((346))

امام خمينى نيز همانند بروجردى مى انديشد: در شهرت قدما مناط اجماع وجود دارد بلكه اجماع چيزى جز آن نيست.((347))

(ب) تقسيم شهرت

مقصود از تقسيم شهرت، تقسيم معروف روايى، عملى و فتوايى نيست بلكه تقسيم هايى است كه پيرامون شهرت فتوايى و نيز عملى از آن جهت كه بعد فتوايى داردانجام گرفته است. اين تقسيم ها نقشى مهم درشناخت شهرتى كه برخوردار از ملاك حجيت است، دارند.

بايد ديد فقيهان به چه تقسيمى روى آورده اند و چگونه اين تقسيم بندى، آنان را در دست يابى به شهرت معتبر يارى رسانده است. تقسيمى كه ميان فقيهان رواج داردو از دير باز به تكرار آن پرداخته اند تقسيم شهرت به شهرت هاى شكل گرفته در عصر بعد از شيخ طوسى و شهرت هاى قبل از شيخ يا شكل گرفته در زمان اوست.

شهرت هاى بعد از شيخ را غير معتبر شمرده اند به اين دليل كه عالمان بعد از او تا يك قرن راه تقليد از فتاواى وى را در پيش گرفتند و در نتيجه شهرت ها بلكه اجماع هايى را به وجود آوردند كه اساسى جزتقليد و تبعيت نداشتند.

اين تقسيم بندى اگر چه واقعى، مفيد و عالمانه است اما كاربرى لازم را براى شناخت شهرت معتبر و قلمرو آن ندارد و تنها مى تواند بخشى از شهرت هاى غير معتبر را در اختيار نهد يعنى شهرت هايى كه بعد ازشيخ شكل گرفته اند اما به يقين برخى شهرت ها قبل از شيخ، نمى توانند بار كشف را بر دوش كشند.

آية  الله بروجردى تقسيمى ديگر را براى شهرت ارائه مى دهد كه مى تواند دقيق تر شهرت معتبر را مشخص كند. وى فتاواى متقدمان را به دو دسته تقسيم مى كند:

دسته اول: فتاوايى كه اصول بر گرفته از امامان(ع) است. اين اصول پس از دريافت و تلقى از امامان(ع) از نسلى به نسل ديگر منتقل شده و تا علماى متقدم همچون صدوقين، مفيد، طوسى و پيش رفته است. اين علما اصول ياد شده را در كتابهايى كه براى همين امر اختصاص داده بودند، به عنوان فتواى خود ذكر كرده اند كتابهايى همچون مقنع، هدايه، فقيه، مقنعه، نهايه، كافى، مراسم و...

دسته دوم: فتاوايى كه عالمان براساس مبانى اجتهادى از اصول متلقات استخراج كرده اند.((348))

از دسته اول با تعابيرى همچون «اصول اصلى» ((349))، «اصول متلقات» ((350))، «فتاواى متلقات» ((351)) ياد شده است و از دسته دوم به «فتاواى تفريعى» ((352)) تعبيرشده است.

از ديدگاه آية  الله بروجردى دسته اول (فتاواى متلقات) خود به دو دسته تقسيم مى شوند:

الف) فتواهاى روشن و بى نياز از توضيح
ب) فتواهاى نيازمند به توضيح.

اگر چه بعد از آية  الله بروجردى، عالمان به اصل انديشه وى درتقسيم فتواها به اصول متلقات و فتواهاى تفريعى تاحدودى توجه كرده اند، اما به انديشه وى درتقسيم بندى دسته اول (اصول متلقات) به دو دسته «الف» و «ب» بى توجهى كرده اند با آن كه نظريه آية  الله بروجردى بدون توجه به اين بخش از انديشه هايش ناقص مى نمايد.

به لحاظ اهميت اين بخش پنهان مانده، به نص عبارت دو كتاب تقريرات آيه  الله بروجردى در اين زمينه مى پردازيم تابهتر بتوانيم داورى كنيم. در يكى از تقريرات، تقسيم اصول متلقات را به دو دسته، چنين مى بينيم:

الاصول المتلقاة عن الائمة المعصومين(ع) بحيث عبر فيها بعين ما نقل عنهم(ع) بلازياده و لانقصان.

المسائل التوضيحية بمعنى ان ما صدر عنهم(ع) كان مجملا فيحتاج الى توضيح معناه و بيان موضوعه، ((353))

اصول تلقى شده از امامان معصوم(ع) اصولى كه در بيان آنها از عين الفاظ ى كه از آنان بدون كم و زياد نقل شده، استفاده شده است.

مسائل توضيحى، به اين معنا كه آنچه را صادر كرده اند، مجمل بوده است ودرنتيجه معنا و موضوع آن به توضيح نيازمند است.

دريكى ديگر از تقريرات مى خوانيم:
الفتاوى المتلقاة بنفسها من المعصوم(ع) التي لايعمل في معرفتها استنباط ولايتوسط النظر في فهم ما اريد منها.
الفتاوى المتلقاة من المعصوم(ع) التي لابد من اعمال النظر و الاستنباط في معرفتها لمكان اجمال وابهام فيها، ((354))

فتواهايى كه ازمعصوم(ع) عينا دريافت شده و شناخت آنها منوط به استنباط نيست و فهم مراد از آنها غير نيازمند به نظر است.

فتواهايى كه از معصوم(ع) دريافت شده و شناخت آنها به لحاظ اجمال و ابهامى كه دارند نيازمند اعمال نظر و استنباط مى باشند.

همان گونه كه از عبارات دو كتاب تقريرات، به دست مى آيد برخى از اصول متلقات دريكى از دو زمينه موضوع حكم و معنا دچار اجمال و ابهام هستند. نقش توجه به اين ابهام و اجمال را در ادامه بحث بازگوخواهيم كرد:

ديدگاه آية  الله بروجردى درتقسيم بندى كلى فتاوى به دو دسته متلقات وتفريعيات، مورد توجه امام خمينى قرار گرفته است. وى دربرخى از كتاب هاى فقهى و اصولى خود به اين تقسيم بندى توجه نشان داده واز آن بهره گرفته است. دريك مورد مى گويد:

نقل روايت درمقام فتوا نزد قدماى اصحاب مرسوم و متعارف بوده و متون روايات، فتاواى آنها را تشكيل مى داده است. ((355))

در جاى ديگر مى گويد: بناى قدما بر ذكر اصولى بوده كه هر نسل از نسل قبلى دريافت مى كرده است نه پرداختن به تفريع هاى اجتهادى. ((356))

از امام خمينى سخنى در تصريح به تقسيم بندى اصول متلقات به دو دسته متلقات واضح و متلقات غير واضح كه دركلام آية  الله بروجردى آمده است مشاهده نمى شود اما نكاتى درمورد كتب قدما ارائه داده است كه با اين تقسيم بندى سازگار است و در جاى خود به مناسبت خواهد آمد. نكاتى كه توجه به آنها براى كسانى كه مى خواهند ابعاد نظريه شهرت دراصول متلقات را هرچه بيشتر بكاوند، ضرورى است.

ج) تعيين شهرت معتبر و تحديد قلمرو آن

آية  الله بروجردى براين عقيده است كه شهرت، تنها زمانى معتبر است كه در محدوده «مسائل متلقات از نوع واضح آن» شكل گرفته باشد، اما شهرت در مسائل متلقات غير واضح كه اعمال نظر در آنها راه يافته است و نيز در مسائل تفريعى، اعتبار ندارد. ((357))

آية  الله بروجردى دليل حجيت شهرت درمسائل متلقات واضح را دخالت نداشتن دو اجتهاد توضيحى و تفريعى دراين مسائل معرفى مى كند و علت عدم حجيت شهرت در مسائل متلقات غير واضح را دخالت داشتن اجتهاد توضيحى درآن و علت عدم حجيت شهرت در مسائل تفريعى را دخالت داشتن اجتهاد تفريعى دراين دسته برمى شمرد. ((358))

نقد: مقصود از اين نقد، نقدتمامت و كليت نگاه و تقسيم آية  الله بروجردى كه به حق ابتكارى و درست است نيست، بلكه نقدى جانبى است.

ديدگاه آية  الله بروجردى درنامعتبر شمردن شهرت در مسائل متلقات غير واضح بااين ملاحظه مواجه است كه مقصود از ادعاى دخالت اجتهاد توضيحى دراين مسائل چيست؟ آيا مقصود اين است كه استفاده ازاين مسائل چون درگروه اجتهاد است نامعتبرمى باشد يا اين كه مقصود ارائه ا ين نكته است كه چون طرح اين مسائل توسط قدما به صورت ناب و بدون پيرايه اجتهاد شكل نگرفته بلكه همراه با اجتهاد انجام گرفته است، نامعتبر شمرده مى شوند يعنى از آنجا كه آنها با تكيه براجتهاد خود،موضوع يا معنايى براى اين مسائل درنظر مى گرفته و فتواى متلقات را طبق نتيجه اين اجتهاد عرضه مى كرده اند، فتاوايشان اعتبار ندارد. به عبارت ديگر مقصود ازدخالت اجتهاد، اجتهاد ما به عنوان مصرف كنندگان فتواست يا اجتهاد آنها به عنوان عرضه كنندگان فتوا. درصورت اول، اشكال اين است كه چرا آية  الله بروجردى شهرت را دراين دسته حجت نشمرده است؟! علت اين عدم حجيت چيست؟ اگر فرض كنيم علت آن، دخالت اجتهاد است كه آن، توسط استفاده كنندگان كتب قدما و مصرف كنندگان فتواهايشان انجام مى گيرد و قدما طبق فرض آخود در آن اجتهاد نكرده اند و اگراين فرض را بپذيريم بايد قبول كنيم شهرت دراين دسته نيز مانند دسته اول حجيت پيدا مى كند و معناى حجت داشتن آن، درستى كليت فتوا و حكم به تلقى شدن اين كليت ازامامان(ع) است هرچند كه براى رسيدن به معناى آن بايد اجتهاد كنيم. درصورت دوم يعنى فرض دخالت داشتن اجتهاد قدما در طرح مساله اشكال اين است كه:

اولا، هميشه ابهام و اجمال درآنچه روح فتوا را تشكيل مى دهد تصور نمى شود بلكه گاه اين ابهام واجمال درجنبه اطلاق داشتن يا نداشتن آن وجود دارد. دراين صورت، آنچه را بايد وانهاد اطلاق فتواى مشهوراست نه اصل آن.

ثانيا، اگر شهرت دراين دسته اعتبار ندارد آن گونه كه آية  الله بروجردى مى گويد چرا وى اين دسته را به مخزن دربسته اى تشبيه كرده است كه به همان صورت دربسته به ما رسيده است و ما با گشودن در آن بايد به استفاده از آن دست بزنيم.

آيا اين به معناى حجت بودن آنچه به ما به صورت كلى رسيده، نيست؟ اگر چنين است چرا حكم به عدم حجيت مى شود؟ به عبارت ديگر حكم به عدم حجيت شهرت دراين دسته با حكم به ضرورت گشودن در مخزن اين فتواها ناسازگار است.

چگونه بين اين دو قول را بايد جمع كرد؟ اگر قول به عدم حجيت را مطرح كنيم اين، تنها با فرض دوم كه اجتهاد قدما را در طرح مسائل دخالت مى دهد سازگار است. آن وقت سوال مى شود كه چرا با وصف عدم حجيت، حكم به امكان استفاده از اين فتاوى به عنوان مخازن در بسته شده است و اگر قول به امكان استفاده از مخازن اين فتاوى را مطرح كنيم اين، تنها با فرض اول كه اجتهاد قدما را در طرح مسائل دخالت نمى دهد سازگار است ولى سوال اين است كه چرا با وصف امكان استفاده از آنها، حكم به عدم حجيت شهرت در اين دسته شده است.

امام خمينى شهرت را در دايره اصول متلقات بدون تفكيك اين اصول به واضح يا غير واضح، معتبر مى شمرد:
شهرت هاى قدماى اصحاب كه بناى آنها برذكر اصول متلقات نسل به نسل بوده و به تفريعات اجتهادى تعرضى نكرده اند حجت است. ((359))

همان طور كه گفتيم از امام خمينى سخنى در توجه به تقسيم فتاواى متلقات به فتاواى واضح و غير واضح دردست نيست. تنها اين نكته دركلمات وى مشاهده مى شود كه شهرت تنها درآنجا كه اجتهاد راه ندارد،حجت است:
شهرت در مساله اى كه راهى به اجتهاد درآن مشاهده نمى شود، حجت قطعى است. ((360))

با توجه به اين نكته مى توان گفت: از ديدگاه امام خمينى اگر درفتواى متلقات جنبه اى اجتهاد پذير مشاهده شود، هر چند فتوا در كليت آن پذيرفته مى شود، اما جنبه ياد شده كه اجتهاد درآن راه يافته يا احتمال آن مى رود پذيرفته نمى شود. براين اساس امام خمينى همان طور كه بعدا خواهد آمد به اطلاقات شهرت هاى فتوايى قدما وقعى نمى نهند زيرا امرى اجتهادى هستند.

چرا شهرت درغير اصول متلقات اعتبار ندارد؟

مرورى برديدگاه هاى مرحوم بروجردى و امام خمينى نشان مى دهد اين دو، كاشفيت از راى معصوم(ع) را منحصر در شهرتى مى دانند كه در حوزه مسائل متلقات شكل گرفته باشد. اما فلسفه اين انحصارچيست؟

در نظر اين دو فقيه بزرگ، انحصار كاشفيت در شهرت شكل گرفته درمسائل متلقات، بر آمده از خصوصيتى است كه در اين نوع از شهرت وجود دارد. اين شهرت از فتواهايى شكل گرفته كه براساس اخذ يعنى برگرفتن حكم از فقيهان پيشين و نه اجتهاد صادر شده است. با اين بيان كه مسائل متلقات، رودرروى مسائل اجتهادى قرارمى گيرد.

فلسفه عدم كاشفيت درمسائل اجتهادى آشكار است. فتواهايى كه درحوزه مسائل اجتهادى صادر مى شود اگر از چيزى كشف كند، از نوع و كيفيت اجتهاد مفتى حكايت مى كند نه از راى معصوم(ع) درحالى كه فتواها درحوزه مسائل متلقات نشانگر اين است كه اين فتاوى درطبقه پيش از طبقه مفتى وجود داشته است و اگر فرض كنيم كه آن طبقه نيز دراين مسائل اجتهاد را دخالت نداده اند، آشكار مى شود كه مسائل را ازطبقه بالاتر خود دريافت كرده اند. اين تسلسل اگر پيوستگى خود را حفظ كند، سرانجام به عصر معصومان(ع) مى رسد و درستى مدعا (دريافت شدن مسائل از معصوم (ع)) آشكار مى گردد.

چرا پايين تراز شهرت كفايت نمى كند؟

اگر فرض بر اين است كه قدما در حوزه مسائل ملتقات بر اساس اخذ وتلقى نه اجتهاد و تبنى فتوا داده اند، ديگر چه نيازى به تحقق شهرت است بلكه فتواى يكى از آنها نيز مى تواند كفايت كند، زيرا مطابق فرض، افتاى هر يك از آنها بر اساس تلقى بوده است و از آنجا كه فرض اين است كه سلسله اخذ بدون انقطاع تا معصوم (ع) پيش مى رود، در نهايت فتواى او سر از حكم معصوم (ع) در مى آورد، با اين حساب چه جايى براى اصرار و پافشارى بر ضرورت تحقق شهرت است؟

پاسخ: نياز ما احراز مشهور بودن فتوا در زمان معصوم (ع) است. روشن است راه دست يابى به اين هدف، مشاهده تحقيق شهرت در ميان قدماست وكمتر از آن مقصود را برنمى آورد. شهرت در هرطبقه كاشف از وقوع شهرت در طبقه بالاتر است و اين سلسله تا عصر معصوم به پيش مى رود و از وجود شهرت درمساله در آن عصر حكايت مى كند.

نمى توان گفت: نيازى نيست مساله درزمان امامان(ع) به سرحد شهرت رسيده باشد وتنها لازم است اثبات شود فتوا از امامان(ع) توسط يك يا دو نفر اخذ شده است و براى رسيدن به اين هدف فتواى يك يا دونفر از قدما كه فرض اين است درمحدوده متلقات فتوا داده اند كافى است.

نادرستى اين پندار از آن جهت است كه اگر شهرت فتوايى ميان قدما به وقوع نپيوندد و تنها فتواى يك يا دو نفر را از آنان مشاهده كنيم دراين صورت هر چند بپذيريم اين مقدار از فتوا حدس به تلقى شدن مساله از معصوم(ع) را سبب مى شود،اما صرف تلقى شدن مساله از معصوم(ع) كافى نيست. چه بسا امام(ع) از باب تقيه حكم را ارائه كرده است.

توضيح: ممكن است شخص مفتى روايتى را دست به دست تلقى كرده است كه مورد توجه ساير قدما قرار نگرفته است. همين عدم توجه سايران براى زير سوال بردن و مخدوش كردن اعتبار فتواى شخص وروايتى كه مضمون آن را به افتا درآورده، كافى است زيرا بعيد نيست ريشه عدم اعتناى ساير فقيهان به طبقات گذشته كه سلسله آنها به عصر معصومان(ع) مى رسد به اين معنا برگردد كه آنان از باب اين كه صدور روايت ازروى تقيه بوده، خدشه وارد كرده و به مضمون آن فتوا نداده اند.

گذشته از اين، مى توان اصل اين ادعا را كه فتواى يكى از قدما مستلزم اعتقاد به تلقى مساله از معصوم(ع) است انكار كرد.

نتيجه سخن آن است كه نياز به احراز مشهور بودن فتوا درعصر امامان(ع) غير قابل انكار است. دراين صورت روشن است كه راه احراز آن، تحقق شهرت فتوايى نزد قدماست زيرا شهرت قدمايى نشان دهنده وجود شهرت دراعصار پيشين است. به بيان ديگر وجودشهرت درهرطبقه، كاشف ازوجود آن درطبقه پيشين است و اين سلسله به عصر معصومان( ع) منتهى مى گردد و نشانگر اين است كه حكم درعصر آنان مشهور بوده است.

ازاين جا مى توان به اهميت نكته اى پى برد كه امام خمينى ارائه كرده است. نكته اين است كه از گذر شهرت قدما دراصول متلقات به شهرت مساله درزمان امامان(ع) پى مى بريم و از آن جا به راى معصوم(ع)منتقل مى شويم. امام خمينى مى نويسد:

اگر اجماع يا شهرت قديم تحقق يابند فقيه به سبب آن حدس مى زند كه فتوا و حكم درزمان امامان(ع) معروف و ثابت بوده است به گونه اى كه صاحبان اصول و كتب نيازى به سوال از امام(ع) نمى ديدند. عدم پرسش آنان به خاطر شهرت ووضوح آن از زمان پيامبر(ص) بوده است. در نتيجه آن را در قالب روايت درنياوردند و اين بعيدنيست. ((361))

ارائه اين نكته و توجه به آن را نبايد كم اهميت و بى ثمره انگاشت. يك ثمره اين است كه اگر قرينه اى در شهرت درمساله اى يافت شود كه حاكى از عدم شهرت مساله در عصر معصومان(ع) باشد، ديگرنمى توان براى شهرت فتوايى اعتبارى قائل شد زيرا اعتبار آن به خاطر كشف از شهرت مساله درعصر امامان(ع) است. وقتى با تكيه برقرينه، عدم وجود اين شهرت به دست آيد جريان كاشفيت متوقف خواهدشد. مثلا با اين قرينه مواجه شويم كه بزرگان اصحاب پيرامون حكمى كه بعدها شهرت قدما در آن تحقق يافته از امامان(ع) سوال كرده اند، نشانگر آن است كه حكم در ميان آنها ارتكازى نبوده و وضوح وشهرت نداشته است و با وجود چنين قرينه اى،به دست مى آيد صرف وجود شهرت درميان قدما نمى تواند معروف بودن حكم درزمان معصومان(ع) را اثبات كند.

ثمرات ديگرى مى توان برنكته ياد شده مرتب كرد كه آن را به وقت ديگر موكول مى كنيم.

د) قيود و شروط

با توجه به اين كه اعتبار شهرت فتوايى قدما ناشى از بهره مندى از عنصر كشف است و جريان پذيرى كشف امرى دل خواهانه نيست و حصول اطمينان توسط شهرت با اعتباردرست نمى شود. بايد ديد آياجريان پذيرى كشف توسط شهرت مقيد به قيود و شروطى نيست؟ آيا مى توان پذيرفت كه هر شهرت از سوى قدما بدون هرقيد و شرط راى معصوم(ع)را پيش رو مى نهد؟

آية  الله بروجردى در پاسخ به اين سوال سخنى جز دو نكته سربسته ارائه نكرده است.

يكى همان نكته اى است كه قبلا از او گذشت مبنى براين كه برخى از فتاواى قدما فتاواى متلقات غير واضح هستند و اجتهاد درآنها راه پيدا كرده است يا دست كم در معرض اجتهاد قرار دارند و ديگر اين كه وى درآخر مبحث شهرت، حصول اطمينان توسط شهرت را امرى ساده و در دسترس نمى داند. بعد از تصريح به حجيت شهرت دراصول متلقات مى گويد:

با وصف آنچه گذشت نمى توان به صرف تحقق شهرت از سوى قدما دل خوش داشت و نبايد به هرشهرت درهرمساله تمسك جست بلكه درنگ در موارد مختلف و تامل در هر يك به مقتضاى آن واجب است و بايد دراين موارد بعد از تتبع كامل دركلمات و تدبر دقيق درآنها حكم كرد. ((362))

امام خمينى دراين زمينه، بازتر و شفاف تر سخن گفته است:
دليلى بر حجيت شهرت فتوايى تا وقتى كه حدس به قول معصوم(ع) را موجب نشود، نيست. ((363))

عمق سخن امام خمينى را باطرح اين سوال پى مى گيريم كه تاكيد برضرورت فراهم آمدن شرايط حدس را اصوليان نسبت به شهرت واجماع عادى ذكر كرده اند، پرسش اين است طرح آن، نسبت به شهرت در دايره اصول متلقات آيا بى معنا نيست؟! آيا درمسائل متلقات، شهرتى قابل تصور است كه موجب حدس نسبت به راى معصوم نشود؟! اگر پاسخ مثبت است ديگر نمى توان تمام شهرت هايى را كه درحوزه مسائل متلقات شكل گرفته اند حجت به شمار آورد بلكه تنها يك قسم حجت است و آن قسمى است كه از آن بتوان راى معصوم(ع) را حدس زد.

پاسخ: شرطى كه امام خمينى ارائه كرده مستدل و قابل اثبات است. وى با توجه به دو نكته، به شرط ياد شده توجه نشان مى دهد:

1- قدما در دايره كتاب هاى اصول متلقات، همواره به آنچه ذكر كرده اند، فتوا نداده اند بلكه گاه صرفا مضمونى را دركتب خويش ارائه كرده اند.

اين نكته در نهايت متانت است. داب قدما يا برخى از آنها اين نبوده كه به مضمون هر آنچه دركتاب هاى خود آورده، فتوا دهند. غير از امام خمينى عالمان ديگر نيز اين ديدگاه را ارائه كرده اند. مثلا صاحب جواهر، نسبت به نهايه شيخ طوسى مى گويد:

نهايه، كتابى نيست كه به منظور درج فتوا و عمل به آن، نگاشته شده باشد. ((364))

امام خمينى در موردى مى گويد: ظاهر اين است كه علم الهدى، شيخ الطايفه و ابن زهره مضمون را از باب روايت واحتجاج برعامه آورده اند. ((365))

امام خمينى با توجه به ا ين حقيقت، شهرت قدما را هنگامى كاشف مى داند كه آنهاخود، مضمونى را كه آورده اند، پذيرفته باشند.

وى مى گويد: هرگاه حكمى ميان قدما مشهور شده باشد و مورد پذيرش آنها قرار گيرد، كاشف از وجود دليل معتبرى است. ((366))

از اين عبارت، دو نكته قابل استفاده است:
يكى اين كه فتواها بايد به گونه اى باشند كه بتوان براساس آن، حدس زد ودليل معتبر را كشف كرد و ديگر اين كه براى آن كه مستنبط بتواند حدس زند، لازم است مطمئن شود آيا درمساله، قدما خود، به مضمون آنچه آورده اند، فتوا داده اند يا نه؟

شرطى را كه امام خمينى اضافه كرده است، تلاشى مضاعف را بردوش مستنبط مى نهد زيرا بايد درهر مساله كه شهرت شكل گرفته نيك بنگرد كه آيا قرينه هايى دال بر عدم فتواى قدما به مضمون آورده شده،وجود دارد يا نه؟

2- امام خمينى بسيارى از اطلاقات و عمومات فتاواى قدما را ناديده مى گيرد. دو نكته درمباحث ايشان وجود دارد كه درحقيقت علت عدم توجه وى به اطلاقات كلمات آنهاست:

(الف) عدم معقوليت

امام خمينى نسبت به برخى از قدما مثل صدوق سخنى به اين مضمون داردكه معقول نيست درمواردى كه عام و خاص و اطلاق و مقيد را ذكر كرده است همزمان به اطلاق مطلق و تقييد مقيد يا عموم عام وخصوص خاص فتوا داده باشد.

ايشان مى نويسد:
مرحوم صدوق دركتاب خود، روايات مطلق، مقيد، عام و خاص را نقل كرده است. روشن است كه فتوا دادن به عموم عام و اطلاق مطلق و آنچه مقابل اين دو است (مقيد وخاص) معقول نيست. ((367))

پيداست، همان طور كه گذشت، اين عدم معقوليت افتا به اطلاق مطلق هنگامى است كه دركنار افتا به تقييد مقيد قرار گيرد. ازاين رو اين عدم معقوليت، نسبت به برخى از اطلاق ها مطرح است اطلاق هايى كه دركنار افتا به آن، افتا به تقييد شده باشد.

(ب) دخالت داشتن فهم اجتهادى در فتوا به اطلاق

از ديدگاه امام خمينى گاهى افتاى قدما به اطلاق ناشى از فهم اجتهادى آنهاست وچنين اطلاقى اعتبار ندارد. وى در مساله اى كه حكم آن در فتاواى قدما به صورت مطلق بيان شده، مى گويد:

اين كه فقيهان اين قيد را ذكر نكرده اند بلكه مقتضاى اطلاق كلام آنها نفى قيديت است تنها به سبب اجتهاد آنان درآن روايات است زيرا به يقين در پس اين روايات دليل ديگرى نزد آنان وجود نداشته است. با اين بيان، شهرت نمى تواند حجت باشد. ((368))

نتيجه سخن اين كه نبايد به اطلاق فتواى مشهور دست كم در بسيارى از موارد وقعى نهاد زيرا اين فتوا دادن به اطلاق با توجه به اين كه نزد قدما تنها روايت مطلق، موجود بوده است برخاسته از اجتهادآنهاست. اجتهاد از آن جهت كه آنهادرحكم خود به اطلاق، مطلق بودن روايت را ملاك قرارداده اند و پيداست كه مطلق ديدن روايت مى تواند ازيك نگاه اجتهادى برخيزد و نوعا بناى بر مطلق بودن آن مى گذاشته اند، نه اين كه اطلاق آن نيز داخل درمحدوده تلقى بوده است.

البته اگر در موردى فرض كنيم غير از روايت، از راه ديگرى به مطلق بودن حكم دست يافته اند يا روايت را با فرض مطلق بودن تلقى كرده اند، مى توان به اطلاق فتواى آنان اعتماد كرد ولى اين يك امكان ثبوتى است و اثباتا نيازمند دليل است و حكم به اثبات آن، تنها هنگامى است كه درمساله قراينى دال براين يافت شود كه آنها علاوه براصل حكم، مطلق بودن حكم را نيز از راه تلقى به دست آورده اند نه از راه مشى براساس مبنا و نگاه اجتهادى.

دوم. اثبات حجيت شهرت دراصول متلقات بر پايه مقبوله عمر بن حنظله

آية  الله بروجردى و امام خمينى هردو، از مقبوله عمربن حنظله همان نتيجه اى را گرفته اند كه با صرف نظر از راويان و براساس نگاه عقلانى تاريخى به دست آورده اند. ازديدگاه اين دو اصولى دقيق، مقبوله عمربن حنظله به شهرت هاى فتوايى اصحاب زمان امامان(ع) نظر دارد و در پى اثبات حجيت براى آنهاست. اين دوفقيه، شهرت هاى فتوايى اصحاب فتاواى متلقات از امامان(ع) مى خوانند و براين باورند كه اين شهرت ها به نسل هاى بعد منتقل شده و سرانجام به قدما رسيده اند و آنها اين فتاوى را دركتاب هاى خود ذكر كرده و به آن فتوا داده اند.

بدينسان شهرت هاى قدما همان شهرت هاى زمان امامان(ع) است كه تا آن زمان تداوم يافته و محفوظ باقى مانده اند. توضيح بيشتر را با بحثى كه در زير ارائه مى كنيم، پى مى گيريم.

در مقبوله عمربن حنظله آمده است:
خذ بما اشتهر بين اصحابك و دع الشاذ النادر فان المجمع عليه لاريب فيه.((369))

براى تبيين بهتر ابعاد نگاه اين دو شخصيت به مقبوله، به تقسيم بندى و عرضه ساير نگاه ها به مقبوله، مى پردازيم. بى گمان دريك بررسى تطبيقى از اين دست،جايگاه و عمق سخن دو شخصيت ياد شده، بهترآشكار مى شود. در مورد مقبوله عمر بن حنظله دو ديدگاه كلى به چشم مى خورد:

1- نگاه اصلى مقبوله به اجماع يا شهرت روايى است.
2- نگاه اصلى مقبوله به شهرت فتوايى است.

ديدگاه اول را گروهى از اصولى ها پذيرفته اند از جمله مرحوم نايينى، مرحوم خويى و شهيد صدر.

مرحوم نايينى مورد روايت را شهرت روايى معرفى مى كند. ((370)) مرحوم خويى نيز تصريح مى كند:

مراد از مجمع عليه خبرى است كه صدور آن قطعى است... ((371))

شهيد صدر نيز مى گويد:
نظر در مقبوله به شهرت روايى است نه فتوايى. ((372))

و نيز مى گويد:
شهرت در مقبوله درمعناى اشتهار و شيوع ظهور دارد كه با مستفيض بودن روايت وقطعى بودن آن برابر مى شود و به معناى شهرت فتوا برطبق روايت نيست. ((373))

در مقابل، ديدگاه دوم را مرحوم آية  الله بروجردى وامام خمينى ارائه كرده اند. آية  الله بروجردى مى گويد:
به اين ادعا كه مورد تعليل، شهرت روايى است، اعتنايى نيست. ((374))

در جاى ديگر مى گويد:
مقصود از شهرت در مقبوله، شهرت فتوايى است اين كه مفاد روايت، ميان اصحاب از حيث فتوا و عمل مشهور شده باشد. ((375))