شيخ طوسى يكى از بزرگ ترين بنيان گذاران و توسعه دهندگان روش اجتهاد و استنباط فقهى است كه مانند آن در ادوار گذشته فقه اماميه، متداول نبوده است. البته ما معتقديم كه شيخ اين روش اجتهاد واستدلال را در محضر استادان خود شيخ مفيد وسيد مرتضى فرا گرفته كه در مقالات پيشين به تفصيل در اين خصوص سخن رانديم لذابه نظر مى رسد اين كه برخى وى را موسس اجتهاد مطلق معرفى كرده اند، وجهى نداشته باشد. ((445))

به هرحال سخن درباره روش استدلالى شيخ و ويژگى هاى آن دردو محور زير خلاصه مى شود:
محور اول: بررسى و دريافت اسلوب هاى استدلال فقهى شيخ، محور دوم: مبانى و اصول فقهى شيخ در استدلال.

اما در مورد محور اول، بايد بگوييم كه وى دراستدلال براحكام فقهى از سه اسلوب عمده بهره جسته است:

1. فقه استظهارى. براساس آن، شيوه و مبناى استدلال و استنباط حكم شرعى استظهار از آيات و روايات به وسيله بررسى سند، مفهوم، دلالت، تعارضات و... در مورد آن دو منبع فقهى خواهد بود.

اين اسلوب، روش انحصارى اجتهاد و استنباط فقهى درميان اصحاب اماميه از زمان ائمه اطهار عليهم السلام تامكاتب فقهى قم و رى بود.

در اين برهه، كه فقه شيعه مراحل اوليه شكل گيرى و رشد استنباط و اجتهاد فقهى را طى مى كرد، با توجه به محدود شدن موضوعات مورد ابتلا درهمان روايات نقل شده از معصومان عليهم السلام، دايره استظهار از روايات نيز محدود بوده و ابزار اصلى آن بيشتر در شناخت دقيق سند و دلالت اخبار منحصر مى گرديد. ((446))

اما با پديد آمدن موضوعات و سوالات ديگرى از سوى مقلدان وساير مذاهب فقهى، لازم بود استظهار از آيات و اخبار نيز كار آمدتر گردد.

از جمله ابتكارات شيخ در شيوه هاى استنباط و استدلال فقهى، رشد و توسعه اين اسلوب است كه نزديك بود با منهجى كه اصحاب حديث و سيد مرتضى، هريك به نوعى، اتخاذ كرده بودند، كم كم از مسيرخود درپاسخ گويى به سوالات فقهى، منحرف شده يا از رونق بيفتد.

اما وى توانست با تطور و رشد فقه استظهارى ((447))، نه تنها پاسخ بسيارى از سوالات نوپيدا را در آورد، بلكه دربرخى از آراى فقهى، براساس استظهار از روايات، برخلاف اسلاف خود، حتى استادانى چون شيخ مفيد و سيد مرتضى، پيش رفت.

كتاب هاى روايى تهذيب الاحكام و استبصار نمونه هايى هستند كه در آنها فقط شيوه فقه استظهارى به كار رفته است.

2. فقه استدلالى تحليلى. به كارگيرى اصول و قواعد عقلى و تحليل هاى مبتنى بر عدم قطعيت حكم شرعى، دراستنباط فقهى، يكى از حساس ترين جريانات فقهى در طول تاريخ فقه اماميه بوده است كه به جهت همين حساسيت و ظرافت، همواره بحث ها و اختلافات بسيارى را نيز برانگيخته است. آغاز اين امر را به طور جدى بايد درقديمين ابن ابى عقيل عمانى و ابن جنيد اسكافى دانست اما آنها چه بسا درتطبيق برخى از اين قواعد بر خلاف اصول اماميه پيش رفتند و احيانا متوسل به قياس ظنى شدند. ((448)) و شايد از همين روى بودكه اين نوع فقه استدلالى مورد استقبال فقهاى محدث واقع نشد.

ضوابط و شرايط استفاده از اين قواعد استدلالى درمكتب بغداد از جهت نظرى مورد تنقيح و تصحيح قرار گرفت و به صورت عملى نيز به وسيله شيخ مفيد و سيد مرتضى،به متن فقه وارد شد، تا اين كه نوبت به شيخ الطائفه رسيد.

وى ضمن تكميل اقدامات استادانش درتحكيم مبانى و به كارگيرى صحيح اصول عقلى، كوشيد دراثبات احكام و فروع خارج از موضوع روايات، به شايستگى از آنها بهره گيرد.

اين دو اسلوب درعين حال كه حكايت از شكل و صورت بيان ادله فقهى شيخ دارند، روش هاى استنباط ى وى نيز محسوب مى شوند زيرا واضح است كه هرگونه استدلال واقامه دليل را كه فقيه براى حكمى شرعى بيان داشته است، نمى توان مبناى استنباط وى نيز قلمداد كرد واين امر در مورد اسلوب سوم استدلال هاى شيخ بيشتر روشن مى شود.

اهميت و ويژگى اجتهاد شيخ آن است كه وى توانست دو اسلوب فوق را با يكديگر درآميزد و درتمام فقه جارى سازد. اين امر از مهم ترين ابتكارات شيخ در فقه استدلالى است ودرواقع او بود كه با اخذ نقاط مثبت روش هاى پيشينيان به فقه تطور و اعتلا بخشيد. كتاب هاى مبسوط و خلاف نمودى از همين ابتكار و نوآورى شيخ مى باشند.

3. فقه استدلالى مدافعى. با قدرى تسامح درتسميه، مقصود روشى است كه شيخ در دفاع از مذهب اماميه در مقابل مذاهب فقهى عامه اتخاذ كرده و به وسيله آن به مناظره و استدلال بر آراء اماميه و نقض اقوال عامه مى پردازد. ماده استدلال وى دراين روش امورى مانند روايات عامى است كه مورد قبول شيخ نيستند اما براى اقناع و احتجاج برخصم، مجبور است از آنها بهره جويد.

ويژگى بارز شيخ دراين روش، تسلط عميق او برمبانى فقهى عامه، به ويژه روايات آنان و نيز قدرت مجادله و مناظره با آنان است.

در مورد ساختار و شاكله اين اسلوب، درفصل مبانى شيخ و نيز در بررسى كتابهاى فقه تطبيقى وى، بيشتر صحبت مى كنيم.

اما محور دوم از مراحل بررسى شيوه فقه استدلالى شيخ يعنى مبانى و اصول فقهى وى كه بيشتر جنبه محتوايى دارد تا روش شناسى در ادامه مباحث و در فصلى مستقل پى خواهد آمد.

رساله رضاعيه  
ملا محمد اسماعيل مازندرانى خواجويى

 (م 1173 ق)

تحقيق: سيد مهدى رجايى

بيشتر شرح حال نگاران، از علامه خواجويى با تجليل فراوان و به عنوان شخصيتى، جامع جميع فنون ياد كرده اند. او از محضر علمايى چون: شيخ حسين ماحوزى، ملامحمد جعفر خراسانى، فاضل هندى و... بهره برد و شاگردانى چون: ملامهدى نراقى، آقا محمدگيلانى و... تربيت كرد.

علامه خواجويى داراى تاليفات فراوان دردانش هاى گوناگون است كه عموم آنهابرخوردار از تحقيق و تدقيق مى باشند و بنابه گفته صاحب روضات، تعداد آنها به 150 اثر مى رسد.

برخى از تاليفات فقهى او عبارت است از: رسالة في حرمة النظر الى وجه النظر الى وجه الاجنبية، رسالة في اقل المدة بين العمرتين، رسالة في جواز التعويل على اذان الغير في دخول الوقت، رسالة في حكم الاستئجار للحج من غير بلد الميت، رسالة في حكم الغسل في الارض الباردة و مع الماء البارد و...

وى بنابر نقل صحيح، روز يازدهم شعبان سال 1173 دار دنيا را وداع گفت و در تخت فولاد اصفهان ميان قبر فاضل هندى و شيخ على اكبر اژه اى مدفون شد و اكنون علامتى از قبر او باقى نمانده است.

رساله رضاعيه از جمله رساله هاى فارسى و فقهى، استدلالى علامه خواجويى است كه از نسخه موجودبه خط نويسنده دركتابخانه آستان قدس رضوى تصحيح شده است.

بسم الله الرحمن الرحيم

بعد از سپاس بى قياس، و ستايش بى آلايش خدا و رسول عليه و آله السلام الى يوم القيام.

راقم حروف فقير دست و پاشكسته، تاروپود از هم گسسته، عبد جانى محمد بن الحسين مشتهر به اسماعيل مازندرانى گويد: در شرع اسلام به حسب نسب خداى تعالى هفت زن را حرام كرد: مادر، و دختر، و خواهر، و عمه، و خاله، و دختر برادر، و دختر خواهر، چنان كه فرمود:
«حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم و عماتكم و خالاتكم و بنات الاخ و بنات الاخت ». ((449))

و به حسب رضاع دو زن را: مادر رضاعى، و خواهر رضاعى، چنان كه فرمود:

«وامهاتكم اللاتى ارضعنكم و اخواتكم من الرضاعة ». ((450))

و چهار زن ديگر را به سبب قرابت و خويشاوندى كه مصاهره عبارت از آن است حرام نمود: مادرزن، و دختر زن كه به مادرش دخول كرده باشد، و زن پسر صلبى، وهمشيره زنى كه در حباله او باشد، چنان كه فرمود:

«وامهات نسائكم و ربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن فان لم تكونوا دخلتم بهن فلاجناح عليكم و حلائل ابنائكم الذين من اصلابكم و ان تجمعوا بين الاختين الا ما قد سلف.((451))

پس مجموع زنانى كه به نص قرآن حرام شده اند سيزده نفرند. و ليكن به اتفاق علماى اسلام و اخبار بسيار آنچه به نسب حرام باشد به رضاع نيز حرام است، پس مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله و برادرزاده و همشيره زاده رضاعيات نيز حرام اند.

و در احاديث منزله ذكر محرمات غير مذكورات شده و آن اين است كه اگر زنى از شير شوهرش دخترى را شير دهد، آن دختر بر پسرهاى آن شوهر هر چند از غير اين زن باشند، حرام مى شود، زيرا كه آن دختر به منزله همشيره ايشان است.

و اگر به جاى دختر پسرى را شير دهد، دخترهاى شوهرش هرچند از غير اين زن باشند، بر آن پسر حرام مى شوند به همان جهت كه مذكور شد.

و همچنين دختر نسبى اين زن شيرده، هرچند از غير اين شوهر باشد برآن پسر حرام است، چه آن پسر به منزله برادر اوست.

واگر دخترى را شير دهد آن دختر بر پسر نسبى او هرچند از غير اين شوهر باشد، حرام است.

وهمچنين دختر شوهر آن زن شيرده نسبى باشد يا رضاعى كه بر پدر آن پسر و دخترى كه از اين شير خورده باشند، حرام مى شود، زيرا كه اين دختر به منزله دختر او مى شود.

وهمچنين دختر نسبى اين زن شيرده هرچند از اين شوهر نباشد پدر مذكور به جهت مذكور حرام مى شود، و قيد نسبى از آن است كه اولاد رضاعى اين زن با تعدد فحل يعنى شوهر بر پدر و پسر مذكورين حرام نمى شود.

مگر به قول شيخ طبرسى كه در نشر حرمت بين المرتضعين اتحاد فحل را شرط ندانسته، اكتفا به مجرد اتحاد مرضعه نمود، زيرا كه با اتحاد مرضعه اخوت مادرى فيمابين ايشان حادث مى شود، و اخوت مادرى درتناكح نسبى موجب تحريم بين الفريقين مسطور است، و عموم «واخواتكم من الرضاعة » نيز دلالت براين دارد.

راقم حروف گويد: دليل اين شيخ جليل خالى از قوت نيست، وليكن چون اخبار بسيار برخلاف آن وارد شده عمل به مقتضاى آن نشايد كرد، بلكه ناچار عموم آيه و روايت را به اين اخبار تخصيص داده بناى عمل بر اين گذاشت.

چه جمع بين الاخبار، و خاصه چون اخبار مخصصه صحيحه باشد بهتر از طرح آنهاست، لهذا گروه انبوهى به اين رفته بناى عمل براين گذاشته اند.

ازجمله اين اخبار، خبر صحيح حلبى است از حضرت صادق (ع) قال:
سالته عن الرجل يرضع من امراة و هو غلام، ايحل ان يتزوج اختها لامها من الرضاعة؟ فقال: ان كانت المراتان رضعتا من امراة واحدة من لبن فحل واحد فلايحل، وان كانت المراتان رضعتا من امراة واحدة من لبن فحلين فلاباس بذلك. ((452))

يعنى: گفت عرض كردم به خدمت آن حضرت كه مردى در طفوليت شير زنى را مى خورد، آيا حلال است براو كه تزويج كند خواهر رضاعى مادرى اين زن را؟حضرت فرمود: اگر اين زن و خواهرش از شيريك زن و مرد خورده باشند، حلال نيست، و اگر از شير يك زن و دو مرد خورده باشند، باكى نيست.

چه از اين حديث ظاهر مى شود اتحاد مرضعه باتعدد فحل ناشر حرمت نيست، و خواهر رضاعى مادرى مرضعه خاله رضاعى مرتضع نمى شود، بلكه جايز است كه اين مرتضع تزويج او نمايد.

و مثل اين حديث است صحيحه بريد عجلى از حضرت باقر ((453))، و موثقه عمار ساباط ى از حضرت صادق عليهما السلام. ((454)) اين است موارد احاديث منزله و جمله محرمات نسبى و رضاعى و صهرى، هركه ضبط اين نمايد بعد فهم آن حكم اين مراتب و ما يتعلق بهابراو ظاهر شود، و چيزى از آنها براو مشتبه نماند، چنان كه بر جمعى در باب رضاع مشتبه شده حكم بر تحريم زنان بسيار نموده احاديث منزله را من باب القياس بر ايشان جارى نموده اند.

چه از آنچه فهميده شده دانسته مى شود كه اخبار منزله خاصه درمواضع بسيار وارد شده، پس حمل غير اين مواضع بر اين مواضع نشايد كرد، و قياس بى اساس را مناط استنباط حكم شرع نتوان نمود.

و ما دراين محل نبذى از اين اخبار را بالفاظها المنقولة عن الصادقين بياوريم تا صدق آنچه گفته اند، ظاهر شود.

روى الصدوق في الصحيح عن الصادق (ع) في الرجل تزوج المراة فتلد منه ثم ترضع من لبنها جارية، ايصلح لولده من غيرها ان يتزوج تلك الجارية التي ارضعتها؟ قال: لا هي بمنزلة الاخت من الرضاعة،لان اللبن لفحل واحد. ((455))

يعنى: مردى تزويج زنى مى نمايد و از او فرزندى به وجود مى آيد، پس اين زن از اين شير دخترى را شير مى دهد، آيا مى تواند شد كه پسر اين مرد از غير اين زن اين دختر را تزويج نمايد؟

حضرت فرمود: نمى تواند شد چه اين دختر به منزله خواهر رضاعى اين پسر است، زيرا كه هر دو از شير يك مرد خورده اند.

و حاصل اين دختر چنان كه برهمشير خود حرام است، بر برادرهاى اين همشير نيز حرام است، چه او هرچند همشير ايشان نيست، اما به سبب اتحاد فحل به منزله همشير ايشان است.

و قريب است به اين مضمون حسنه حلبى از حضرت صادق (ع) قال:
و سالته عن امراة ارضعت جارية اتصلح لولده من غيرها؟ قال: لا، قلت: فنزلت منزلة الاخت من الرضاعة؟ قال: نعم من قبل الاب. ((456))

يعنى: به خدمت حضرت عرض كردم كه زنى از شير مردى دخترى را شير مى دهد، آيا پسر اين مرد از غير اين زن مى تواند اين دختر را به زنى خواست؟ فرمود: نه، حلبى گويد گفتم: پس اين دختر به منزله خواهر رضاعى اين پسر است؟ فرمود: بلى از جانب پدر به منزله همشيره رضاعى اوست.

راقم حروف گويد: مورد ديگر حديث منزله آن است كه اولاد نسبى و رضاعى مرد صاحب شير به منزله اولاد پدر طفلى است كه از اين شير خورده باشد.

و بنابراين اولاد مذكوره، يعنى: دخترهاى نسبى و رضاعى صاحب شير بر پدر مذكور حرام مى شود.

چنان كه صحيحه ايوب بن نوح دلالت برآن دارد، قال:
كتب على بن شعيب الى ابي الحسن (ع) امراة ارضعت بعض ولدي، هل يجوز لي ان اتزوج بعض ولدها؟ فكتب الى: يجوز ذلك، لان ولدها قد صارت بمنزله ولدك. ((457))

يعنى: على بن شعيب به خدمت على بن موسى يا على بن محمد عليهم السلام عريضه نوشت به اين مضمون: كه زنى بعض اولاد مرا شير داده است، آيا مى رسد مرا كه بعض اولاد او را تزويج نمايم؟ حضرت درجواب نوشت: نمى رسد چه اولاد آن به منزله اولاد تو شده اند.

و قريب است به اين مضمون صحيحه على بن مهزيار ((458)) و صحيحه عبدالله بن جعفر الحميرى. ((459))

مساله ديگر: اگرزنى دو صغيره يا صغير و صغيره اجنبيه را شير دهد، برادر نسبى صغير و صغيره را مى رسد كه آن صغيره ديگر را برآن زن شيرده را كه مادر رضاعى آن صغيره است، تزويج نمايد.

چه اين زن نه مادر رضاعى اوست و نه نسبى و نه منكوحه پدر، و ميان او و آن صغيره نه رضاع است و نه نسب، و همشيره رضاعى كذائى برادر و خواهر نسبى وقتى كه همشيره او نباشد، بر او حرام نمى شود.

چنان كه همشيره نسبى برادر نسبى چون همشيره نسبى او نباشد براو حرام نيست بلكه او را مى رسد كه همشيره مادرى برادر پدرى را تزويج نمايد.

موكد آنچه گفته اند موثقه يونس بن يعقوب است ازحضرت امام بحق ناطق جعفر بن محمد صادق عليهما السلام قال:
سالته عن امراة ارضعتنى و ارضعت صبيا معي، و لذلك الصبي اخ من ابيه و امه، فيحل لى ان اتزوج ابنته؟ قال: لاباس. كذا رواه الشيخ، بسنده الى يونس هذا. ((460))

يعنى : به خدمت آن حضرت عرضه داشت نمودم كه زنى مرا و كودكى را با من شير داده است، و اين كودك برادر نسبى پدر مادرى دارد پس حلال است براى من كه دختر برادر او را تزويج نمايم؟ حضرت فرمودند: باكى نيست.

چه ازاين حديث ظاهر مى شودكه برادر نسبى پدر مادرى احد مرتضعين درصورت مفروضه برادر رضاعى مرتضع ديگر نمى شود، لهذا جايز است كه دختر او را تزويج نمايد.

بلكه از اين جا به فهم مى آيد كه اگر به جاى برادر نسبى پدر مادرى خواهر نسبى پدر مادرى باشد، مرتضع ديگر را مى رسد كه او را به زنى بخواهد.

پس واضح شد كه همشيره رضاعى كذائى خواهر نسبى بربرادر نسبى اين خواهر چنانچه سفارش يافت حرام نيست، با آن كه اصل درهرچيز اباحه است تا آن كه برحرمتش دليلى قائم شود.

و درصورت مذكوره يعنى در صورتى كه دو صغيره اجنبيه را با هم زن اجنبيه شير دهدو برادر نسبى يكى خواهد كه آن ديگرى را به زنى بگيرد، هيچ دليلى برحرمتش نيست، پس به حكم اباحه اصليه حلال باشد، چنان كه از حديث سابق الذكر نيز دانسته شد.

و بالله التوفيق.

بخش عربى فقه اهل بيت (ع)

تغيير الجنسية

آية الله السيد محسن الخرازي

لانعني بتغيير الجنسية صرف قطع آلة التناسل و ايجاد حفرة مكانها حتى يكون الرجل شبيها بالمراة في امكان المجامعه معه لانه لايوجب تغيير الجنسية.

بل نعني بذلك تغيير هوية الرجل و جنسيته بالكل، كما لو تناول الرجل مثلا شيئا من الادويه بحيث يتغير جنسه و يدخل في جنس آخر، و هذا مجرد فرض و لم يحك وقوعه الا بالاعجاز، و على فرض امكان وقوعه لا اشكال في جوازه لانه من باب تبدل عنوان بعنوان آخر من دون حاجة الى مقدمات محرمه، و مقتضى اصاله الحليه و اصاله البراءه هو الجواز. هذا مضافا الى قاعده الناس مسلطون على اموالهم وانفسهم بناء على انها قاعده عقلائيه، فتامل.

لايقال: ان ذلك تغيير لخلق الله و هو محرم لقوله تعالى: «ان يدعون من دونه الا اناثا وان يدعون الا شيطانا مريدا * لعنه الله و قال لاتخذن من عبادك نصيبا مفروضا * ولاضلنهم ولامنينهم ولامرنهم فليبتكن آذان الانعام ولامرنهم فليغيرن خلق الله ومن يتخذ الشيطان وليا من دون الله فقد خسر خسرانا مبينا.((461))

لانا نقول:
اولا: لا اطلاق للايه، لكونها في مقام مذمه ما يدعوه المشركون و عداوة الشيطان و طغيانه و الاشاره الى اقواله الناشئه عن الطغيان و الاهواء الصاده عن الفطره التوحيديه و الموديه الى الشرك و التشريعات المحرمة.

وثانيا: ان مطلق التغيير في التكوينيات لو كان محرما لزم تخصيص الاكثر و هو مستهجن.

فالايه كما يشهد صدرها و ذيلها راجعة الى حرمة التغييرات الناشئة من اغواء الشيطان التي تودى الى خلاف الفطره التوحيديه من الشرك و التشريعات المحرمة.

و هل يلحق بهذا القسم اى تغيير الجنسيه بتناول دواء و نحوه تغيير الرجل او المراة بالعمل الجراحى و الترقيع بان يبدل كل ب آخر بتبديل اجهزه مختصه باحدهما، او لايلحق؟ يمكن القول بالثاني من ناحية ملازمته للمحرمات، اذ ان ايجاد النقص في البدن محرم، و لايرفعه امكان ترقيعه بما للجنس المخالف، فان الترقيع موكد للنقص الوارد، والنقص هو الضرر، وايراده ولو على النفس محرم بحديث نفي الضرر.

هذا، مضافا الى استدعائه النظر الى العوره او لمسها و هما محرمان. نعم لو كان ذلك لغرض المعالجه كما اذا كان شخص له ميول مخصوصه بالجنس المخالف بحيث صارت تلك الميول موجبه لحدوث اختلالات فى جسمه و روحه او كانت مصلحه ملزمه اخرى للتغيير هي اهم فلااشكال. اما الاول فلانه معالجه و ضروره المعالجه تبيح المحظورات، و اما الثانى فلاهميه المصلحه الملزمه بالنسبة الى حرمة الاضرار،و حرمة النظر وحرمة اللمس ايضا مرتفعتان بضرورة المعالجة واهمية المصلحة الملزمة.

هذا مضافا الى امكان ان يكون المعالج زوجا او زوجه بناء على ان مجرد قلع عضوالتناسل في الرجل او المراه و تعويضه بعضو الجنس المقابل و خياطه المحل لايخرجه عن الزوجيه، و لا اقل من الشك فتستصحب فان الترقيع يحتاج الى مضى مده حتى يلتئم العضو و يصير جزء لمن يرقع.

واما الخنثى سواء كان مشكلا او غير مشكل فقلع احدى آلتيه لتقوية الاخرى لايكون تغييرا للجنسية فان احدى الالتين في كل منهما زائدة. ففى غير المشكل تكون زيادته واضحه، فقلع الزائده لايوجب تغييرا كما هو واضح، و في المشكل فالعضو يمكن ان يكون زائدا كما يمكن ان يكون عضوا اصليا، فلقلع مردد بين كونه تغييرا او غير تغيير، فهو شبهه موضوعيه للتغيير فلايترتب عليه حكم التغيير، فلو كان التغييرللجنسيه محرما لما امكن القول بحرمه ذلك في الخنثى لعدم احراز انه تغيير للجنسية.

و علاج الخنثى سواء كان مشكلا او غير مشكل لا اشكال فيه لان ضرورة المعالجة تبيح المحظورات و لو كان مستلزما للنظر و اللمس، و لا حرمه من جهه ايراد الضرر لما عرفت من انه رفع الزائدة لاالنقص، و ايضا لعدم احراز انه نقص وضرر في المشكل.

و مما ذكر يظهر ايضا ان من له احدى الالتين فقط الا انها قد غطيت بجلده ونحوها فاخراجها من تحت الغطاء ليس تغييرا للجنسيه، بل هو اظهار للرجوليه او الانوثيه، ولااشكال فيه حتى فيما اذا كان ملازما للنظرواللمس، لانها معالجة وضرورة المعالجة تبيح المحظورات.

فتحصل ان تغيير الجنسيه في غير المورد النادر المذكور اولا لايجوز الا اذا كان معالجه او كان فيه مصلحه ملزمه اهم.

فروع:

الفرع الاول:

لو قلنا بجواز تغيير الجنسيه فهل يجوز للزوجه ذلك من دون استئذان زوجها او لايجوز؟ يمكن ان يقال: ان الاقدام على ذلك من دون استئذان الزوج خروج عن طاعه الزوج و دخول في النشوز اذا كان ذلك مزاحما لحق الزوج من الاستمتاع و نحوه، و النشوزمحرم، كما اشار اليه قوله تعالى:
«واللاتي تخافون نشوزهن فعظوهن... الايه.((462))

ويدل على ذلك طائفة من الروايات:
منها: ما رواه في الكافى:
عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد بن خالد، عن الجاموراني، عن ابن ابي حمزة، عن ابى المغرا، عن ابى بصير، عن ابى عبدالله(ع) قال: اتت امراة الى رسول الله(ص) فقالت: ما حق الزوج على المراة؟فقال: ان تجيبه الى حاجته و ان كانت على قتب، و لاتعط ى شيئا الا باذنه، فان فعلت فعليها الوزر وله الاجر، و لاتبيت ليله و هو عليها ساخط. قالت: يا رسول الله، و ان كان ظالما؟ قال: نعم. قالت: والذي بعثك بالحق لاتزوجت زوجا ابدا. ((463))

ومن المعلوم ان تغيير الجنسيه مع مزاحمه حق الزوج ينافى قوله(ص): ان تجيبه الى حاجته و ان كانت على قتب.

و منها: موثقه محمد بن مسلم المرويه في الكافى:
عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن مالك بن عطية، عن محمد بن مسلم، عن ابي جعفر(ع) قال: «جاءت امراة الى النبي (ص) فقالت: يا رسول الله، ما حق الزوج على المراة؟ فقال لها: ان تطيعه ولاتعصيه، ولا تصدق من بيته الاباذنه، ولاتصوم تطوعا الا باذنه، ولا تمنعه نفسها و ان كانت على ظهر قتب، ولاتخرج من بيتها الا باذنه، و ان خرجت من بيتها بغير اذنه، لعنتها ملائكه السماء و ملائكه الارض و ملائكه الغضب و ملائكه الرحمة حتى ترجع الى بيتها...» الحديث. ((464))

ومن المعلوم ان قوله(ص): «ولا تمنعه نفسه» يدل على حرمة منع نفسها اياه ان دعاها الى ذلك، والاقدام على تغيير الجنسيه في حال دعوه الزوج اياه للاستمتاع نشوز و محرم، لانها بذلك تمنعه نفسها، بل لعله كذلك ارضاع الزوجه من تصير بارضاعه محرمه على زوجها، او تاخير طواف النساء لمنع زوجها عن الاستمتاع بها، فانها كلها مشموله لقوله:

«ولا تمنعه نفسه». هذا كله فيما اذا كانت دعوه الزوج الى الاستمتاعات فعليه، و اما اذا لم يدعها زوجها للاستمتاع بالفعل فهل يكون اقدامها على تغيير الجنسيه محرما او لايكون؟ فهنا وجوه:

الوجه الاول: ان الظاهر ان المحرم هو منع نفسها عند فعليه دعوه زوجها الى الاستمتاع فلايشمل ما اذا لم تكن له دعوه بالفعل، اللهم الا ان يقال: ان معرضيه الدعوه كافيه في عدم جواز منع نفسها بتغيير الجنسيه. ولعل من ذلك عدم جواز خروجها من البيت من دون استئذان الزوج بحيث ان الزوج اذا اراد الاستمتاع فى اى ساعه كانت امكن له ذلك، فالاقدام المذكور مناف لذلك.

وفيه: انه لم يحرز انه ملاك وجوب الاستئذان لاحتمال ان يكون للاستئذان موضوعيه ولو لم يكن معرضيه لذلك فضلا عن الفعليه.

الوجه الثانى: انه اذا كان الخروج من دون استئذان محرما فالخروج عن الجنسية من دون استئذان محرم بالاولوية وان لم يدعها الزوج للاستمتاع.

وفيه: انه اولويه ملاكيه، ولا يدل الكلام عليها بالفحوى، والاولويه الملاكيه تحتاج الى القطع.

الوجه الثالث: ان الاقدام على التغيير موجب لتضييع حقوق الزوج، و تضييع الحقوق محرم لكونه ظلما.

وهكذا يمكن القول بعدم جواز اقدام الزوج على ذلك في وقت ينافى حق الزوجه، كمااذا اراد الاقدام على تغيير الجنسيه في ليله يجب عليه المبيت عند زوجته بناء على لزوم القسمه بين الزوجات، بل لايجوزمطلقا لوقلنا بان حقوق الزوجه التي تحققت بالعقد من حق المضاجعه وحق النفقة تنافي الاقدام على تغيير الجنسيه،لانه تضييع لحقها. اللهم الا ان يقال: كما ان الطلاق جائز كذلك تغيير الجنسيه فانهما متشابهان،فتامل.

وبالجمله، لايجوز تغيير الجنسيه لكل واحد من الازواج و الزوجات اذا كان التغيير مزاحما لحق الاخر او مضيعا له.

الفرع الثانى: