نشانه هاى حيات ومرگ در بيان ادله

از مرجحات تحقق مرگ، با مرگ مغزى، اگر چه ضربان قلب و گردش خون ادامه داشته باشد، رواياتى است به اين مضمون كه: حمل اگر زنده متولد شود ارث مى برد و ارث مى رساند و زنده به دنيا آمدن چنين تعريف شده كه: بچه گريه اى كند يا حركتى اختيارى انجام دهد و در غير اين صورت، ارث نمى برد.

مرحوم صاحب وسايل در باب هفتم از ابواب ميراث الخنثى و ما اشبهه از كتاب ميراث، بابى را به اين امر اختصاص داده است. به موجب اين روايات، حركت، فرياد و گريه نشانه هاى حيات حمل هستند و به اين سبب استحقاق ارث دارد و ارث مى رساند.

از جمله آن روايات، موثقه موقوف بر عبدالله بن سنان در مورد ارث بردن نوزاد از ديه است:
ارث نمى برد مگر گريه كرده و صداى او شنيده شود((21)).

ابن عون نقل مى كند كه از امام(ع) درباره نوزاد شنيده است:
نوزاد، هيچ از ديه ارث نمى برد مگر گريه كرده و صدايش شنيده شود((22)).

در صحيحه ربيع بن عبدالله است كه امام صادق(ع) درباره نوزاد فرمود:
اگر حركت كند ارث مى برد((23)).

در صحيحه ديگرى ربيع مى گويد: شنيدم كه امام صادق(ع) درباره جنين وقتى كه به دنيا آمده و حركت آشكارى ازخود نشان دهد، فرمود:
ارث مى برد و ارث مى رساند؛ زيرا ممكن است لال باشد((24)).

عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل مى كند:
بر نوزادى كه گريه نكرده و فريادى بر نياورده ا ست نماز گزارده نمى شود و از ديه و غير آن، ارث نمى برد. اگر گريه كرد«و پس از آن مرد» بر او نماز گزار و به او ارث بده((25)).

در اين باب روايات ديگرى نيز به چشم مى خورند كه برخى صحيح و برخى موثقند((26))؛ چنان كه صاحب وسايل  باب 46 از ابواب احتضار از كتاب طهارت را با عنوان «حكم موت الحمل دون امه و بالعكس»((27)) آورده و در اين باب دسته اى از روايات دلالت مى كنند بر اين كه حركت نشانه حيات و عدم حركت نشانه مرگ است. به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

الف) روايت كلينى به سند صحيح از ابن ابى عمير از بعض اصحاب خود از امام صادق(ع) در مورد زنى كه مرده و بچه در شكم او حركت مى كند سؤال شده: آيا مى توان شكم او را شكافت و بچه را بيرون آورد؟

امام(ع) فرمود:
بله، [و پس از بيرون آوردن بچه] شكم زن دوخته مى شود.((28)) ب) روايت وهب بن وهب از امام صادق(ع):
اميرالمؤمنين على(ع) فرمود: اگر زنى بميرد و در شكم او فرزندى باشد كه حركت مى كند، شكم او شكافته مى شود وبچه بيرون آورده مى شود((29)).

به همين مضمون روايات ديگرى كه برخى معتبر است((30)) در همين باب از همان كتاب آورده شده است. از نگرش مجموع اين روايات درمى يابيم كه نشانه هاى حيات عبارت است از: گريه، فرياد، حركت، و اين همه از آثار حيات مغزاست. اگر مغز از كار افتاده باشد شخص قدرت بر فرياد و گريه وحركت ندارد اگر چه ضربان قلب داشته باشد. در هيچ يك از اين روايات اشاره اى هر چند اندك نشده كه ضربان قلب هم از نشانه هاى حيات است با اين كه پزشكان آن زمان ضربان قلب را نشانه حيات مى دانسته اند.

استدلال به نشانه ها

دليل سوم، قياس مساوات است به اين بيان:
1. قرآن مرگ را به جدايى روح از بدن تعريف مى كند: «الله يتوفى الانفس حين موتها((31))». بديهى است كه حيات به معناى همراهى روح با بدن است.
2. حركت، غريزه، عاطفه و حس - با اختلاف مراحلى كه دارند - از نشانه هاى نفس جوانى و روح هستند. بنابراين حيات و زندگانى به معناى حركت و حس و غريزه است.

در جواب مى گويم:
اولا، در مقابل سخن بالا «مرگ» به معناى از دست دادن حس و حركت و غريزه است.
ثانيا، چنانچه حس و حركت و غريزه از آثار حيات مغز باشند ناچار از دست دادن آنها به معناى مرگ مغزى است.

بنابراين با مرگ مغزى مرگ حقيقى محقق مى شود هر چند قلب به كار خود ادامه بدهد.

اشكال: اگر ما بدانيم بقاى روح در بدن نفيا و اثباتا ملازم با فعاليت و حيات مغز است، اين خود تسليم به مدعى است و نيازى به قياس مساوات نداريم.

جواب: اين مناقشه نبايد صحيح باشد؛ چون ما با قياس مساوات دانستيم كه بقاى نفس نفيا و اثباتا ملازم با حيات مغزاست.

دليلى ديگر بر حصول مرگ با مرگ مغزى

از امور روشن در فقه و پزشكى و عرف عام اين است كه انسان بى سر مرده است. در اين مطلب ديدگاه فقه با پزشكى متفاوت نيست؛ چنان كه ديدگاه پزشكى نيز با عرف عام مختلف نيست. بنابراين اگر فرض كنيم علم پزشكى بتواند ضربان قلب و فعاليت هاى آن را پس از جدا شدن سر از بدن به صورت طبيعى يا به كمك وسايل پزشكى، حفظ كند،احدى در مرگ اين انسان اختلاف نمى كند و هيچ فقيهى در مترتب شدن آثار مرگ بر او، ترديد نمى كند، اگر چه قلب به ضربان خود ادامه داده و خون را در بدن جريان دهد. اين مطلب از ناحيه فقهى و پزشكى و عرفى بسيار روشن است.

استدلال به قاعده تزاحم بر جواز

اگر فرض كنيم ادله پيشين براى زدودن شك از حصول مرگ با مرگ مغزى پيش از ايست قلبى، كفايت نمى كند و اين شك در مجراى استصحاب قرار مى گيرد و على القاعده بايد حيات مشكوك را استصحاب كرده و در نتيجه بايد احكام حيات را بر او جارى كنيم. مى توان گفت: اجازه برداشتن قلب يا ريه يا كبد از انسان مبتلا به مرگ مغزى براى پيوند به بدن انسان بيمارى كه نجات او واجب است، نه تنها مشروع بلكه واجب است؛ زيرا نهايت دليلى كه مى توان بر حرمت برداشتن قلب بيمار مبتلا به مرگ مغزى اقامه كرد، عبارت است از: حرمت هلاك كردن نفس به استناد سخن خداوند:«و لا تلقوا بايديكم الى التهلكة((32)).» و نيز حرمت سبب هلاك شدن بيمار مبتلا به مرگ مغزى از جانب ورثه او با قطع قلب يا كبد او، اين دو حرمت، اجازه برداشتن قلب مبتلا به مرگ مغزى را براى پيوند به بدن بيمارى كه نجات او واجب است منع مى كند، ليكن اين حرمت با وجوب نجات بيمارى كه احتياج به پيوند قلب دارد، تزاحم مى كند و بدون شك، حرمت افكندن خود در هلاكت بر وجوب نجات بيمار نيازمند پيوند قلب، ترجيح دارد، ليكن اين ترجيح وتقديم اختصاص به صورتى دارد كه شخص اهدا كننده بتواند به صورت طبيعى به فعاليت و حيات خود ادامه دهد. دراين مطلب هيچ فقيهى ترديد ندارد. اما در صورتى كه بين وجوب نجات بيمار محتاج به پيوند قلب و بين حرمت هلاك كردن بيمار مبتلا به از كار افتادن كامل مغز - يعنى كسى كه هيچ اميدى به بازگشت حس و حركت و ادراك در او نيست - تزاحم درگيرد و بى ترديد در اين صورت وجوب نجات بر حرمت هلاك كردن ترجيح دارد. چگونه مى توان حرمت هلاك كردن انسانى را كه هيچ اميدى ندارد روزى به حيات طبيعى خود برگردد و دوباره به احساس و حركت و ادراك ادامه دهد، بر وجوب نجات انسانى كه احتياج به پيوند قلب دارد و پزشكان نيز تاكيد كرده اند كه به احتمال زياد سلامتى او براى مدت طولانى به حالت طبيعى برمى گردد، مقدم دانست؟!

پس در اين جا وجوب نجات بر حرمت هلاك كردن مقدم مى شود و در نتيجه حرمت هلاك نمودن، از فعليت مى افتد،و وجوب نجات، بدون مزاحم باقى مى ماند؛ چنان كه مطلب در تمام موارد باب تزاحم كه امر آن مردد بين مهم ومهم تر است، از همين قرار است((33)).

ترجيح وجوب نجات بر حرمت هلاك كردن، نسبت به هر يك از اهدا كننده قبل از مرگ، و وارثان او بعد از مرگ، جارى مى شود.

بنابراين، اهدا كننده مى تواند به پزشك جراح اجازه دهد كه پس از مرگ وى قلبش را برداشته، به بدن بيمارى كه نجاتش واجب است، پيوند دهند و اگر خودش به اين عمل وصيت نكرده باشد، ولى امر و ورثه او مى توانند به پزشك جراح اجازه دهند پس از مرگ مغزى، به منظور نجات حيات مسلمان محتاج به قلب و كبد و ريه، عضو مورد نياز را بردارند.

استدلال به قاعده «لاضرر» بر جواز

مى توان با قاعده معروف «لاضرر» چنين استدلال كرد: حرمت هلاك كردن، نسبت به بيمار مبتلا به مرگ مغزى منجر به ضرر خوردن به بيمارى مى شود كه براى نجات از دام مرگ محتاج پيوند قلب است و حديث معروف «لاضرر» حرمت هلاك كردن را كه حكمى ضررى است، بر مى دارد و واضح است كه حكم به وجوب نجات بيمار محتاج به پيوند قلب نيز ضررى است؛ زيرا نجات او متوقف بر هلاك شدن بيمار مبتلا به مرگ مغزى است و اين بر فرض حيات او ضررى قطعى بر اوست و طبق قاعده، حكم مضرتر مرتفع شده حكم كم ضررتر باقى مى ماند و از آن جا كه ضرر مترتب برحكم به حرمت هلاك كردن مرده مغزى بيشتر از ضرر مترتب بر حكم به وجوب نجات مريض بيمار قلبى، مى باشد، بااين قاعده، حكم به حرمت هلاك كردن بيمار مبتلا به مرگ مغزى از فعليت ساقط مى شود و حكم وجوب نجات بيمارقلبى بدون مزاحم باقى مى ماند؛ زيرا ضرر مترتب بر حكم به حرمت هلاك كردن بيمار مبتلا به مرگ مغزى، هلاك كردن بيمار قلبى است و ضرر مترتب بر وجوب نجات بيمار قلبى، هلاكت بيمار مبتلا به مرگ مغزى است و بى ترديد ضرر نخست به مراتب قوى تر از ضرر دوم است؛ زيرا بيمار قلبى به معناى دقيق كلمه، انسانى زنده است و با عوض شدن قلب او، نشاط و تلاش خود را از سر خواهد گرفت، در حالى كه بيمار مبتلا به مرگ مغزى فاقد هر گونه احساس وحركت و ادراك و عاطفه است و هيچ اميدى به بازگشت احساس و حركت و ادراك وجود، ندارد، بلكه تنها قطعه اى گوشت و استخوان است كه در گوشه اى افتاده، نفس مى كشد و قلب او خون را گردش مى دهد.

بنابر اين حكم به حرمت هلاك كردن مرده مغزى مرتفع مى شود؛ چون اين حرمت مستلزم وارد كردن ضرر بزرگ تر به بيمار قلبى است و در نتيجه حكم به وجوب نجات بيمار قلبى، اگر چه مستلزم وارد شدن ضرر به مرده مغزى مى باشد، مقدم مى شود؛ زيرا ضرر آن كمتر است. اين بيان بر طبق مذاق محقق نايينى بود، اما بر طبق بيان گذشته ما، قاعده ضررفقط در خصوص حكم به حرمت هلاك كردن مرده مغزى، جارى مى شود و در نتيجه حكم به حرمت از بين مى رود؛ زيرا ضرر و امتنان هر دو وجود دارند و قاعده «ضرر» در مورد حكم به وجوب نجات بيمار قلبى با برداشتن قلب مرده مغزى و پيوند به بدن بيمار قلبى، جارى نمى شود؛ زيرا همان طورى كه پيش از اين گفتيم، امتنانى در آن نيست، و درجريان قاعده ضرر هم ضرر بايد باشد و هم امتنان.

به هر حال؛ اگر چه در برخى مطالب ياد شده امكان مناقشه وجود داشته باشد، ليكن از مجموع اين ادله براى فقيه اطمينان حاصل مى شود كه مرگى كه شارع موضوع دسته گسترده اى از احكام قرار داده است، مرگ مغز است نه مرگ قلب. به فرض كه اين حقيقت ثابت نباشد، مى توان گفت: برداشتن اعضاى اصلى مرده مغزى جايز است؛ به دليل تزاحم يا ضرر، بنابراين برداشتن اعضاى اصلى بيماران مبتلا به مرگ مغزى مانند قلب و كبد و ريه و ساير اعضاى داخلى، به منظور پيوند به بدن انسان هاى زنده در حال ضرورت جايز است.

حكم شك در مرگ

حال اگر فقيه با مرجحات ياد شده و مانند آن، قانع نشود كه مرگ با از كار افتادن مغز حاصل مى شود و در حصول مرگ در موقع از كار افتادن مغز و قبل از ايست قلبى شك كند، در اين مورد بدون ترديد استصحاب جارى مى شود؛ زيرا تاقبل از مرگ مغزى، حيات متيقن است آن گاه با مرگ مغزى، در حصول مرگ شك مى كنيم، و بى ترديد استصحاب جارى مى شود و احكام حيات بر او مترتب مى شود((34)).

در روايات نيز امر به درنگ شده تا مرگ آشكارگردد، در صحيحه هشام بن حكم از ابوالحسن(ع) درباره بى هوش شده وغريق نقل شده:
بايد سه روز انتظار كشيد «تا معلوم شود مرده يا نه» مگر پيش از آن تغييرى رخ دهد((35)).

در موثقه عمار از امام صادق(ع) آمده است:
غريق نگهدارى مى شود تا تغييرى در وى حاصل شده و معلوم شود كه مرده؛ سپس غسل و كفن مى شود((36)).

حكم اين درنگ و انتظار، در هر موردى كه در آن امر حيات و مرگ بر مردمان مشتبه شده باشد، جارى مى شود.

اجازه براى برداشتن عضو

آيا عمليات قطع عضو از مرده مغزى به منظور پيوند به بدن بيمارى كه مرگ حيات او را تهديد مى كند، به اجازه اهداكننده عضو پيش از مرگ مغزى، نيازمند است؟ در فرضى كه اهدا كننده عضو چنين اجازه اى نداده باشد آيا اجازه وارثان او بعد از مرگ مغزى وى، كفايت مى كند؟

براى پاسخ به اين دو پرسش، پيرامون دو نكته سخن خواهيم گفت:

ابتدا درباره نياز به اجازه از جانب اهدا كننده عضو قبل از مرگ مغزى سخن مى گوييم و بعد درباره سقوط اجازه و عدم آن با تزاحم، بحث مى كنيم.

در مورد نكته نخست چنين مى گوييم:

1. ازبديهيات فقه است كه انسان حق دارد از اعضا و جوارح خود به نحو مشروع استفاده كند ولى ضرر زدن و هلاك كردن جايز نيست و اين تسلط، هديه الهى به آدمى است و چنان كه قوانين قرار دادى جديد بيان داشته، انسان تسلط ذاتى بر خويش ندارد؛ به همين منظور اين تسلط، در محدوده غير محرمات الهى است اما در دامنه محرمات الهى،آدمى نه بر خويش تسلط دارد و نه بر اعضاى خود.
به جهت رهايى از اين اشكال، برداشتن يكى از دو كليه انسان براى مصلحت بيمارى كه هر دو كليه او از كار افتاده، جايزنيست مگر از او اجازه بگيرند.

2. چنان كه انسان حق دارد در حيات خود اجازه دهد در حدودى كه خداوند نهى نكرده، در اعضاى او تصرف كنند،همچنين به همان ملاك و بيان مى تواند اجازه دهد در اعضاى او بعد از مرگ يا مرگ مغزى تصرف كنند؛ زيرا كسى كه امروز ملاك اذن در تصرف در اعضا است، مالك اذن در تصرف در فرد نيز خواهد بود و كسى كه در حال حيات خودمالك اذن در تصرف است بر طبق قاعده، مالك اذن در تصرف در فردا نيز خواهد بود. همان طور كه انسان مى تواندبراى مدت كوتاهى خانه خود را اجاره دهد مى تواند براى مدت طولانى كه شامل تمام حيات خود و حتى بعد حيات نيز شود، خانه را اجاره دهد و چنين اجاره اى صحيح بوده و وارثان عين خانه را ارث مى برند نه منافع آن را.
همچنين اين قاعده در مواردى كه انسان اجازه دهد پس از مرگ در اموال او تصرف كنند، جارى مى شود با اين تفاوت كه شارع مشروعيت اين اجازه را به يك سوم اموال محدود كرده است.
در اين صورت، بر طبق قاعده اگر انسان در حال حيات خود مالك تصرف در چيزى باشد پس از مرگ نيز مالك تصرف در آن است، با اين تفاوت كه حق انسان براى تصرف در اموال خود پس از مرگ به مقدار بيش از يك سوم، محدود به موافقت وارثان است؛ زيرا هر چيزى كه در حال حيات انسان به شكل كامل تحت تسلط او باشد به حكم همين سلطه و حق مى تواند اجازه تصرف در آن را در هر وقتى كه مى خواهد، در حال حيات و ممات، صادر كند، مگر دليلى آن رامنع كند يا دليل آن را به اندازه مشخصى محدود كند؛ چنان كه در وصيت چنين است.

3. حق داراى دو طرف است: صاحب حق يعنى انسان و متعلق حق كه چيزى است كه حق به آن تعلق گرفته است، مانند حق برآمده از تحجير در زمين يا معدن و حق شريك در سهم شريكى كه ديگرى «شخص سوم» آن را خريده است و «حق شفعه» ناميده مى شود.
حق عبارت است از: سلطه طرف اول بر طرف دوم، و گاهى دو طرف متحدند و اختلافشان اعتبارى است و آن درجايى است كه انسان بر خودش حقى داشته باشد، و از جمله آن حقوق، حق انسان بر اعضا و جوارح خود مى باشد كه بدون شك از جمله حقوق آدمى است.

4. همچنان كه گفته شد حق سلطه اى است كه خداوند براى بندگان خود قرار داده است پس آن سلطه به اعتبار جعل(قرار داد)، حكم و به اعتبار مجعول، حق است.

5. حق از قبيل ملك است و هر يك از اين دو به انسان سلطه بر متعلق خود را مى بخشند، با اين تفاوت كه سلطه انسان بر ملك خود شامل همه انواع تصرفات مالى مشروع مى شود. وقتى انسان مالك چيزى شد مالك بيع و هبه و مصالحه بر آن و عاريه دادن و روى گرداندن از آن و اجاره دادن آن خواهد بود. اما حق، سلطه اى است كه خداوند براى بندگان خود قرار داده است، با اين تفاوت كه محدود به شيوه هاى ويژه اى از تصرف است، بنابراين كسى كه حق خيار دارد تنها مالك فسخ عقد است و شفيعى كه حق شفعه دارد تنها مى تواند سهم شريك خود را كه به مشترى فروخته، بخرد، اماحق انواع ديگر تصرفات مالى را ندارد.
مرتهن (گرو گيرنده) تنها حق دارد كه در صورت امتناع بدهكار از پرداخت بدهى، حق خود را از رهن بردارد ولى حق ساير تصرفات را ندارد.

6 . حق داراى اقسامى است:
الف) حقى كه قابل ساقط كردن است.
ب) حقى كه قابل نقل در برابر عوض يا بدون عوض است.
ج) حقى كه به صورت قهرى و به واسطه ارث منتقل مى شود.
د) حقى كه همه موارد فوق را قبول مى كند، مانند حق تحجير؛ زيرا مى توان با روى گرداندن از آن، آن را ساقط كرد وصاحب حق مى تواند در مقابل دريافت عوض يا بدون عوض، آن را به ديگرى منتقل كند، چنان كه در صورت مرگ او،به صورت قهرى و به واسطه ارث به ورثه وى منتقل مى شود.
ه) حقى كه تنها قابل ساقط كردن است نه نقل اختيارى يا انتقال قهرى به واسطه ارث، مانند حق غيبت كه با ساقط كردن، ساقط مى شود و با مرگ، به ورثه صاحب حق منتقل نمى شود.
و) حقى كه قابل نقل در برابر عوض يا بدون عوض مى باشد ولى قابل انتقال قهرى به واسطه ارث نيست، مانند حق قسم زن عليه شوهر؛ زيرا اين حق قابل انتقال از سوى زن به هو و، در برابر عوض يا بدون آن مى باشد. اما در فرضى كه هوو، ارث بر زن باشد، اين حق به او انتقال نمى يابد.
ز) حقى كه در صورت مرگ قابل انتقال قهرى است ولى قابل نقل «اختيارى» نيست، مانند حق خيار و حق شفعه، كه اين دو بامرگ به صورت قهرى به ورثه صاحب حق منتقل مى شوند ولى نقل آن به ديگرى در برابر عوض يا بدون آن،ممكن نيست؛ زيرا نقل اگر به سبب انتقال سهم شريك به شخص ديگر باشد، در اين حق، شفعه به كلى از بين مى رود؛ چرا كه موضوع آن يعنى شركت، منتفى شده است. و اگر نقل به اين معنا است ك شريك حق شفعه خود را به شخص ديگر واگذار كند، مى گوييم: اين، از باب وكيل گرفتن شريك در اجراى حق شفعه است نه از باب نقل حق شفعه.
همچنين نقل حق خيار به شخص ديگر ممكن نيست؛ زيرا نقل اگر به سبب انتقال عين از مشترى به شخص ديگرباشد، در اين صورت حق منتفى مى شود؛ چرا كه عين از او به ديگرى انتقال يافته است و با انتقال عين، شخص ديگردر خارج حق خيار ندارد و اگر نقل به اين معنا است كه صاحب حق، حق خيار خود را به ديگرى واگذارد تا او اعمال خيار كند، مى گوييم: اين از باب وكيل گرفتن است نه نقل حق خيار.
ح) حقى كه هيچ يك از موارد فوق را قبول نمى كند، بنابراين ساقط كردن آن ممكن نيست و نقل آن در برابر عوض يابدون آن ممكن نيست و با مرگ صاحب حق به ورثه او به صورت قهرى انتقال نمى يابد، مانند حق پدرى و حق ولايت حاكم و شبيه اينها كه اسقاط آنها و نقلشان به ديگرى نيز ممكن نيست؛ چنان كه با مرگ به ورثه پدر يا حاكم منتقل نمى شوند.
فقيهان اين دسته از حقوق را «احكام» نام نهاده اند و بين احكام و حقوق چنين فرق گذارده اند كه: حق قابل اسقاط است بر خلاف حكم، اين اصطلاح فقيهان است و فايده اى در مناقشه اين اصطلاح نيست.

7. به نظر مى رسد كه حق بر هر سلطه آدمى بر غير خود و حتى بر اعضاى خود، اطلاق مى شود، و مقتضاى قاعده،امكان اسقاط اين سلطه يا نقل آن به ديگرى از جانب صاحب حق مى باشد چنان كه مقتضاى حديث نبوى مشهور «ماترك الميت من حق فهو لوارثه» آن است كه با مرگ صاحب حق اين حق به ورثه او منتقل مى شود. ليكن دليل، دلالت مى كند كه هر يك از اين امور سه گانه (اسقاط، نقل، انتقال) يا تمام آنها، منتفى است، پس اين حق، واجبى است كه ازجانب خدا قرار داده شده نه امر مباح، بنابراين صاحب حق به هيچ شكلى نمى تواند آن را اسقاطيا ابطال يا منتقل كند؛ مانند حق پدرى و ولايت كه واجبى از ناحيه خداوند است، و پدر نمى تواند اين حق را ابطال نموده و آن را ازعهده فرزند خود بردارد و حاكم نيز نمى تواند اين حق را اسقاط كرده از عهده رعيت خود بردارد.
گاهى اين حق، رخصت و جوازى است ا زجانب خداوند نه واجب و تكليف، مانند حق غيبت كه غيبت شونده مى تواند از عهده غيبت كننده بردارد و آن را اسقاط نمايد و مانند حق تحجير كه صاحب آن مى تواند آن را ابطال نموده و از آن روى بگرداند.
قسم نخست از حقوق، قابل اسقاط و نقل و انتقال نيست. قسم دوم به حسب مقتضاى دليل قابل هر سه امر يا بعضى ازآنها است، پس حقوقى كه بسان حق تحجير است هر سه امر را قبول مى كنند (اسقاط، نقل و انتقال) و برخى حقوق ازقبيل حق خيار و حق شفعه تنها قابل انتقال قهرى هستند؛ چنان كه دليل آن را توضيح داديم.
بنابراين، مقتضاى قاعده در حقوق، قابليت براى اسقاط و نقل و انتقال است مگر دليلى برخلاف آن وجود داشته باشد.

8. حق انسان بر اعضاى خود، از حقوق شرعى ثابت است. اينك ببينيم آيا سه مورد ياد شده (اسقاط، نقل و انتقال) دراين حق جارى مى شوند؟
ما تصور معقولى براى اسقاط اين حق از جانب صاحب حق نداريم، ليكن ممكن است كه انسان اجازه دهد عضو مورداحتياج مريض مانند كليه را قطع كنند و به بدن او پيوند دهند، چنان كه انسان مى تواند به برخى مؤسسات پزشكى اجازه دهد كه برخى اعضاى او را پس از مرگ مغزى به منظور پيوند به بيمارى كه ضرورت شرعى مقتضى نجات جان ايشان است، در برابر عوض يا بدون آن، بردارند و از آن جا كه اجازه اخير از باب وصيت است بيش از يك سوم مجموع حقوق و اموال وى نافذ نيست و اين مقتضاى قاعده است و هيچ مانعى كه از اين قاعده منع كند سراغ نداريم واز اين جهت فقيهان نقل يكى از دو كليه را به بيمارى كه نجات جان او واجب است به شرط اجازه صاحب آن، جايزشمرده اند. به همين ملاك مى تواند اجازه قطع اعضاى اصلى خود را پس از مرگ مغزى به منظور پيوند به بيمارى كه نجات جان او واجب است، در همان حدودى كه توضيح داديم، صادر كند.
اين حق پس از مرگ شخص به ورثه او منتقل مى شود؛ به دليل قول پيامبر اكرم(ص): «ما ترك الميت من حق فلوارثه»((37)) پس گرفتن اجازه ورثه در استفاده از اعضاى مرده مغزى براى مصلحت بيمارى كه نجات جان او واجب است دربرابر عوض يا بدون آن، واجب است.

9. درباره نقطه دوم يعنى سقوط اجازه يا عدم سقوط آن با تزاحم، بايد بگوييم: تزاحم، نهى وارد از ضرر رساندن به خود يا حرمت هلاك كردن به خصوص مرده مغزى، را بر مى دارد، اما شرط اجازه از جانب انسان زنده براى تصرف دراعضاى او پس از مرگ يا پس از مرگ مغزى يا اجازه اولياى او، هيچ مزاحمى ندارد؛ و از همين جهت واجب است كه اجازه اهدا كننده در اهداى كليه به بيمارى كه هر دو كليه او از كار افتاده، گرفته شود؛ زيرا هر دو مساله از يك باب است و آن عبارت است از: تزاحم بين حرمت ضرر رساندن به خود و وجوب نجات مريضى كه هر دو كليه اش از كار افتاده است و تقديم حكم به وجوب نجات بر حكم به حرمت ضرر رساندن، و از بين رفتن نهى از ضرر رساندن با اين تزاحم.

با وجود اين، هيچ كس به لازم نبودن شرط اجازه در اين مورد، فتوا نداده است. مساله مورد بحث از همين قبيل است.بله، اگر مرده مغزى وصيت نكرده باشد و اولياى او نيز اجازه ندهند و ضرورت اقتضا كند كه قلب او برداشته شود، حق او ساقط مى شود و اجازه ولى امر كفايت مى كند.

سيدمحسن موسوى گرگانى

شايد جاى كم ترين ترديدى نباشد كه بر اساس تمام مسالك و مبانى و مذاهب، ما انسان ها مانند حيوانات بدون تكليف نيستيم، بلكه مسلما شريعت مقدس اسلام، مجموعه اى از قوانين و دستورها را آورده است و انسان ها راموظف كرده كه به آنها عمل كنند. پس اجمالا ما انسان ها تكليفى داريم و به حكم عقل بايد به دنبال شناسايى تفصيلى آن برويم، زيرا قطعا در صورت عدم شناسايى، نمى توانيم به آن عمل كنيم و اگر به آن عمل نكنيم، در خلاف مسيرى قرار مى گيريم كه خداوند متعال ما را براى پيمودن آن مسير، آفريده است و بى ترديد در اين صورت پايان حركتمان،خطرناك و مساوى با عذاب ابدى خواهد بود.

اگر عقل، تواتر عقلى، نصوص و متون دينى و اتفاق تمام شرايع، تاييد مى كنند كه بايد انسان در برابر خداى خود،خضوع و خشوع داشته باشد و به اوامر و نواهى او گردن نهد، اين امر نيز، مسلم و پذيرفته است كه بايد انسان براى به دست آوردن آن اوامر و نواهى و اطلاع از كميت و كيفيت آنها به جستجو بپردازد و مظان وجود آنها را با دقت هر چه بيشتر مورد بررسى قرار دهد، و گرنه چگونه كسى كه راه را نمى شناسد، آن را به درستى ط ى مى كند؟ پس ضرورى است كه ما پيش از هر چيز به درستى و به تفصيل، وظايف و تكاليفى را كه از ناحيه شرع مقدس اسلام متوجه ما شده است، بشناسيم.

راه هاى تكليف يابى

شايد كسانى باشند كه در مورد راه يافتن تكليف بگويند كه عقل ما بهترين چراغ هدايت و راهنماى ما است و لذا بايدهر انسانى با چراغى كه خداى حكيم در درون او نهاده است راه صلاح و رستگارى اش را بيابد و از آن راه به سوى كمال خود به پيش تازد، ولى اين راه، درست نيست، زيرا عقل بشر هر چند درخشنده و تابناك باشد، توانايى درك همه حقايق عالم هستى را ندارد، اگر چه انسان مى تواند با پرورش دادن آن به بسيارى از چيزهاى دانستنى پى ببرد وموشكافى هايى را انجام دهد، ليكن هرگز نمى تواند به واقعيت هاى عالم هستى كه خداوند منان پيامبران را براى تعليم آنها به سوى بشر فرستاده است، دست اندازى كند، و لذا كسانى كه مى خواهند تمام جزئيات عالم هستى را با عقل خود دريابند، به گمراهى مى افتند.

بنابراين بايد پذيرفت كه عقل بشرى هرگز نمى تواند تمام واقعيت هاى عالم هستى را دريابد و لذا خداوند تبارك وتعالى پيامبران خود را براى راهنمايى بشر فرستاده است، تا آنچه را انسان نمى تواند از راه به كار انداختن عقلش دريابدبه او بياموزند.پس هرگز نمى توان تكاليفى را كه پيامبر بزرگ اسلام آورده و اوليا و جانشينان گرامى اش به شرح وتفصيل آنها پرداخته اند با عقل و انديشه به دست آورد، مگر اين كه منظور از رجوع به عقل، احتياط در مدار متون شرعى باشد؛ زيرا اين معنا اگرچه امكان دارد، ليكن روشى پيچيده و طاقت فرسا است كه قطعا مطلوب و مرادخداوند متعال نيست؛ زيرا احتياط در تمام امور، قطعا زندگى بشرى را مختل مى كند، كه به طور حتم، مورد رضايت شارع مقدس نيست.

افزون بر اين كه تحقق احتياط در جميع امورى كه بشر با آنها برخورد دارد، كار هر كسى نيست و سال ها بايد انديشيد تاراه و روش آن را به درستى به دست آورد و ناگفته پيدا است كه چنين شريعتى منشا گريز مردمان از آن مى گردد.

بنابراين، تنها چيزى كه براى شناخت احكام و وظايف الهى و دستورات شرعى باقى مى ماند و بايد از آن راه به تكاليف شرعى دست پيدا كرد، قرآن مجيد و احاديث پيامبر خدا و جانشينان و خانواده آن بزرگوار است. و چون قرآن كريم كمتر به بيان احكام شرعى و تكاليف بشرى پرداخته است و احاديث پيامبر بزرگوار كم تر در اختيار ما قرار دارد،اساسى ترين چيزى كه براى دريافت احكام الهى مى تواند مورد بهره بردارى ما قرار گيرد، اخبار و احاديثى است كه ازائمه معصوم (ع) براى بيان تكاليف و وظايف آدميان صادر شده است؛ زيرا فرض بر اين است كه امامان ما داراى عصمت و دانشى خدادادى بوده اند و بيان آنان، واقعياتى است كه مى توان به ضرس قاطع به پيامبر اسلام و شريعت مقدس آن حضرت نسبت داد، و لذا اگر ما در عصر يكى از آن بزرگواران بوديم، هيچ مشكلى براى رسيدن به احكام الهى و تكاليف شرعى خود نداشتيم، ولى متاسفانه چنين پيشامدى به وقوع نپيوسته است؛ زيرا ما در عصرى قرارگرفته ايم كه هيچ گونه دسترسى به امام معصوم خود نداريم و اين بزرگ ترين محروميتى است كه قضا و قدر الهى نصيب ما كرده است؛ ولى امامان گذشته ما احكام الهى و وظايف شرعى آدميان را به طور كامل بيان داشته اند و ما را از اين جهت بى نياز كرده اند؛ اما مشكل ما دسترسى به احاديث آن بزرگواران است؛ زيرا فاصله زمانى ما با آن حضرات بيش از هزار سال است و در اين بين كه همواره حكومت ها در دست دشمنان دين و مذهب بوده و همه چيز به ويژه فرهنگ و تاريخ را به مذاق و در راستاى اهداف شوم خود تدوين كرده اند، آسيب به آن اخبار و احاديث، بيش از آن است كه بتوان توصيف كرد؛ زيرا از يك طرف، حكومت هاى جاير، مزدورانى را براى جعل حديث استخدام مى كردند تا در برابر ائمه و عليه آنان و مذهب ايشان حديث جعل كنند و از طرف ديگر جاه طلبان و منافقانى، ظهور وبروز كردند و به جعل و دس اخبار زيادى پرداختند و از جانب ديگر بسيارى از اخبارى كه ائمه براى بيان وظايف شرعى آدميان بيان كرده بودند از ميان رفته و نابود گرديده است.

برخى از آنها را همان حكام جاير و ظالم به غارت برده و نابود كردند، و بسيارى از آنها به جهت پنهان كردن در زيرخاك، نابود شدند و بسيارى ديگر از آنها به مرور زمان و عدم توجه خانواده هاى راويان و نويسندگان احاديث به ديارعدم رفتند و لذا آنچه اكنون براى ما باقى مانده، مجموعه بسيار كوچكى از احاديثى است كه مى گويند: ائمه اطهار(ع)آنها را بيان داشته اند؛ ولى بى ترديد همين مجموعه كوچك، به گونه اى نيست كه بتوان همه آنها را به آن بزرگواران نسبت داد؛ زيرا همان طور كه اشاره شد در ميان كسانى كه كتاب هاى خبرى داشته اند و اخبار ما از آن كتاب ها گرفته شده است، افرادى وجود داشته اند كه معروف به دروغگويى و جعل حديثند؛ چنان كه افراد زيادى در ميان آنان،وجود دارند كه به هيچ وجه نمى توان آنان را شناسايى كرد و نيز بسيارى از اسماء راويان شناخته شده با اسماء راويان ناشناس و ضعيف و فاسد، اشتراك دارند و اين اشتراك اسمى به گونه اى سند روايات را پيچيده و مبهم مى كند كه گاهى اصلا نمى توان تشخيص داد كه آيا در سند فلان روايت كه مثلا يونس واقع شده است، راوى همان شخص شناخته شده است و مى توان روى نقل و روايتش حساب كرد، يا كس ديگرى است كه در اسم با او اشتراك دارد؟

نياز شديد فقيهان به علم رجال

آشكار شد كه منبع اساسى و اصلى جويندگان تكاليف الهى، روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است، ولى با وضعيتى كه به وجود آمد، دست يابى به سخن و تقرير ائمه(ع) كارى بسيار دشوار و پيچيده است و چنين نيست كه احاديث موجود در كتاب هاى شيعيان به ويژه كتاب هاى چهار گانه، قطعى الصدورند. پيداست كه اين گمان، آنچنان مردود است كه اصلا قابل اعتنا نيست، زيرا با وضعيتى كه به وجود آمد، كم ترين ترديدى باقى نمى ماند كه احاديث موجود نه تنها قطعى الصدور نيستند، بلكه مظنون الصدور هم نيستند، به ويژه اين كه اگر به تعارضات و تناقضات برخى از آنها و مفاد نامعقول برخى ديگر آنهاتوجه شود، آشكار مى گردد كه نمى توان به صدور همه آنها مطمئن شد. ازهمه مهم تر اين كه اگر جعل و دس و وضع در احاديث انجام گرفته و عده اى به ويژه حاكمان جاير در اين باره، تعمدداشته اند و از طرفى هم در نقل و انتقال احاديث از اصول اولى به كتاب هاى ديگر و همين طور از افراد به افراد ديگر، دانسته و آگاهانه و ناخودآگاه، كم و زيادهايى در متون و شكل احاديث پديد آمده است، پيدا است كه هر خردمندى نسبت به همه اين اخبار در شك و ترديد فرو مى رود. در اين جا است كه انسان به راز تدوين كتاب هاى رجالى و درايه ازطرف دانشمندان بزرگى چون كشى، نجاشى، شيخ طوسى پى مى برد. اگر علم رجال را كنار بگذاريم، هيچ راهى براى بيرون شدن از آن شك و ترديد وجود ندارد و انسان هيچ حكمى را نمى تواند به دين و شريعت نسبت دهد، مگربعضى از احكامى را كه در قرآن آمده و يا جزء ضروريات دين است، و گرنه چگونه مى توان مفاد روايتى را كه مثلا دركتاب كافى يا تهذيب يا من لا يحضره الفقيه آمده به يكى از ائمه نسبت داد و در نتيجه آن را حكم الهى دانست، درحالى كه فاصله زمانى ما با امامى كه روايتى را به او نسبت مى دهند بيش از هزار سال است و لذا ده ها احتمال درباره آن داده مى شود؛ مثلا اين احتمالات در مورد روايت وجود دارد:

آن روايت را يكى از جاعلان حديث جعل كرده باشد؛ اجير شده اى از طرف حاكمان جاير آن را جعل كرده باشد،كسى حديثى را از امام معصوم(ع) شنيده باشد ولى بر اثر ضعف حافظه تمام آن را فراموش كرده يا با كم و زياد نقل كند، راوى به گونه اى در آن روايت تغيير و تبدل به وجود آورده باشد كه به كلى غرض امام (ع) را عوض كرده باشد،همچنان كه سهو و نسيان و خطا به قدرى در انسان زياد است كه اگر واسطه هاى يك خبر افراد زيادى باشند اين سهو وخطا و فراموشى، صورت تصاعدى به خود مى گيرد و انسان نسبت به چنين روايتى در حالتى قرار مى گيرد كه به كلى اعتمادش به آن سلب مى گردد.

بنابراين استفاده فقيه از اخبار موجود در كتاب هاى ما تنها در يك صورت، امكان پذير است و آن اين كه او دست كم همه واسطه ها را شناسايى كند تا اگر همه آنان، معتبر و قابل اعتماد باشند به خبر آنان عمل كند و مفاد آن را به حسب ظاهر به شرع مقدس نسبت دهد و در غير اين صورت هرگز نمى توان آن خبر را روايتى از معصوم(ع) دانست، هر چنددر واقع، آن خبر، حديثى باشد كه مصدرش امام معصوم (ع) باشد؛ زيرا تا همه راويان يك حديث را نشناسيم ووثاقت آنان را احراز نكنيم، نه تنها به روايت آنان اطمينان پيدا نمى كنيم، بلكه ظن به صدور آن نيز پيدا نمى كنيم، و درنتيجه چگونه مى توانيم آن را به امام معصوم (ع) و شرع مقدس نسبت دهيم؟! اين جاست كه به اين نتيجه قطعى مى رسيم كه شرط عمل به يك خبر واحد، دست كم احراز وثاقت همه راويانش است، زيرا تنها دليلى كه بر حجيت خبر واحد دلالت دارد، بناى عقلا بر عمل به آن و امضاى آن از طرف شرع است،چه اين كه همه ادله ديگر در اين زمينه، فاقد اعتبارند. روشن است كه عقلا در مواردى به خبر واحد عمل مى كنند كه به صدور آن وثوق پيدا كنند و پيدا است كه وقتى به صدور خبرى وثوق پيدا مى شود كه مخبر يا مخبران آن ثقه باشند وگرنه چگونه آدمى مى تواند وثوق پيدا كند كه فلان خبر از امام معصوم (ع) صادر شده است، مگر اين كه گفته شود: اين درست است كه ثقه بودن مخبر، موجب وثوق مخبرله به صدور خبر مى گردد، ليكن سبب وثوق ياد شده، منحصر به اين مورد نيست، بلكه گاهى امور ديگرى هم موجب آن وثوق مى گردد و لذا لازم نيست كه براى عمل به خبر واحدحتما وثوق مخبرى باشد، بلكه وثوق خبرى نيز كفايت مى كند.

بسيارى از مردم به ويژه عده اى از معاصران اين روش را پسنديده اند، ليكن به گمان ما اين سخن، تام نيست، زيرا اگردليل حجيت خبر واحد آيه نبا و مانند آن باشد، روشن است كه حجيت خبر واحد مشروط به عدالت مخبر آن است ولذا نه تنها بايد مخبر را شناسايى كرد، بلكه بايد عدالت او را نيز احراز كرد، تا بتوان به خبرش عمل كرد.

اگر دليل حجيت خبر واحد خصوص سيره عقلايى است، عقلا در مواردى به خبر واحد عمل مى كنند كه مخبر آن ثقه باشد؛ ولى موارد ديگرى هم وجود دارد كه ممكن است گفته شود: عقلا در آن موارد نيز به خبر واحد عمل مى كنندمثل اين كه خبرى مجهول الراوى باشد ولى عده اى از فقيهان بر اساس آن عمل كرده باشند، زيرا برخى از مردم به بهانه اين كه در چنين مواردى وثوق خبرى پيدا مى شود، بر اين عقيده شده اند كه عقلا در اين موارد نيز به خبر واحد عمل مى كنند در حالى كه چنين نيست به ويژه اين كه اگر خبر، مربوط به هزار سال پيش باشد و در مقطعى از مقاطع تاريخى عده اى بر اساس آن فتوا داده اند، زيرا بى ترديد عقلاى عالم در چنين مواردى به آن خبر عمل نمى كنند و دست كم عمل كردن و عمل نكردن عقلا به آن، مورد شك و ترديد است و پيدا است كه با ترديد در مورد دليل لبى بايد به قدرمتيقن عمل كرد، پس نمى توان قلمرو سيره عقلايى را در باب خبر واحد به طورى گسترش داد كه موارد شبهه ناك را نيزشامل گردد، در نتيجه هرگز نمى توان خبرى را كه مخبر يا مخبرينش ثقه نيستند و يا وثاقتشان براى ما احراز نشده، معتبر دانست.

توجه دقيق به مفاد اين مقدمات، اين حقيقت را آشكار مى كند كه اگر انسان بخواهد احكام و تكاليف الهى را از طريق اخبار موجود به دست آورد، ناچار بايد وثاقت تمام راويان آنها را احراز كند و گرنه هرگز نمى تواند مفاد آنها را به دين اسلام نسبت دهد، زيرا خداوند متعال مى فرمايد: قل اءلله اذن لكم ام على الله تفترون((38)).

روشن است كه احراز وثاقت همه راويان يك حديث، تنها با آشنايى كامل به علم درايه و علم رجال، امكان پذيراست؛ زيرا علم درايه، اصطلاحات و عناوينى را كه در علوم مربوط به حديث به كار گرفته مى شوند به ما مى آموزد و مابا اطلاع از آنچه در اين فن آمده به درستى مى توانيم درباره آنچه در علوم حديث به ويژه علم رجال آمده، قضاوت كنيم، چنان كه با دانش مربوط به اوضاع و احوال راويان و با احاطه دقيق بر امور مربوط به زندگى و صفات آنان، به خوبى در مى يابيم كه كدام راوى ثقه بوده و مى توان به روايتش اعتماد كرد و كدام راوى ثقه نبوده و يا وثاقتش قابل احراز نيست و لذا نمى توان روى روايت او حساب كرد، مگر قراين و شواهد به حدى باشد كه موجب اطمينان به صدور آن گردد، ولى اين مورد به قدرى نادر است كه نمى توان آن را به حساب آورد وانگهى هيچ ملاك و معيارى براى تحقق نصاب آن وجود ندارد، بلكه يك امر نسبى و شخصى است كه هرگز نمى توان آن را به طور منظم و حساب شده بيان كرد.

بنابراين حوزه هاى علميه كه هدف اصلى آنها، فقاهت و اجتهاد است بايد به مباحث رجالى و آموزش علم رجال بيشتربپردازند، نه اين كه در مقدمات اجتهاد افراط و تفريط صورت گيرد؛ زيرا بسيارى از مسائلى كه هيچ گونه جنبه مقدماتى براى اجتهاد ندارند يا نقش آنها در استنباط، بسيار ضعيف و كم رنگ است، مورد بررسى و تعمق قرار گيرند و در مقابل،مسائل بسيارى وجود دارند كه بدون آنها نمى توان حتى يك قدم به سوى دريافت تكاليف الهى برداشت ولى چنان بااين مسائل برخورد شود كه گويا هيچ ربط ى به اجتهاد و فقاهت ندارند. مسائل علم رجال را مى توان از اين بخش به حساب آورد.

پس تسامح و تساهل نسبت به مسائل علم رجال براى كسانى كه مى خواهند اجتهاد كنند و احكام الهى را از متون دينى به ويژه اخبار استنباط نمايند گناهى نابخشودنى است و هرگز نمى توان پذيرفت كسى كه مدعى اجتهاد و انفتاح باب علمى است و احكامى را به شريعت نسبت مى دهد، ولى همه اين احكام را بدون مراجعه دقيق به علم رجال و علوم حديث به دست آورد، در حالى كه براى چنين انسانى كه راهى به سوى احكام الهى جز از طريق اخبار ندارد، هرگزبدون آشنايى تخصصى به علم رجال، استفاده درست از آنها، امكان پذير نيست.

شايان ذكر است كه مى توان به سهولت محتواى علم درايه را از كتاب هاى مربوط، دريافت كرد و با مطالعه صبورانه آنهابه اصطلاحات محدثين و رجاليين پى برد و به اندازه نياز از آنها استفاده كرد، به خلاف مسائل علم رجال و نكته هايى كه بايد در اين علم آموخت، چه اين كه فراگيرى آنها از كتاب هاى موجود براى همه، امكان پذير نيست، زيرا نكات بسيار دقيق و پيچيده اى در اين علم وجود دارد كه يا در كتاب هاى رجالى نيامده است و يا مورد اشاره قرار گرفته كه بايدبيشتر مورد توضيح و تفصيل قرار گيرند و قهرا بايد وقت بيشترى را براى تحصيل آنها صرف كرد؛ مثلا تعيين طبقات راويان و تمييز مشتركات آنان، چيزى نيست كه به سهولت بتوان فرمولش را فرا گرفت و بر آن مسلط شد، اگرچه مسائل بسيار فراوانى در علم رجال هم وجود دارد كه انسان مى تواند با مطالعه و دقت در كتاب هاى رجالى آنها را به خوبى فرا گيرد.

منابع حديثى و مراحل رسيدن آنها به ما

بيشتر اين احاديث مورد استفاده در فقه، از امام باقر و امام صادق و امام كاظم عليهم السلام نقل شده اند و مراحل متعددى را گذرانيده اند تا به ما رسيده اند؛ زيرا مثلا امام صادق (ع) در مجالس متعدد اين احاديث را بيان داشته و افراددر آن مجالس نوشته اند و احيانا بعضى، پاره اى از آنها را در حافظه خود، ضبط كرده اند و همين طور برخى در بسيارى از مواقع احكامى را از آن حضرت پرسيده اند و او هم حكم حادثه مورد سؤال را پاسخ داده است و سؤال كنندگان آن رادر حافظه و يا بر چيزى ضبط كرده اند. در تمام اين موارد بلكه در بيشتر آنها احاديث دريافت شده يا به صورت مكتوب و يا به صورت مضبوط به نسل بعد منتقل گرديده و به همين منوال، نوشته ها تا زمان كلينى و شيخ صدوق و شيخ طوسى ادامه داشته است؛ يعنى تا زمان اين سه عالم جليل القدر، منابع حديثى شيعه در لا به لاى نوشته هاى پراكنده و در سينه هاى عده اى از محدثان، وجود داشته و اين نوشته هاى حديثى را به عنوان « اصول» معرفى كرده اند و كتاب هر كسى را به نام اصل او معرفى نموده اند.