روشن است كه در اين گونه موارد، مبيع از اعيان خارجى نمى باشد، بلكه شخص، تنها حقى را مى فروشد كه عقلا آن را براى وى اعتبارمى كنند همچنين روشن است كه صدق و اطلاق عنوان بيع بر اين معامله مبتنى بر هيچ گونه مسامحه، ادعا و مجاز نيست، بلكه صدق عنوان بيع مانند صدق عنوان و اطلاق بيع بر بيع اعيان خارجيه است.

آنچه گذشت دليلى قطعى است بر اينكه از نظر عقلا براى صدق عنوان بيع، لازم نيست مثمن، عين خارجى باشد هر چند معروف اين است كه بايد مثمن از اعيان خارجى باشد، ولى آنچه بايد در اين موارد تبعيت كرد، فهم عرفى است و فهم عرفى در بحث ما همان است كه گفتيم.

اما در باره نظر شرع در اين گونه معاملات بايد گفت همان طور كه در جاى خود اثبات شده است شرع در باب معاملات عقلايى،اصطلاح بخصوصى ندارد و اگر شرع در اين قبيل موارد تصرفى داشته باشد، در حكم شرعى خواهد بود، بدين معنى كه چه بسا درمواردى عقلا، بيعى را صحيح مى دانند ولى شرع حكم به بطلان آن مى نمايد، بنابر اين شايسته است حكم شرعى بحث را مورد گفتگوقرار دهيم.

عموم مستفاد از كلام خداوند: ((اوفوا بالعقود))((74)) و ((احل الله البيع))((75)) اقتضا دارد كه اين معامله صحيح باشد، البته پس از آنكه روشن شد عقلا آن را بيع مى دانند و در بازار به آن اقدام مى كنند. اما شايد بتوان براى بطلان اين معامله در شريعت به وجوهى استدلال كرد:

وجه اول: علما اجماع دارند قوام حقيقت بيع به اين است كه مثمن از اعيان باشد. در كتاب مكاسب شيخ اعظم ((قدس سره)) در تعريف بيع چنين آمده است: ظاهرا در بيع بايد معوض، عين خارجى باشد((76))، بنابر اين، مبادله منافع با چيز ديگرى را شامل نمى شودو اصطلاح فقها در بيع نيز بر اين مطلب استوار است تا آنجا كه مى فرمايد: ((سزاوار آن است كه بيع را انشاء تمليك عين به مال تعريف كنيم)) تا آنجا كه مى گويد: ((بيع فقط عبارت است از تمليك اعيان به عوض.))
حاصل اين وجه آن است كه ادعاى صدق بيع بر عقد اختيار با آنچه مورد پذيرش فقها مى باشد، منافات دارد.

پاسخ: نبايد در اين نكته ترديد داشت كه بيع، حقيقت شرعيه و متشرعه ندارد، بلكه داراى معناى عرفى است. آنچه را هم فقها مطرح كرده اند، تبيين معنى عرفى به فهم خودشان مى باشد، زيرا شيخ اعظم درجاى ديگر مى فرمايد: ((ظاهرا لفظ بيع، فاقد حقيقت شرعيه ومتشرعه است و معناى عرفى خود را دارد، البته فقها در تعريف بيع اختلاف دارند.)) بنابر اين، اتفاق فقها بر بودن خصوصيتى در حقيقت بيع، از وجود اجماعى كه كاشف از راى معصوم باشد، حكايت نمى كند و همچنين گوياى وجود خبر معتبرى كه از معصوم روايت شده باشد نيست، بلكه هيچ دليلى غير از فهم عرف از عنوان بيع وجود ندارد. بنابر اين، شكى نيست كه از نظر آنها در مواردى كه مثمن ازاعيان خارجى نيست، بدون مسامحه و تجوز عنوان بيع صدق مى كند چنان كه براى اين موارد چند مثال زديم لذا عقد اختيار نيز از جمله اين گونه موارد است و در اين عقد، اختيار بيع و شراء، فروخته مى شود.

وجه دوم: بعد از پذيرش صدق عنوان بيع بر عقد اختيار گفته شود مبيع بايد قابل انتقال به مشترى باشد، زيرا قوام حقيقت بيع به آن است كه مبيع از بايع به مشترى انتقال يابد، ولى اين شرط در بحث كنونى احراز نشده است، زيرا اين احتمال وجود دارد كه:
اولا، اختيار خريد و فروش از قبيل احكام شرعيه اى باشند كه مختص موضوعات خود هستند. بنابر اين، همان طور كه جايز است انسان آب بياشامد و غذاى مباح بخورد و اين جواز حقى براى وى محسوب نمى شود كه براى وى جعل شده باشد، بلكه عبارت ديگرى ازاباحه شرعيه اى است كه از احكام الهى شمرده مى شود و در محدوده سلطنت عبد قرار ندارد، همچنين براى وى جايز است كه ملك خود را بفروشد و آن چه را مى خواهد بخرد. از اين رو، محتمل است جواز مجرد حكم شرعى باشد كه قابل نقل و انتقال نيست و ازمحدوده سلطنت عبد نيز خارج است.

ثانيا، هرچند بپذيريم اختيار فروش و خريد از قبيل حقوق است نه احكام، باز اين احتمال وجود دارد كه حق اختيار از قبيل حقوق غيرقابل انتقال باشد. چنانكه در مورد حق ولايت پدر و حق حضانت مادر و حق اخذ به شفعه، همين گونه است. اين گونه امور هر چند ازقبيل حقوقى هستند كه اختيار اعمال آنها در دست دارنده آن مى باشد و اعمال آنها مشروط به اين نيست كه صاحب حق مباشرتا اقدام كند، بلكه مى تواند براى اين منظور كسى را وكيل نمايد، ولى اين حقوق را نمى توان از پدر و مادر و شريك، به ديگرى انتقال داد. از اين رو ، اين احتمال وجود دارد كه حق اختيار از اين قبيل باشد.
در صورت تحقق يكى از اين دو احتمال، راهى براى حكم به صحت بيع در عقد اختيار وجود ندارد، زيرا شكى نيست كه مبيع بايد ازاعيان مملوكه يا حقوق قابل انتقال باشد، ولى با وجود اين احتمال كه ممكن است چيزى از جمله احكام يا حقوق غيرقابل انتقال باشد، صحت آن مشكوك خواهد بود. با وجود چنين احتمالى ديگر نمى توان براى اثبات صحت آن به عموم حليت بيع رجوع نمود، زيرارجوع به عام از قبيل رجوع به عام در شبهه مصداقيه خواهد بود كه چنين كارى جايز نمى باشد چنان كه محقق اصفهانى ((قدس سره)) دراواخر رسالة الحق مى فرمايد:
((ادله معاملات در صددند سبب هاى شرعى را به صورت عموم يا به صورت اطلاق نافذ گردانند. بر اين اساس، گاه چنين است كه قطع داريم چيزى قابليت ملكيت و نقل را دارد ولى شك در اين است كه آيا سبب خاصى در آن معتبر است يا خير ، لذا به عموم دليل صلح يا شرط تمسك مى كنيم و مى گوييم: آن چيز با صلح و شرط به تملك در مى آيد ولى گاه اصل قبول نقل آن ، مشكوك است، البته شك ناشى از خصوصيت سببى نيست تا گفته شود صلح مطلقا سبب است و همچون ساير اسباب نقل و اسقاط مى باشد، بلكه مفروض آن است كه در بحث ما در اصل قبول حقى خاص براى نقل و انتقال، شك وجود دارد نه اينكه شك ناشى از اين باشد كه صلح در اين مورد، قصور از سببيت دارد. بنابر اين، اگر چيزى عرفا قابليت صلح را دارد به اين معنى است كه در اين موضوع، صلح همچون ديگراسباب است.

بنابراين، بين احراز قابليت عرفيه از اين جهت با شك در اصل قابليت نقل و اسقاط آن، منافاتى وجود ندارد.))((77))
ايشان فرمود: (( چيزى عرفا قابليت صلح را دارد ...)) اشاره به پاسخ اشكالى است كه مطرح كرده است، ((اگر با وجود قطع به اينكه چيزى حق است، منشا شك اين احتمال باشد كه اين حق از آن گونه حقوقى است كه همچون حق ولايت قابل اسقاط و نقل و انتقال نيست، معروف آن است كه با احراز عرفى اين قابليت، مى توان براى نفوذ صلح در سقوط اين حق ، به اطلاق دليل صلح و براى انتقال آن به عموم ادله ارث تمسك كرد.((78))

پاسخ: آنچه از اخبار استفاده مى شود همه ((امور انسان)) به خودش واگذار شده و آنچه از كلمه ((امور)) فهميده مى شود، همه چيزهايى است كه مرتبط به انسان است و نتيجه اش (سود يا زيان) به وى باز مى گردد. در اين صورت، وى حق دارد آن را به ديگرى منتقل نمايد،بنابر اين، در ما نحن فيه، اختيار خريد يا فروش چيزى به ثمن معين، از امور مربوط به وى شمرده مى شود، لذا هر گاه چنين حقى به وى تفويض شود، حق دارد هركارى كه مى خواهد اعم از فروش يا صلح و غيره را با آن انجام دهد.

در موثقه سماعه در اصول كافى، مى خوانيم: ((قال ابو عبدالله (ع): ان الله عزوجل فوض الى المؤمن اموره كلها و لم يفوض اليه ان يذل نفسه، اما تسمع لقول الله عزوجل: ((و الله العزة و لرسوله وللمؤمنين)) فالمؤمن ينبغي ان يكون عزيزا و لايكون ذليلا، يعزه الله بالايمان والاسلام.))((79)) و در موثقه ابو بصير از امام صادق (ع) آمده است: ((ان الله تبارك و تعالى فوض الى المؤمن كل شيء الا اذلال نفسه.))((80))

نبايد گفت كه مفاد حديث تفويض، اقتضا دارد كه حدوثا و بقاء چنين باشد و با وجود چنين معنايى براى حديث، اگر كسى اقدام به فروش حق خود به ديگرى نمايد زمام آن را از دست خود خارج كرده است و اين عمل، با تفويض امر به او منافات دارد، زيرا هرگاه واگذارى امر به ديگرى، ناشى از خواست انسان و تابع آن باشد، اين كار تاكيدى بر تحقق خواست ومشيت انسان است، نه اينكه با آن منافات داشته باشد. به همين دليل، شبهه اى وجود ندارد كه اموال انسان در اختيار خودش مى باشد، لذا به وسيله بيع و صلح و هبه و امثال اين امور اقدام به نقل اموال به ديگرى مى نمايد و پس از اين ، زمام اموالش از دستش خارج مى شود، ولى با اين وجود، عرف چنين اقدامى را منافى با تفويض مزبور نمى داند، بلكه آن را تاكيدى بر اين تفويض و تحقق مقتضاى آن مى شمرد، البته با اين فرض كه اين گونه عقدهابا طيب خاطر و رضايت انجام مى گيرند و اقتضاى اين خروج را دارند و وى با آگاهى از اين مطلب، به معامله اقدام مى كند.

حاصل آن كه: از اين روايات در باب حقوقى كه براى انسان جعل شده است، قاعده اى كلى استفاده مى شود كه بر طبق آن، اصل، دراين حقوق آن است كه آنچه را صاحب حق بخواهد انجام دهد اعم از نقل با عوض يا نقل مجانى يا اسقاط، نافذ است.

موضوع اين روايات چنان كه مشاهده مى شود عنوان ((حق)) نيست بلكه عنوان ((امر)) است و منظور از آن هر چيزى است كه به انسان مرتبط است ونتيجه اش به وى باز مى گردد. به همين دليل تطبيق اين عنوان متوقف بر احراز عنوان حق نيست، بلكه مجرد احراز ارتباط چيزى با انسان در صدق عنوان مندرج در اخبار كفايت مى كند و مى توان حكم كرد كه به وى تفويض شده است. بنابر اين، قبول بيع و ردآن و قبول شراء و ترك آن، از امور انسان شمرده مى شود، لذا به او تفويض شده است و لازمه تفويض، آن است كه اين امور با نقل وى انتقال يابند، بنابر اين، هر چيزى كه نتيجه اش به انسان بازگردد ولى شرع از نقل آن ممانعت نمايد، اعم از آنكه از موارد حكم شرعى يا از حقوق غير قابل انتقال باشد، تخصيص اين عموم شمرده مى شود و اختصاص به همان مورد دارد. بر اين اساس، در مواردى كه تخصيص به اثبات نرسد به دليل آنكه از باب شك در تخصيص زايد است، به عموم رجوع مى شود.

عنوان ((حقوق غير قابل انتقال)) يا ((امور غير قابل انتقال)) تنها يك عنوان انتزاعى است كه عقل آن را در موارد مربوطه از حكم شرع به عدم قبول انتقال، انتزاع مى كند، لذا اين عناوين انتزاعى عنوانى براى مخصصى كه محكوم به خروج است، نمى باشند، بلكه آنچه كه خارج از اين عموم شمرده مى شود، خصوص همان موارد با عناوين مربوطه است. بنابراين، هر گاه در خروج مورد ديگرى شك وجودداشته باشد، از باب شك در تخصيص زايد خواهد بود كه بايد براى رفع آن به اين عموم مراجعه كرد. چنين شكى از باب شك درصدق عنوان مخصص نيست تا مراجعه به عموم در مورد آن از باب تمسك به عموم در شبهه مصداقيه مخصص باشد.

وجه سوم: شكى نيست كه خريد و فروش ، بلكه همه معاملات مالى، مشروط به رضايت طرفين است چنان كه آيه ((لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم))((81)) و ديگر ادله بر آن دلالت دارد. به ناچار بايد اين شرط در خريد وفروش تامين گردد، ولى چنين شرط ى در خريد و فروشى كه پس از عقد اختيار واقع مى شود، وجود ندارد، زيرا رضايتى كه مالك آن را انشا و ابراز مى كند به بيع اختيار خودش تعلق دارد. اما مفروض اين نيست كه در بيع كالا كه متفرع بر بيع اختيار انشا مى شود، رضايت صاحب كالا وجود دارد، بلكه غالبا چنين است كه صاحب كالا به آن رضايت ندارد، زيرا فروش كالا هنگامى واقع خواهد شد كه قيمت آن در بازار بيش از قيمتى باشد كه در عقد اختيار متعهد شده است آن را به آن قيمت بفروشد. بنابر اين، مقدار اضافى به زيان وى خواهد بود و از دارايى وى خارج خواهد شد كه طبيعتا رضايت به آن نخواهد داشت. در مورد فروش اختيار خريد نيز همين گونه است، بنابر اين، هرگاه اين معامله لاحقه باطل باشد، به ناچار عقد اختيار نيز باطل خواهد بود، زيرا اثر مطلوب، بر آن مترتب نشده است.

پاسخ: شايد بتوان چنين پاسخ داد كه اختيار خريد و فروش، امورى ذو اضافه هستند و نسبتى با معامله بعدى دارند. وقوع معامله بعدى،تحقق همان چيزى است كه توافق كرده اند و ناشى از تراضى واقع شده بين آنهاست.

توضيح: حقيقت عقد اختيار عبارت از اخذ ميثاق و رضايت از بايع نسبت به معامله متاخر است. ماهيت عقد اختيار اين است كه طريق ووسيله اى براى دستيابى به معامله بعدى است و حقيقت ديگرى غير از توافق و تراضى بر آن معامله اى كه با حدود دقيقى مشخص شده است و هنگام مطالبه مشترى بايد انجام گيرد، ندارد، لذا اين تراضى به منزله قبول متقدم است، البته با اين ويژگى كه تراضى مزبور،قبولى در قالب عقد لازم است. پس هرگاه معامله بعدى رخ دهد بر اساس تراضى متقدم واقع شده است و تجارتى بر اساس تراضى مى باشد.

به عبارت روشن تر، اشتراط رضايت متعاقدين يك امر شرعى محض نيست، بلكه عقلا شرط كرده اند صحت همه معاملاتشان مشروط به تراضى و رضايت متعاقدين باشد ولى با وجود اين، آنها اين معامله لاحقه را فاقد شرط تراضى نمى دانند، بلكه تراضى معتبر در نظرآنها اعم از رضايت فعلى و تراضى معاملى است.

در چنين شرايط ى هرگاه ادله اعتبار رضايت و آيه شريفه ((لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم))((82)) از طرف شرع وارد شود، مفهوم اين ادله از نظر عقلا آن است كه شرع، عملشان را امضا كرده است بدون اين كه آنها را به امر يا شرط ى متعبد كند كه زايد بر چيزى باشد كه مورد نظرشان است.

حاصل پاسخ: مراد از رضايت معتبر در صحت معاملات، اعم از رضايت فعلى و معاملى است و مدرك اين مطلب هم ارتكاز عقلا وامضاى شارع است.

آنچه در پاسخ گفتيم، همان است كه اصحاب در موارد متعددى به آن ملتزم شده اند. يكى از آن موارد، هنگامى است كه در ضمن عقدلازمى شرط شود كه بايع چيزى از اموالش را به مشترى بفروشد. حال اگر وى از عمل به اين شرط خوددارى نمايد، حاكم شرع وى رامجبور مى كند به اين شرط عمل نمايد و به اين ادعا كه وى رضايت به معامله ندارد، لذا بيع باطل است، اعتنايى نمى شود، زيرا تعهد وى كه ناشى از رضايت او به انجام بيع در ضمن عقد لازم است، نسبت به بيع بعدى، تراضى معاملى است و همين مقدار در صحت آن كفايت مى كند و همچنين اگر كسى نذر كند يا سوگند ياد كند يا با خدا عهد ببندد كه چيزى را بفروشد ولى بعد پشيمان شود و در صددحنث برآيد، مجبور به بيع مى شود و اشكالى بر اين مطلب وارد نيست.

وجه چهارم: اين وجه، همان است كه در احكام صادره از سوى هفتمين كنفرانس مجمع الفقه الاسلامى آمده است. در مصوبه اول اين نشست، آمده است:
((عقود اختيار آن گونه كه اينك در بازارهاى مالى جهانى جريان دارند تحت هيچ يك از عناوين عقود شرعى شناخته شده قرارنمى گيرند و از عقود مستحدثه شمرده مى شوند و چون معقود عليه در اين گونه عقود، مال يا منفعت يا حق مالى نيست تا معاوضه آن جايز باشد، شرعا جايز نخواهند بود.))

پاسخ: در اين وجه هيچ مطلب جديدى وجود ندارد و مى توان با توجه به مطالب گذشته موارد اشكال آن را اين گونه برشمرد:
اولا، عقد اختيار داخل عنوان بيع مى باشد.گواه اين ادعا آن است كه اقتصاددانان به حسب ارتكاز عرفى خود از اين عقد به بيع تعبيرمى كنند. براى اين منظور مى توان به نظر مؤسسه تامين مالى كويت مراجعه كرد.

ثانيا، حتى اگر بپذيريم اين عقد، جديد است، در صورتى كه عقدى عقلايى باشد و شرايط مقرره در عقود شرعى را دارا باشد، بازصحت آن بدون اشكال است، زيرا عموم ((اوفوا بالعقود))((83)) ضامن صحت آن است به خصوص از نظر عقلا، تمام ملاك براى لزوم وفا، عبارت از مجرد تعهد متعاقدين است و اين ملاك در همه عقود جديد و معاملات مستحدثه وجود دارد.

از مطالب گذشته دانسته شد كه معقود عليه در اين عقد، عبارت از حق مالى است كه منافع مالى بر آن مترتب مى شود، بنابر اين، چه بسابراى كسى كه در قبال انتقال اين حق ، عوضى را مى پردازد، منافع فراوانى را در پى داشته باشد. به همين دليل در قبال آن، مال پرداخت مى شود و مال همان است كه عقلا در قبال آن، مال مى پردازند.

در هر صورت، فروش اين حق و دريافت عوض در مقابل آن، يك معامله عقلايى است كه تحت عموم ادله بيع و عقود قرار مى گيرد وحكم به صحت آن مى شود، بنابراين، ظاهرا اين گونه عقود، صحيح مى باشند.

نكته اي در مجازات لواط

محمد يزدي

خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:
و لوطا اذ قال لقومه اتاتون الفاحشة ما سبقكم بها من احد من العالمين. انكم لتاتون الرجال شهوة من دون النساء بل انتم قوم مسرفون،((84))
«به خاطر آوريد» لوط را، هنگامى كه به قوم خود گفت: ((آيا عمل بسيار زشتى را انجام مى دهيد كه هيچ يك از جهانيان، پيش از شماانجام نداده است؟! آيا شما از روى شهوت به جاى زنان به سراغ مردان مى رويد؟! شما اسراف كار «و منحرف» هستيد!

و در جاى ديگر مى فرمايد:
و لوطا اذ قال لقومه اتاتون الفاحشة و انتم تبصرون ائنكم لتاتون الرجال شهوة من دون النساء بل انتم قوم تجهلون،((85))
لوط را «به ياد آور» هنگامى كه به قوم خود گفت: ((آيا به سراغ كار بسيارزشتى مى رويد در حالى كه «نتايج شوم آن را» مى بينيد؟! آيا شمابه جاى زنان، از روى شهوت به سراغ مردان مى رويد؟! شما نادانيد!

درحديث ابوبكر حضرمى از امام صادق(ع) آمده است كه رسول خدا(ص) فرمود:
خداوند مرد مفعول را در زندان جهنم حبس مى كند تا از حساب خلايق فارغ شود، آن گاه فرمان مى دهد او را در طبقات جهنم يكى پس از ديگرى وارد كنند تا به پايين ترين طبقه وارد نشود و هرگز از آن جا بيرون نمى آيد.((86))

در حديث سكونى از امام صادق(ع) روايت شده است كه امير المؤمنين(ع) فرمود:
اللواط ما دون الدبر و الدبر هو الكفر،((87)) لواط، تمتع كمتر از دخول است، و «دخول به» دبر كفر است.

حذيفة بن منصور مى گويد:
از امام صادق(ع) پرسيدم: لواط چيست؟ فرمود: ما بين الفخذين، ميان دو ران است. آن گاه پرسيدم: پس آن كه دخول مى كند چه؟فرمود: ذاك الكفر بما انزل الله على نبيه(ص)، چنين كارى كفر ورزيدن به احكام الهى است.((88))

خداوند در توصيف قوم لوط فرموده است كه: آنهاقومى اسراف كار و نادان هستند كه پيش از آنها هيچ يك از جهانيان، عمل زشت لواط را انجام نمى داده است. اين بيان صراحت دارد كه اين عمل زشت در نهايت گمراهى و انحراف و مورد نفرت خداوند است. چه جهلى از اين بدتر كه شخص از نظام آفرينش و روش طبيعى آميزش و توليد نسل آدمى و بقاى آن بر زمين، غافل بماند و بر خلاف نظام زندگى و بقاى انسان، همجنس بازى كند. از مذمت شديد قرآن چيزى جز حرمت استفاده نمى شود، علاوه بر آن كه لواط ازمصاديق ((وراء ذلك)) در اين آيه مىباشد:((فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون)). ((89))

دلالت روايات نيز به قدرى روشن است كه نيازمند توضيح نيست. قراردادن مجازات شديد براى لواط و نيز اطلاق كفر بر آن گوياترين دليل بر حرمت آن است.

بحث در اين است كه پس از ثابت شدن جرم نزد حاكم شرع با توجه به اختلافى كه به حسب ظاهر، ميان روايات محل بحث وجوددارد مجازات اين عمل زشت چيست؟ در اين باره ابتدا بحث موضوعى پيرامون معناى لواط را مطرح كرده، سپس روايات مربوط به حكم آن را ذكر مى كنيم و آن گاه به بررسى اختلاف موجود در موضوع حد مى پردازيم.

معناى لواط

((لواط)) به كسر لام عبارت است از بهره گيرى جنسى مرد از مرد، هر چند دخول انجام نشود.

راغب اصفهانى در مفردات گفته است:
لواط، اسم علم است و از لاط الشىء بقلبي يلوط لوطا و ليطا، مشتق شده است. در حديث آمده است: الولد الوط يعنى: بچه متصل ترين چيز به قلب آدمى است. قال ابوبكر: اللهم اعز و الولد الوط، قال ابوعبيدة: قوله: و الولد الوط اي الصق آبالقلب.((90)) و هذا امر لايلتاط بصفرى بدين معناست كه اين مطلب به قلب من وارد نمى شود.

ولطت الحوض بالطين لوطا يعنى: حوض را گل اندود نمودم.تلوط فلان، يعنى عمل قوم لوط را انجام داد. اين خود يكى از ريشه هاى اشتقاق لفظ است، زيرا از لفظ لوط كه نهى كننده از اين عمل بود مشتق شده است.

صاحب قاموس گفته است:
لوط به ضم لام يكى از پيامبران(ع) است. لاط، يعنى عمل قوم لوط را انجام داد. لاوط و تلوط نيز به همين معناست. لاط الحوض ولاط بالحوض، يعنى حوض را گل آلود كرد. لاط الشيء بقلبي، يعنى به آن چيز علاقه مند شدم....

در معجم الوسيط آمده است:
لاط الشيء بالشيء لوطا يعنى متصل به آن شد. و لاط الشيء بقلبي بدين معناست كه آن چيز به قلب من وارد شده و دوستش دارم. ولاط فلان لواطا يعنى عمل قوم لوط را انجام داد. ولاط الحوض بالطين يعنى: حوض را گل اندود نمود.
لوط يعنى چيز چسبنده. لوطى يعنى كسى كه عمل قوم لوط را انجام مى دهد.

در المنجد مى خوانيم:
لاط يلوط لوطا الحوض، يعنى حوض را گل اندود نمود. و لاط الشيء بالشيء يعنى آن، چيزى را به چيزى چسباند. لاط الشيء بقلبى، بدين معناست كه آن چيز به قلب من متصل شد و آن را دوست دارم. لاط فلانا بفلان، يعنى فلانى را به فلانى ملحق كرد و منسوب نمود. لاط فلانا بعين او سهم، يعنى به فلانى چشم زخم رسانيد و بر وى تير انداخت. لاط الشيء بدين معناست كه آن را مخفى نمود.

لغت شناسان ديگر نيز شبيه اين عبارات را به كار برده اند و حق آن است كه عمل قوم لوطيعنى همجنس بازى مردان بر خلاف آنچه نويسنده مفردات ذكر كرده، از لصوق(اتصال و چسبيدن) گرفته شده است نه از اسم لوط پيامبر(ع). به هر حال مفهوم لغوى لواط،همجنس بازى مردان، اعم از دخول يا ساير استمتاعات است، هر چند دومى به دليل شرعى، موضوع حد نيست، ليكن در روايت يادشده امام(ع) در پاسخ سؤال از معناى لواط فرمود:((لواط استفاده از ميان دو ران است و دخول كفر است.))((91)) همچنين است روايت سليمان بن هلال((92)) كه خواهد آمد.

مجازات لواط

روايات اين باب بر دو دسته است:
الف) رواياتى كه حد لواط را حد زانى مى داند.
ب) احاديثى كه حد لواط را متفاوت با حد زانى مى داند.

دسته نخست

روايت نخست: ابان از زراره از امام باقر(ع) روايت كرده است:
الملوط حده حد الزاني.((93))

اطلاق اين روايت اقتضا مى كند كه تفاوتى بين احصان و غير آن نباشد، يعنى تفاوتى ميان متاهل بودن لواط شونده و مجرد بودن وى نيست، زيرا در مفعول احصان و عدم آن بى معناست، چرا كه غريزه جنسى در مرد اقتضاى فاعل بودن را دارد نه غير آن، بنابر اين حد لواط شونده رجم است، زيرا حد زنا كار محصن، رجم است و لواط شونده در هر حال محصن است.

روايت دوم: علاء بن فضيل از امام صادق(ع) روايت كرده است:
حد اللوطي مثل حد الزاني. ان كان قد احصن رجم و الا جلد.((94))

روايت صراحت دارد كه حد لواط كننده حد زنا كار است به ويژه با توجه به صراحت آن در تفصيل ميان احصان و غير آن و اين كه حد لواط كننده محصن مانند زناكار محصن، سنگسار است و حد غير آن تازيانه است، بر اين اساس براى مفعول حدى ذكر نشده است.

روايت سوم: عبدالله بن جعفر در قرب الاسناد از حسن بن ظريف از حسين بن علوان از جعفر بن محمد از پدرش از امام على(ع)روايت كرده  اند كه حضرت كرارا در باره لواط كننده مى فرمود:
ان كان محصنا رجم و ان لم يكن محصنا جلد الحد.((95))
چگونگى دلالت اين حديث مانند حديث پيشين است، به اين بيان كه روايت درمقام بيان حكم فاعل است و تفصيل ميان محصن و غيرمحصن پس از كلمه ((لوطی)) و اين كه حد آن حد زنا كننده است، صريح در اين است كه روايت در مقام بيان حكم فاعل است.

روايت چهارم: ابوالبخترى از جعفر بن محمد(ع) از پدرش(ع) روايت كرده است كه على بن ابى طالب(ع) كرارا مى فرمود:
حد اللوطي مثل حد الزاني، ان كان محصنا رجم، و ان كان عزبا جلد مائة و يجلد الحد من يرمى به بريئا،((96))

حد لواط كننده بسان حد زنا كار است، اگر محصن باشد سنگسار مى شود و اگر عزب باشد صد تازيانه مى خورد. هر كس به شخصى  نسبت لواط بدهد و نتواند ثابت كند، حد قذف بر وى جارى مى شود.

دلالت اين روايت روشن است بلكه از روايت پيشين روشن تر است از اين جهت كه تعداد تازيانه غير محصن كه از آن عزب ياد شده  است ذكر شده علاوه بر آن كه بيان شده كه هر كس به بى گناهى نسبت لواط دهد حد قذف بر وى جارى مى شود.به هر صورت اين روايت نيز صراحت دارد كه حد لواط كننده حد زنا كار است.

روايت پنجم: صالح بن عقبه از يزيدبن عبدالملك روايت كرده است از امام باقر(ع) شنيدم كه :
ان الرجم على الناكح و المنكوح ذكرا كان او انثى اذا كانا محصنين، و هو على الذكر اذا كان منكوحا، احصن او لم يحصن،((97))
فاعل و مفعول چه مذكر باشند و چه مؤنث اگر محصن باشند سنگسار مى شوند. همين حد بر مذكر نيز در صورتى كه مفعول واقع شود، جارى مى شود، چه محصن باشد و چه غير محصن.

كيفيت دلالت اين حديث روشن تر است ، زيرا صريح تر است با اين بيان كه مراد از فاعل و مفعول در صورتى كه مفعول مؤنث باشد كه حكم آن سنگسار است زناست نه نزديكى مرد با همسر خود. لواط در جايى صدق مى كند كه پاى دو مرد در ميان باشد. حكم تمام صور يكى است، جز در جايى كه مفعول مذكر باشد كه حكم وى سنگسار است چه محصن باشد و چه نباشد، زيرا عدم احصان درمفعول صدق نمى كند، بنابر اين روايت دلالت مى كند بر اين كه حد لواط، حد زناست، در فاعل سنگسار يا تازيانه است و در مفعول به نحو مطلق سنگسار ثابت است.

روايت ششم: نوفلى از سكونى از امام صادق(ع) روايت كرده كه امير مؤمنان(ع) فرمود:
لو كان ينبغي لاحد ان يرجم مرتين لرجم اللوطي.((98))

روشن است كه حد زناكار محصن سنگسار است و سخن امام(ع) دلالت مى كند كه مجازات لواط از زنا شديدتر است، ليكن حد يك گناه تكرار نمى شود و اصولا تكرار حد سنگسار كه منجر به كشته شدن شخص مى شود، ممكن نيست ولى اگر ممكن بود، لواط كننده مستحق چنين مجازاتى بود، و اگرغير از سنگسار جايز بود با توجه به اين كه گناه بسيار بزرگى است مناسب بود امام آن را ذكر كند،ولى ذكر نشده است بلكه امام(ع) فرمود: ((لو كان ينبغي لاحد ان يرجم مرتين لرجم اللوطي)). پس اين حديث دلالت مى كند بر اين كه حد لواط كننده حد زنا كار است.

روايت هفتم: ابو بصير از امام صادق(ع) روايت كرده است :
 ان فى كتاب علي: اذا اخذ الرجل مع غلام فى لحاف مجردين ضرب الرجل و ادب الغلام، و ان كان ثقب و كان محصنارجم،((99))
در كتاب على(ع) آمده است: اگر مردى با نوجوانى زير ملحفه اى برهنه باشند، مرد شلاق زده مى شود و نوجوان تاديب مى شود. اگرمرد دخول كرده باشد و محصن باشد سنگسار مى شود.

بر اساس اين روايت، نوجوان غير بالغ تاديب مى شود و مرد محصن سنگسار مى شود، زيرا حد او حد زناكار است. اگر غير از اين بودامام(ع) ذكر مى كرد، زيرا امام صادق(ع) با نقل از كتاب على(ع) در مقام بيان حكم شرعى و حد واجب است و مفهوم شرط اين است كه ((ان لم يكن محصنا جلد)) يعنى اگر محصن نباشد تازيانه زده مى شود، چنان كه به اين مطلب در روايات ديگر تصريح شده است.

روايت هشتم: ابن ابى عمير از برخى اصحاب از امام صادق(ع) در باره مرد لواط كار روايت كرده است:
ان عليه الرجم ان كان محصنا و عليه الجلد ان لم يكن محصنا.((100))
طبق اين روايت، حكم لواط كننده و حد او حد زناكار است و به هر دو قسم حد يعنى سنگسار در صورت احصان و تازيانه در فرض عدم احصان نيز تصريح كرده است. با توجه به صحت سند و صراحت دلالت و موافقت آن با ديگر روايات صحيح يا مؤثق چنان كه صاحب وسايل از شيخ نقل كرده است  حمل اين روايت بر تقيه بى وجه است.

دسته دوم

بر اساس اين دسته از روايات، حد لواط كننده كشتن با شمشير يا پرتاب كردن او از كوه با دست و پاى بسته يا سوزاندن وى در آتش است.

روايات كشتن با شمشير
 روايت نخست: سليمان بن هلال از امام صادق(ع) در باره مردى كه همجنس بازى كرده بود، نقل مى كند:
ان كان دون الثقب فالجلد، و ان ثقب اقيم قائما ثم ضرب بالسيف ضربة اخذ السيف منه ما اخذ،((101))
اگر دخول نكرده باشد تازيانه مى خورد و اگر دخول كرده باشد ايستاده نگه داشته مى شود سپس با شمشير ضربه اى به او وارد مى شودتا هرجا كه شمشير كارگر شد.
عرض كردم: آيا اين عمل قتل او خواهد بود؟ فرمود:((هو ذاك ، اين عمل قتل اوست.))

ظاهر كلام امام(ع) اين است كه حكم لواط كننده قتل است، چنان كه راوى از جمله ((اقيم قائما ثم ضرب بالسيف ضربة اخذ السيف منه ما اخذ)) همين را فهميده است، و كشتن با شمشير غير از سنگسار كردن است و ظاهر ((جلد)) در عبارت ((ان كان دون الثقب فالجلد)) اين است كه مراد تعزير مى باشد، لذا بايد كمتر از عدد حد يعنى صد تازيانه  باشد.

اين روايت دو اشكال دارد:
اولا، اين حديث به دليل وجود جوهرى واقفى و سليمان بن هلال ضعف سند دارد.
ثانيا، ظاهر ((جلد)) حد است يعنى صد تازيانه و همجنس بازى كمتر از دخول، لواط شمرده مى شود و مستحق حد است ولى دخول كفر شمرده مى شود و حد آن قتل است. ليكن از عبارت ((اقيم قائما ثم ضرب بالسيف ضربة اخذ منه ما اخذ)) استفاده نمى شود كه حكم اين شخص قتل است، زيرا ممكن است شمشير تنها تا قسمت اندكى از بدن نفوذ كند. به علاوه جمله ((اقيم قائما)) مخالف عمل اميرمؤمنان(ع) است، ايشان در باره مردى كه با نوجوانى لواط كرده بود، فرمود: ((يا قنبر النطع و السيف، قنبر، نطع(فرشى از پوست كه محكومان را هنگام مجازات روى آن مى نشاندند.) و شمشيرى بياور.))((102)) آن گاه مرد و نوجوان روى آن فرش پوستى به روخوابانده شدند و با شمشير به هر دو ضربه اى وارد كرد و آنها را دو نيم ساخت.

اين دليل آن است كه چنين عملى در مورد مخصوص و به جهت خاصى بوده و قتل در اينجا عوض از سنگسار بوده يا مستقل مى باشد،چنان كه در وجه جمع خواهد آمد.

روايت دوم: حماد بن عثمان مى گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: مردى به مردى دخول كرده «حكم آن چيست» امام(ع) فرمود:
عليه ان كان محصنا القتل، و ان لم يكن محصنا فعليه الجلد.((103)) عرض كردم: حكم مفعول چيست؟ فرمود: عليه القتل على كل حال محصنا كان او غير محصن.

همين روايت را شيخ صدوق به اسناد خود از حماد بن عيسى، و شيخ طوسى به اسناد خود از محمد بن يعقوب نقل كرده اند.

روايت دلالت دارد بر اين كه حكم فاعل و مفعول در صورت دخول، كشتن است، ليكن تقسيم به احصان و عدم احصان و اين كه مجازات او مانند زنا در صورت عدم احصان تازيانه است، مى فهماند كه در اين جا قتل با شمشير نيست، بلكه با سنگسار است.چنانكه تبديل سنگسار به كشتن با شمشير و غير آن در صورت وجود مصلحت خاصى، جايز است ، مانند اين كه زنا با بينه ثابت شده باشد نه با اقرار، زيرا در سنگسار ممكن است شخص از گودال فرار كند كه در اين صورت اگر زنا با اقرار ثابت شده باشد، برگرداندن او جايز نيست، چرا كه فرار به منزله انكار است، و در مورد زنا نص خاص داريم كه انكار بعد از اقرار حد را ساقط مى كند.

مؤيد اين كه روايت مى فهماند كه كشتن در اين جا با سنگسار است نه با شمشير اين است كه حكم مفعول بدون تفاوت ميان محصن وغير محصن بيان شده است و اين روايت با روايات پيشين كه مى گفت: حد مفعول حد زنا كار است((104))، منافات ندارد ومذكر چه محصن باشد و چه غير محصن ((105)) در صورت مفعول واقع شدن با توجه به عدم تصريح به شمشير و ذكر قتل آسنگسار مى شود.

مقتضاى جمع ميان روايات اين است كه مراد از قتل، كشتن با سنگسار يا غير آن در همان صورتى است كه كشتن زنا كار به غير سنگسارجايز باشد. بنابراين، مدلول روايت ياد شده مخالف مدلول روايات پيشين كه مى گفت: حد آن حد زنا كار است نمى باشد. به علاوه سند حديث به سبب معلى بن محمد ضعيف است ، زيرا اين شخص طبق نقل علامه در خلاصه و نجاشى در رجال خود، از نظرحديث و مذهب مضطرب است، چنان كه در اين حديث وى نيز اضطراب مشاهده مى شود.((106))

روايت سوم: محمد بن حسن به اسناد خود از حسين بن سعيد نقل كرده است:
دست خط كسى را كه مى شناختمش و براى امام كاظم(ع) نامه نوشته بود و نيز جواب حضرت به وى را مشاهده كردم. از امام(ع) سؤال شده بود: آيا بر مردى كه با پسر نوجوانى در ميان دو ران او بازى كرده حد ثابت است؟ امام(ع) نوشته بود: لعنة الله على من فعل ذلك.

همين مرد براى امام نوشته بود البته من جواب امام(ع) را به چشم خود نديدم : حد دو مردى كه بدون اجبار و با رضايت، يكى باديگرى در ميان دو ران آميزش كرده، چيست و توبه وى چيست؟ امام در پاسخ نوشته بود: القتل.

همچنين از امام(ع) سؤال شده بود: حد دو مردى كه در يك رختخواب خوابيده باشند چيست؟ پاسخ امام(ع) چنين بود: ماة سوط.((107))

صاحب وسايل از شيخ طوسى نقل كرده است:
اين روايت را بر كسى حمل مى كنيم كه اين عمل از وى تكرار شده باشد و در اين صورت كشتن وى واجب است، يا آن را بر كسى حمل مى كنيم كه محصن باشد.

دلالت: امام كاظم(ع) درجواب اين پرسش كه: حد دو مردى كه يكى با ديگرى و بدون اجبار و با رضايت، در ميان دو ران نكاح كرده، چيست و توبه وى چيست؟ فرمود: حد وى قتل است. موضوع اين پرسش همان است كه مورد بحث ماست و قتل اعم از رجم است،بلكه مقابل آن است، زيرا رجم قتل خاص است.

اشكال: اين روايت، اولا از حيث سند به جهت ارسال، ضعيف است. ثانيا، مورد سؤال آميزش ميان دو ران است و اين غير از لواط است، و كشتن چنين كسى با مذاق شرع در باب حدود تناسب ندارد.

شايد به همين جهت شيخ طوسى روايت را بر محصن كه اين عمل را تكرار كرده حمل نموده، با اين كه تكرار يك گناه پيش از ثابت شدن در دادگاه موجب قتل نيست و پس از ثابت شدن، داراى يك حد است.

ثالثا، حسين بن سعيد اظهار داشته كه پاسخ امام(ع) را نديده است و گويا مطمئن نبوده پاسخ از امام(ع) باشد.

مگر گفته شود: موضوع لواط وسيع است و عبارت است از: همجنس بازى مردى با مرد ديگر اعم از اين كه دخول شده باشد يا خير.در اين صورت بايد در تنقيح موضوع بحث شود كه آيا لواط ى كه بر آن حد زنا كار يا قتل يا غير آن مقرر شده، اين است كه مردى به جاى ازدواج با زنان از طريق همجنس بازى رفع شهوت كند چنان كه قوم لوط چنين مى كردند و دخول در تحقق موضوع حد دخالت ندارد، يا اين كه دخول در تحقق موضوع حد دخيل است؟ به هر حال با استناد به اين روايت حكم به قتل لواط كار، مشكل است، زيرا اولا، راوى خود جواب را نديده است. ثانيا، آنچه نقل شده اين است كه پس از تصريح به اين كه آميزش مرد، بدون دخول و ميان دو ران مردى بوده است، امام(ع) فرموده: حد وى قتل است، درحالى كه صدق لواط بر چنين موردى جاى بحث است، هر چند چنين عملى نيز حرام است و فاعل و مفعول هر دو تعزير مى شوند.مطلب جاى درنگ است.

روايت چهارم: ابوبكر حضرمى از امام صادق(ع) روايت كرده است:
زن و شوهرى را نزد امير مؤمنان(ع) آوردند، كه آن شوهر با پسر آن زن از شوهر ديگرش لواط كرده بود و به شهادت شهود، دخول كرده بود، حضرت دستور فرمود مرد با ضربات شمشير به قتل برسد و آن نوجوان نيز كمتر از ميزان حد، تازيانه بخورد و به اوفرمودند:

((اما لوكنت مدركا لقتلتك لامكانك اياه من نفسك بثقبك))((108)) اگر بالغ بودى تو را هم مى كشتم ، زيرا خودت را براى دخول در اختيار آن مرد گذاشتى.

پس از ثابت شدن موضوع نزد امير مؤمنان(ع) به واسطه شهادت شهود، حضرت دستور قتل لواط كننده و تعزير نوجوان غير بالغ راصادر كرد و اگر حد آن مانند زنا بود، حكم به سنگسار مى كرد.

اشكال: حكم مزبور حكمى خاص در واقعه مشخص بوده كه حاكم شرع در انتخاب آن حد، مصلحتى ديده است و اين منافات نداردكه حد شرعى لواط همان حد زنا يعنى رجم باشد و امام(ع) آن را به جهت مصلحت تبديل به قتل كرده است به ويژه آن كه با شهادت وبينه ثابت شده است نه با اقرار و نزد اكثر فقيهان، در صورت وجود محذور در اجراى سنگسار، كشتن با شمشير جايز است.

روايت پنجم: سيف تمار از امام صادق(ع) روايت كرده است:
مردى را همراه پسر نوجوانى كه با او لواط كرده بود، نزد امير مؤمنان(ع) آوردند و بينه نيز عليه آنها به اين عمل زشت شهادت داد،امام(ع) فرمودند:((يا قنبر النطع و السيف، قنبر، نطع و شمشيرى بياور)). آن گاه مرد و نوجوان به صورت روى آن فرش پوستى قرار داده شدند. سپس امر فرمود آن دو را با شمشير به دو نيم كردند.((109))

دلالت حديث: عمل امام(ع) حجت و دليل است بر اين كه اين مجازات حكم خداوند بوده است كه امام(ع) در برابر ديدگان مردم اجراكرد.

اشكال: اولا، به جهت وجود بنان بن محمد و عباس معروف به غلام بن شراعه، اين حديث ضعف سند دارد. ثانيا، اين مجازات،حكمى بود كه در يك واقعه مشخص به نقل امام صادق(ع) از امام على بن ابى طالب(ع) صادر شده است و شايد به خاطر حكمتى خاص، امام(ع) سنگسار را به كشتن با شمشير تبديل كرده است. شايد آن مصلحت، تكرار اين عمل بوده است، گويا آن مرد، نوجوان را همسر خود قرارداده بود. يا اين حكم يك حكم ولايى بود، امام از ولايت خود استفاده كرده و حكم به قتل آن پسر بچه كرده اگرلفظ ((غلام)) را بر معناى ظاهرى آن يعنى نوجوان نابالغ حمل كنيم ، زيرا اجازه مى داده كه مرد با او لواط كند و اين عمل زشت با اين كه طبيعت انسان از آن متنفر است كرارا از آن بچه صادر شده است و به جهت همين تكرار، امام حكم به قتل وى كرده است.

بنابر اين، روايت ياد شده دلالت ندارد بر اين كه كشتن با شمشير، حكم هميشگى كسى باشد كه مرتكب اين عمل زشت شده است، واين روايت با اين كه حد لواط كننده حد زنا كار باشد، منافات ندارد.

روايت ششم: محمد بن عبدالرحمن عرزمى از پدرش عبدالرحمن از امام صادق(ع) از پدرش(ع) روايت كرده اند:
مردى را كه مفقول واقع مى شد پيش عمر آوردند، وقتى خواست او را تازيانه بزند به شهود گفت: آيا ديده ايد كه همانند سرمه در سرمه دان، ديده ايد كه دخول صورت گرفته باشد؟ گفتند: بله. آن گاه به على(ع) گفت: به دنبال مرد فاعل رفتند و او را نيافتند. در اين باره چه حكم مى كنى؟
امام على(ع) فرمود: ارى فيه ان تضرب عنقه، راى من اين است كه گردنش زده شود.

آن گاه عمر دستور داد گردن او را بزنند. سپس امير مؤمنان(ع) فرمود: خذوه فقد بقيت له عقوبة اخرى، او را نگه داريد، مجازات ديگرى نيز دارد. عمر گفت: آن مجازات چيست؟ حضرت على(ع) فرمود: بسته اى هيزم بياوريد، پس از فراهم آوردن هيزم او را در آنهاقرارداد و با آتش سوزاند....((110))

دلالت روايت: اين حديث هر چند تنها در باره مفعول است، وقتى از حكم آن سؤال شد ،امام على(ع) چنين پاسخ داد: ((ارى فيه ان تضرب عنقه)) كه اين همان كشتن با شمشير است. خليفه وقت به اين حكم عمل كرد و اين غير از آن حكمى است كه قبلا بيان شد كه مجازات آن سنگسار است چه محصن باشد و چه غير محصن، زيرا مفعول همان محصن است و عدم احصان در وى بى معناست،چنان كه در صحيحه زراره از امام باقر(ع) آمده بود: ((الملوط حده حد الزانى))((111)) و قتل شامل سنگسار هم مى شود، بنابراين موثقه حماد كه قبلا ياد شد تقويت مى شود، در اين روايت موثق در پاسخ به اين پرسش كه: مجازات مفعول چيست؟ آمده بود:((عليه القتل على كل حال، محصنا كان او غير محصن)).((112)) البته در اين حديث اين مطلب هم هست كه پس از كشتن وى جنازه اش را بسوزانند نه اين كه زنده، وى را بسوزانند.

اشكال: آنچه در اين روايت آمده نيز عملكرد خاصى از حاكم شرع و حكم خاصى در باره يك واقعه مشخص بود. پرسش از حكم خداوند درباره لواط شونده به شكل عام نيست، بلكه پرسش از حكم لواط شونده پس از شهادت شهود، آن هم در محضر حاكم شرع و نيافتن فاعل تا عليه او اقرار به چيزى شود بوده است، حاكم به مقتضاى مصلحت، كشتن با سنگسار را به كشتن با شمشيرتبديل كرد به ويژه آنكه آن جرم با شهادت ثابت شده است نه با اقرار.

بنابر اين، اين حكم و عملكرد حاكم شرع در يك واقعه مشخص با آن حكم خداوند در باره لواط شونده كه حد وى حد زنا كار است آچنان كه امام باقر(ع) تصريح كرد منافات ندارد.

نزد اكثر فقيهان، از اين روايات استفاده مى شود كه والى و حاكم شرع مى تواند مجازات سنگسار را در صورت وجود مصلحت، به كشتن با شمشير و غير آن بسان تفنگ يا روش هاى آسان تر مانند كشتن با وسايل برقى، تبديل كند. مخصوصا كه در زمان ما مشاهده مى شود دشمنان اسلام از كشتن به روش سنگسار سوء استفاده كرده و به اسلام اهانت مى كنند با اين كه خودشان براى برخى جرايم،مجازات اعدام را پذيرفته اند.

براى مجازات دوم و سوم(انداختن از كوه با دست و پاى بسته و سوزاندن با آتش) يك روايت وجود دارد. البته اين روايت بر مجازات اول كه قتل باشد نيز دلالت مى كند:

مالك بن عطيه از امام صادق(ع) روايت كرده است:
امير مؤمنان(ع) در ميان گروهى از اصحاب بود كه مردى خدمت حضرت رسيد و عرض كرد: اى امير مؤمنان، من به نوجوانى دخول كرده ام، مرا تطهير كن، امام(ع) فرمود: اذهب الى منزلك لعل مرارا هاج بك، به خانه ات برو، شايد صفرا بر تو غلبه كرده است(درحالت طبيعى نيستى كه اين گونه اقرار مى كنى.) فردا دو باره خدمت حضرت رسيد و عرض كرد: اى امير مؤمنان به نوجوانى دخول كرده ام، مرا تطهير كن. امام فرمود: اذهب الى منزلك لعل مرارا هاج بك.
آن مرد سه بار پس از مرتبه اول، اين اقرار خود را تكرار كرد و در مرتبه چهارم حضرت به او فرمود: يا هذا ان رسول الله(ص) حكم في مثلك بثلاثة احكام فاختر ايهن شئت، اى مرد، رسول خدا در مورد مثل تو، سه حكم قرار داده، هر كدام را كه مى خواهى برگزين.

عرض كرد: يا امير مؤمنان آن سه چيست؟ فرمود:
ضربة بالسيف في عنقك بالغة ما بلغت، او اهداب((113)) من جبل مشدود اليدين و الرجلين، او احراق بالنار، وارد كردن ضربه شمشير به گردنت تا هر كجا برسد، پرت كردن از كوه با دست و پاى بسته، سوزاندن با آتش.

عرض كرد: اى امير مؤمنان، كدام يك شديدتر است؟ فرمود:سوزاندن با آتش.
عرض كرد: اى امير مؤمنان، من همين سوزاندن با آتش را برگزيدم.

آن گاه امير مؤمنان به آن مرد فرمود: ((خذ لذلك اهبتك، خود را براى اين مجازات آماده كن. آن گاه دو ركعت نماز خواند سپس در حال تشهد نشست و گفت: بارالها با گناهى كه خود مى دانى به سويت آمدم. من از اين گناه مى ترسم و به جانشين رسول تو و پسر عموى پيامبرت پناه آوردم و از او درخواست كردم مرا تطهير كند. او مرا ميان سه مجازات مخير كرد. خداوندا، من شديدترين مجازات رابرگزيدم. بارالها، از تو درخواست مى كنم كه اين مجازات را كفاره گناهانم قرار دهى و در آخرت به آتش دوزخ مرا نسوزانى.

سپس در حالى كه گريه مى كرد ايستاد و در گودالى كه امير مؤمنان(ع) براى او كنده بود در حالى كه مى ديد آتش پيرامونش شعله مى كشد وارد شد.

پس از اين سخنان، امير مؤمنان(ع) گريه كرد و اصحاب حضرت نيز همگى گريستند آن گاه امير مؤمنان(ع) فرمود:
قم يا هذا فقد ابكيت ملائكة السماء و ملائكة الارض، فان الله قد تاب عليك، فقم و لاتعاودن شيئا مما فعلت.((114))