سؤال: زيد، عمرو و بكر را مى برد كه در شب، محافظت اموال او را بكنند و آن دو نفر در شب در خانه زيد خوابيدند و صبح كه شد، آن دو نفر را ديدند كه مرده اند و ايشان را خفه كرده اند و نعش آنها در خانه زيد افتاده و قاتل آنها معلوم نيست كه كيست آيا اولياى مقتولين مى توانند باز خواست ديه آنها را از زيد بكنند يا نه؟

جواب: هرگاه آنها را در روز برده و آنها خود خواهش كرده اند كه بروند به خانه او از براى محافظت اموال در اينجا مساله مندرج مى شود تحت مسائل لوث...

و هرگاه آنها را در شب طلبيده باشد و از خانه بيرون برده بدون اينكه خود خواهش اين معنى كرده بوده اند و بعد از آن ايشان را در خانه زيد كشته يافته اند پس اين از فروع آن مساله مشهور است كه علما فتوى داده اند كه: هرگاه كسى در شب كسى را بخواند و از خانه خودش بيرون برد ضامن او است تااو را به خانه برگرداند و اين مساله فى الجمله اجماعى علمااست چنانكه جمعى دعوى كرده اند... پس مى گوييم كه: يا اين است كه آن شخص را كه بيرون برده از خانه مفقود الخبرشده و موت و حيات او معلوم نيست يا مفقود الخبر نيست...

و اما هرگاه او را بيابند ميت پس يا اين است كه معلوم است كه او را كشته اند يا مشكوك فيه است يا معلوم است كه به مرگ خدايى مرده است.

پس اگر معلوم است كه او را كشته اند پس اگر آنكه او رابيرون برده اقرار كند به قتل او يا به بينه ثابت شود او راقصاص مى كنند بلاخلاف ظاهرى و همچنين هرگاه بينه اقامه شود كه ديگرى او را كشته يا آن ديگرى اقرار كند به قتل، ضمان از آن شخص ساقط مى شود.

و هرگاه بينه و اقرارى در ميان نباشد و آن شخص هم برديگرى دعوى نكند پس در اينجا خلاف است كه آيا قصاص متوجه آن شخص مى شود يا ديه؟ اشهر و اظهر اين است كه بايد ديه او را بدهد به جهت آنكه ضمانى كه در حديث ها(حديث عبدالله بن ميمون و عمرو بن ابى المقدام) مذكوراست صادق مى آيد به دادن ديه و با شك در موجب، قصاص از او ساقط مى شود از باب ادرؤوا الحدود بالشبهات و ظاهر دعوى اجماع منقول هم كه بر ضمان ديه دعوى شده شامل آن است و ابن ادريس گفته است كه اين اظهر اقوال و روايات است و بعد از آن گفته و قدر وى آن عليه القود و از شيخ مفيد نقل شده است قول بقصاص....((89))

محقق اردبيلى در مجمع الفائدة و البرهان مى نويسد:
وليس قتله قصاصا حدا حتى يسقط بالشبهه كما قيل فى شرح الشرائع، كشتن او [= قاتل مرتد] به جهت قصاص، حد نيست تا چنانكه در شرح شرايع [مسالك] آمده، به شبهه ساقط شود.

همو مى افزايد:
شبهه بر فرض اين كه قبول كنيم در اين مورد شبهه وجوددارد، موجب سقوط قصاص كه حق آدمى است نمى شودحتى اگر قصاص حد ناميده شود.((90))

با اين حال، محقق اردبيلى در جاى ديگرى از اين كتاب مى گويد:
مدعى جنون و كودك بودن اگر مدعى قتل در حال جنون يا كودكى شوند، قولشان پذيرفته مى شود، يعنى اگر ثابت شود كسى كه مجنون و يا كودك بوده، مرتكب قتل عمد عدوانى شده كه موجب قصاص است، و هريك از آنان مدعى شودكه قتل هنگام جنون يا كودكى بوده است، قول آن دو همراه باقسم پذيرفته مى شود به دليل آن كه
اولا: آن دو پيش از اين مجنون و كودك بوده اند و اصل، عدم زوال اين دو وصف هنگام قتل است.((91))
ثانيا: موجب قصاص، قتل در حال افاقه و بلوغ است و اصل، عدم اين دو وصف است مگر آن كه وجود اين دو وصف بابينه يا اقرار، ثابت شده باشد و فرض اين است كه ثابت نشده است و اين دو منكرند، پس قول آنان پذيرفته مى شود.
ثالثا: مدعى قتل شرعا مدعى، و اين دو منكر محسوب مى شوند.
رابعا اين جا مورد شبهه است كه مسقط حد است.

تامل كن كه ممكن است اين گونه توهم شود كه اصل، عدم تقدم قتل است[بر جنون و كودكى] و موجب قصاص هم كه قتل عمد و عدوانى باشد ثابت است، بنابراين، مسقط بودن شبهه نياز به دليل دارد.((92))

صاحب جواهر بعد از نقل عبارت مسالك كه قاعده درء را درقصاص جارى مى دانست مى گويد:
و ان كان فيه مالايخفى، اگر چه دراين گفتار مسالك اشكال واضحى هست.((93))

همچنين صاحب جواهر مى نويسد:
برخى از روايات دلالت بر مغايرت مفهوم تعزير با حد داردبلكه برخى از اين روايات صريح در مغايرت است. بلى نمى توان انكار كرد كه حد بر تعزير نيز اطلاق شده است.بنابراين در احكامى كه مخالف با اصول و عمومات است،شايد اقتصار بر حد به معناى اخص [حدى كه مغاير با تعزيراست] نه غير آن [كه شامل تعزير نيز مى شود] خالى ازقوت نباشد، مگر در جايى كه از فحواى كلام يا غير آن فهميده شود [كه حد به معناى عام مراد است]. بر همين اساس، مندرج نبودن قصاص در اطلاق حد، تقويت مى شود. و الله العالم.((94))

برخى نيز گفته اند: گر چه در برخى موارد كلمه حد در موردقصاص استعمال شده لكن اين استعمال موجب نمى شود كه هميشه لفظ حد در همه مواردى كه به صورت مطلق استعمال مى شود، بدون هيچ گونه قرينه و شاهدى، بر معناى اعم از قصاص و حد حمل شود، چرا كه مى دانيم حد درشرع تعبير خاص و احكام ويژه اى دارد. علاوه بر اين، پيش ترگفتيم كه از حديث سنن ترمذى استفاده مى شود كه در موارد حد، تحقيق و تفحص واجب نيست، و اين نكته با عام دانستن معناى حد كه شامل موارد قصاص و قتل عمد هم شود،سازگارى ندارد، زيرا تحقيق و تفحص در قصاص و قتل عمدى واجب است.

حد و قصاص در روايات

روايات در اين خصوص بر دو گروه اند: ظاهر گروه نخست، عدم شمول حد بر قصاص است، بلكه در برخى از اين روايات قصاص در برابر حد قرار داده شده است. ظاهر گروه دوم از روايات، اطلاق حد بر قصاص است، به گونه اى كه قصاص از مصاديق و افراد حد شمرده شده است.

روايات گروه نخست:
1. فى الوسائل عن التهذيب باسناده عن جعفربن بشير عن معلى بن عثمان عن ابي عبدالله عليه السلام - في حديث - قال:
من قتله القصاص او الحد لم يكن له دية،((95))
امام صادق (ع) مى فرمايد: كسى كه در قصاص و يا حد كشته شود، ديه اى براى او نيست.
عطف حد بر قصاص در اين روايت مشعر به مغايرت اين دومى باشد.

2. في الوسائل عن الكافي على بن ابراهيم عن النوفلي عن السكوني عن ابي عبدالله(ع) قال:
الحد لايورث،((96)) امام صادق (ع) مى فرمايد: حد به ارث برده نمى شود.
معلوم است كه حق قصاص به ارث برده مى شود،بنابر اين حد در اين روايت شامل قصاص نمى شود.

3. ايضا عن الكافي محمد بن يحيى عن احمد بن محمد بن عيسى عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار السابطي عن ابي عبدالله (ع)، قال: سمعته يقول:
ان الحد لايورث كما تورث الدية و المال و العقارو لكن من قام به من الورثة فطلبه فهو وليه و من لم يطلبه فلا حق له...،((97)) راوى مى گويد: شنيدم امام صادق (ع) مى فرمود: حد مانند ديه و مال و زمين به ارث برده نمى شود، لكن هريك از ورثه كه خواهان اقامه حد شود، ولى آن حد است و كسى كه مطالبه نكند، حقى ندارد.

4. فى الوسائل عن الفقيه...:
و كان لايرى ان يعفى عن شيء من الحدود،((98))
امام باقر (ع) مى فرمايد: امير المؤمنين (ع) هيچ گاه نمى خواست كسى از حد، عفو شود.
در حالى كه عفو در قصاص به تصريح قرآن كريم، پسنديده است.

5. عن التهذيب و الفقيه عن السكوني عن جعفر عن ابيه عن علي (ع) فى حديث  قال:
ليس فى الحدود نظر ساعة،((99)) امير المؤمنين (ع) فرمود: در حدود يك آن مهلت نيست». درحالى كه در قصاص به حسب ظاهر، مهلت در اختيار ولى دم است.

6. عن التهذيب في حديث:
و الوالي يستعين في ذلك بالسؤال و النظر و التثبت في القصاص و الحدود و القود،((100)) در كتاب تهذيب در روايتى آمده است: حاكم بايد در موارد حدود و قصاص و اعدام، براى اثبات مدعى به سؤال و تحقيق و جستجو بپردازد.

7. في الكافي عن علي بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابي عميرعن حماد عن الحلبي عن ابي عبدالله عليه السلام، قال:
ايما رجل قتله الحد في القصاص فلا دية له،((101)) امام صادق (ع) مى فرمايد: هركس در قصاص به سبب اجراى حد كشته شود، ديه اى براى او نخواهد بود.
محتمل است اين روايت از روايات گروه دوم باشد، مگر اين كه كلمه «فى» در روايت تصحيف «واو» باشد. در اين صورت اصل روايت چنين بوده است:
ايما رجل قتله الحد و القصاص فلا دية له، يعنى كسى كه به سبب حد و قصاص كشته شود، ديه نخواهد داشت.

8. في الوسائل عن التهذيب عن موسى بن اسماعيل بن جعفرعن ابيه عن آبائه عن علي عليه السلام، قال:
لاتجوز شهادة النساء فى الحدود و القود،((102)) امير المؤمين عليه السلام فرمود: شهادت زنان در حدود وقصاص نفس پذيرفته نيست.

روايات گروه دوم:
1. في علل الشرائع عن محمد بن الحسن عن الصفار عن العباس بن معروف عن علي بن مهزيار عن علي بن احمد بن محمد عن ابيه عن اسماعيل بن حماد [عن ابيه حماد] عن ابي حنيفة، قال:

قلت لابى عبدالله عليه السلام: ايهما اشده الزنا ام القتل؟ فقال: القتل. قال: قلت: فما بال القتل جاز فيه شاهدان و لايجوز في الزنا الا اربعة؟ فقال لي: ما عندكم يا ابا حنيفة؟ قال: قلت: ماعندنا فيه الاحديث عمر ان الله قد اخذ [اخرج] في الشهاده كلمتين على العباد. و قال: قال: ليس كذلك يا ابا حنيفة و لكن الزنا فيه حد ان ولايجوز الا ان يشهد كل اثنين على واحد لان الرجل و المراة جميعا عليهما الحد و القتل انما يقام الحد على القاتل و يدفع عن المقتول،((103)) امام صادق عليه السلام در علت اين كه چرا در قتل دو شاهد ودر زنا چهار شاهد لازم است، به ابو حنيفه مى فرمايد: در زنادو حد است [ بر زن و مرد] به همين جهت جايز نيست مگر اين كه براى هريك از اين دو حد، دو نفر شهادت دهند،ولى در قتل، فقطيك حد وجود دارد كه بر قاتل اجرامى شود. [به همين جهت براى اثبات آن، دو شاهد كافى است]. مراد از حد در قسمت آخر اين روايت، قصاص است.

2. في الكافى علي بن ابراهيم عن ابيه عن احمد بن محمد بن ابي نصر عن اسماعيل بن ابي حنيفة عن ابي حنيفة قال:
قلت لابي عبدالله عليه السلام: كيف صار القتل يجوز فيه شاهدان و الزنا لايجوز فيه الا اربعة شهود و القتل اشد من الزنا؟ فقال: لان القتل فعل واحد و الزنا فعلان فم ن ثم لايجوزالا اربعة شهود على الرجل شاهدان و على المراة شاهدان.

و رواه بعضى اصحا بنا عنه قال: فقال لي :«ما عندكم يا ابا حنيفة؟... و القتل انما يقام على القاتل و يدفع عن المقتول.((104)) اين روايت مانند روايت قبل است ولى در آخر آن «انما يقام على القاتل» بدون كلمه حد آمده است. در مرآت العقول هم اين حديث بدون كلمه «حد» از كافى نقل شده است.((105))

3. في الوسائل عن التهذيب: محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب عن ابي ايوب عن الفضيل قال:
سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول: من اقر على نفسه عندالامام بحق حد من حدود الله مرة واحدة حرا كان او عبدا،حرة كانت او امة، فعلى الامام ان يقيم الحد عليه للذى اقر به على نفسه كائنا من كان الا الزانى المحصن فانه لايرجمه حتى يشهد عليه اربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد ماة جلدة ثم يرجمه، قال: و قال ابو عبدالله عليه السلام: و من اقر على نفسه عند الامام بحق حد من حدود الله فى حقوق المسلمين فليس على الامام ان يقيم عليه الحد الذى اقر به عنده حتى يحضر صاحب الحق او وليه فيطالبه بحقه. فقال له بعض اصحابنا: يا اباعبدالله، فما هذه الحدود التى اذا اقربها عند الامام مرة واحدة على نفسه اقيم عليه الحد فيها؟ فقال: اذا اقر على نفسه عند الامام بسرقة قطعه فهذا من حقوق الله و اذا اقر على نفسه انه شرب خمرا حده فهذا من حقوق الله و اذا اقر على نفسه بالزنا و هو غير محصن فهذا من حقوق الله. قال: و انما حقوق المسلمين فاذا اقر على نفسه عند الامام بفرية لم يحده حتى يحضر صاحب الفرية او وليه و اذا اقر بقتل رجل لم يقتله حتى يحضر اولياء المقتول فيطالبوا بدم صاحبهم،((106)) ابو ايوب به نقل از فضيل مى گويد: شنيدم امام صادق عليه السلام فرمود: هر كس، مرد باشد يا زن، آزاد باشد يا بنده، يك بار نزد امام اقرار كند كه حدى از حدود خداوند بر اوست، امام بايد حدى را كه شخص عليه خودش اقرار كرده، بر او جارى كند هر كس كه باشد مگر زناكار محصن كه امام او را رجم نمى كند مگر چهار نفر عليه او شهادت دهند.

پس از شهادت آنان، ابتدا او را صد تازيانه حد مى زند، سپس رجم مى كند.

همچنين امام صادق (ع) فرمود: هركس نزد امام اقرار كند كه حدى از حدود خداوند در مورد حقوق مسلمانان بر اوست،امام نمى تواند حدى را كه به آن اقرار كرده، بر او اقامه كند،مگر اين كه صاحب آن حق يا ولى او حاضر شود و حق خودرا مطالبه كند.

بعضى از اصحاب به حضرت عرض كردند: آن حدودى كه هر گاه شخص يك بار نزد امام به آنها عليه خود اقرار كند براو جارى مى شود كدامند؟ امام عليه السلام فرمود: هرگاه شخص نزد امام اقرار به سرقت كند، امام دست او را قطع مى كند، چون حد سرقت از حقوق خداوند است. همچنين هرگاه شخص اقرار به شراب خوارى كند، امام او را حدمى زند، چون از مصاديق حق الله است. هرگاه شخص غيرمحصن اقرار به زنا كند، امام او را حد مى زند زيرا اين نيز ازحقوق الله است.

آن گاه فرمود: و اما حقوق مسلمين، هرگاه شخص نزد امام اقرار كند كه بر كسى افترا بسته است، امام حد بر او جارى نمى كند تا صاحب آن حق يعنى كسى كه به او افترا زده شده يا ولى او حاضر شود. هرگاه شخص نزد امام به كشتن كسى اقرار كند، امام او را نمى كشد تا اولياى مقتول حاضر شوند وخون او را مطالبه كنند.

4. فى الوسائل عن التهذيب: محمد بن الحسن باسناده عن ابن ابى عمير عن هشام بن الحكم عن ابى عبدالله عليه السلام:في الرجل يجني في غير الحرم ثم يلجا الى الحرم قال:
لايقام عليه الحد و لايطعم و لايسقى ولايكلم ولايبايع فانه اذافعل به ذلك يوشك ان يخرج فيقام عليه الحد، و ان جنى في الحرم جناية اقيم عليه الحد في الحرم فانه لم ير للحرم حرمة،((107)) امام صادق عليه السلام در مورد شخصى كه در خارج از حرم جنايت مى كند و به حرم پناهنده مى شود فرمود: براو[در حرم] حد اقامه نمى شود، بلكه آب و غذا به او داده نمى شود و كسى با او سخن نمى گويد و دادو ستد نمى كند. هرگاه با او اين گونه رفتار شود، از حرم خارج مى شود، آن گاه حد زده خواهد شد، ولى اگر شخص داخل حرم مرتكب جنايتى شود در حرم بر او حد اقامه مى شود، چرا كه براى حرم حرمتى قائل نشده است.

5. في الوسائل عن الكافي: عن معاوية بن عمار قال:
سالت ابا عبدالله عليه السلام عن رجل قتل رجلا في الحل ثم دخل الحرم فقال: لايقتل ولايطعم و لايسقى ولايبايع ولايؤوى[يؤذى] حتى يخرج من الحرم فيقام عليه الحد». قلت: فماتقول في رجل قتل فى الحرم اوسرق؟ قال: «يقام عليه الحد صاغرا لانه لم ير للحرم حرمة...،((108)) معاوية بن عمار مى گويد: از امام صادق (ع) در باره شخصى كه در غير حرم شخصى را مى كشد و داخل حرم مى شود سؤال كردم، امام فرمود: كشته نمى شود و كسى به او آب و غذانمى دهد و دادوستد نمى كند و پناه نمى دهد [يا او را اذيت نمى كند طبق نسخه «لايؤذى»] تا از حرم خارج شده و حدبر او اقامه شود.

راوى مى گويد: به حضرت عرض كردم: در مورد شخصى كه در حرم مرتكب قتل و دزدى شده است، چه مى فرماييد؟امام فرمود: در حرم با خوارى حد بر او اجرا مى شود، چرا كه حرمتى براى حرم نگه نداشته بود.

6. في الوسائل عن الكافي عن ابي عبدالله عليه السلام، قال:
اذا احدث العبد في غير الحرم جناية ثم فر الى الحرم لم يسع لاحد ان ياخذه في الحرم و لكن يمنع من السوق و لايبايع ولايطعم و لايسقى ولايكلم فانه اذا فعل ذلك به يوشك ان يخرج فيؤخذ، وان جنى في الحرم جناية اقيم عليه الحدفي الحرم لانه لم يرع [لم يدع] للحرم حرمة،((109)) امام صادق عليه السلام فرمود: هرگاه شخص در خارج از حرم مرتكب جنايتى شود و به حرم فرار كند، هيچ كس نمى توانداو را آن جا بگيرد، ولى از رفتن او به بازار جلوگيرى مى شودو با او دادوستد نمى شود و به او آب و غذا نمى دهند و با وى سخن نمى گويند.
هرگاه با او اين گونه رفتار شود، به ناچار از حرم خارج شده وگرفته خواهد شد، ولى اگر كسى در حرم مرتكب جنايت شود، حد براو در حرم اقامه مى شود، چرا كه حرمت حرم رارعايت نكرده است.

7. في الوسائل عن الفقيه روي:
ان من جنى جناية ثم لجاء الى الحرم لم يقم عليه الحدولايطعم ولايشرب ولايؤذى حتى يخرج من الحرم فيقام عليه الحد فان اتى ما يوجب الحد فى الحرم اخذ به فى الحرم لانه لم يرللحرم حرمة،((110)) شيخ صدوق مى گويد: روايت شده است: هرگاه كسى مرتكب جنايت شود و به حرم پناه ببرد، حد براو جارى نمى شود وآب و غذا به او داده نمى شود و كسى او را اذيت نمى كند تا ازحرم خارج شود، آن گاه حد بر او اقامه مى شود.
ولى اگر عملى را كه موجب حد است در حرم انجام دهد، درحرم مؤاخذه مى شود چون رعايت حرمت حرم را نكرده است.

8. في الوسائل عن اللعل عن حفص بن البخترى قال:
سالت ابا عبدالله عن الرجل يجنى الجناية في غير الحرم ثم يلجا الى الحرم ايقام عليه الحد؟ قال: لا ولايطعم ولايسقى ولايكلم ولايبايع فانه اذا فعل ذلك به يوشك ان يخرج فيقام عليه الحد، و اذا جنى فى الحرم جناية اقيم عليه الحد فى الحرم لانه لم يرللحرم حرمة.((111)) حفص بن بخترى مى گويد: از امام صادق عليه السلام از مردى كه در خارج از حرم جنايت مى كند و به حرم پناه مى بردسؤال كردم. آيا حد بر او اقامه مى شود؟ حضرت فرمود: نه وآب و غذا به او داده نمى شود و كسى با او سخن نمى گويد وداد و ستد نمى كند. هرگاه با او اين گونه رفتار شود، به ناچار ازحرم خارج شده و آنگاه حد براو اقامه مى شود.
هر گاه شخص در حرم مرتكب جنايت شود، در آن جا بر اواقامه حد مى شود، چون حرمتى براى حرم نگه نداشته است.

9. في الوسائل عن تفسير العياشى...:
عن ابي عبدالله عليه السلام: من جنى في الحرم اقيم عليه الحدفي الحرم.((112)) امام صادق عليه السلام مى فرمايد: كسى كه در حرم مرتكب جنايت شود، حد در حرم بر او اقامه مى شود.

نتيجه اينكه:
واضح است كه روايات شماره چهار تا نه حد در معنى اعم ازقصاص به كار رفته است زيرا كلمه جنايت شامل مانند قتل وجنايات بدنى نيز هست.

اگر صحت اطلاق «حد» و استعمال آن در معنايى اعم از حدخاص و قصاص، ثابت شود، روشن است كه شمول قاعده درء نسبت به زايد از قدر متيقن آن حد به معناى خاص نيازبه قرينه دارد، و قرينه اى بر اراده معناى اعم در روايت «ادرؤوا...» وجود ندارد. بلكه ممكن است گفته شود ذيل روايت صدوق قرينه است براين كه مراد حد خاص است، چون در ذيل اين روايت آمده است: «ولاشفاعة ولاكفالة ولايمين في الحد» يعنى شفاعت، كفالت و قسم در حد پذيرفته نيست. ظاهر آن است كه نفى شفاعت و كفالت، مختص به حد به معناى خاص است، چرا كه بى ترديد، صاحب حق قصاص مى تواند به شفاعت ديگرى از حق خود بگذرد، ولى حاكم نمى تواند به سبب شفاعت، حدى را عفو كند.

بنابراين ذيل روايت صدوق مى تواند قرينه باشد بر اين كه در ادرؤوا الحدود، حد به معناى خاص مراد است مگر اين كه گفته شود معلوم نيست صدر و ذيل روايت مرسله صدوق يك روايت باشد.

در مقابل استظهار معناى خاص از لفظ حد به قرينه ذيل روايت صدوق، مى توان به قرينه جمله «ادفعوا القتل عن المسلمين ما استطعتم» كه از ابن مسعود نقل شده معناى اعم را از لفظ حد استظهار كرد. ذكر قتل به عنوان يكى ازمصاديق حد در كلام ابن مسعود، حاكى از آن است كه درعرف زمان پيامبر(ص) واژه «حد» شامل قصاص هم مى شده است.

حاصل سخن آن كه: استظهار معناى اعم از حد در روايت «ادرؤواالحدود»، اطمينان بخش نيست، بنابر اين، ناچاريم قدر متيقن را بگيريم كه حد به معناى خاص است.

برخى براى دفع قصاص به شبهه، به دليل اولويت تمسك كرده اند:

در كشف اللثام آمده است:
ولو شهدا اثنان على زيد بانه قتل وحده و آخران على عمروبانه القاتل وحده سقط القصاص... كل ذلك للشبهة...،((113)) هرگاه دو نفر عليه زيد شهادت دهند كه او به تنهايى قاتل است و دو نفر ديگر عليه عمرو شهادت دهند كه عمرو به تنهايى قاتل است، قصاص ساقط مى شود... به جهت وجود شبهه....

صاحب مفتاح الكرامه در تعليقه اى براين عبارت مى نويسد:
سقوط قصاص به جهت تعارض دو بينه است كه نتيجه آن تساقط هر دو است... و به جهت اين كه قصاص عظيم تر ازحد است كه به شبهه ساقط مى شود.((114))

بر اساس دليل اولويت، ديگر نيازى به شمول لفظ حد برقصاص نيست.

ثمره شمول قاعده درء نسبت به قصاص

ممكن است گفته شود: هر موردى كه صحت تمسك به قاعده درء براى نفى قصاص، فرض شود، در آن مورد قصاص جارى نمى شود به جهت شك در حق قصاص و نيازى به شمول قاعده درء بر قصاص نخواهيم داشت. به عبارت ديگر: هم چنان كه جواز اجراى هر حدى از حدود، متوقف بروجود شرايط اجراى حد و احراز آن مى باشد و با شك دروجود بعضى از شرايط حد جارى نمى شود، اجراى قصاص نيز متوقف بر وجود شرايط قصاص مى باشد و با شك دروجود شرايط، قصاص اجرا نمى شود.

به همين جهت در درالمنضود تقريرات درس مرحوم آيت الله گلپايگانى آمده است:
ظاهر اين است كه عدم جواز تعزير در صورت شك، ثمره قاعده درء الحدود بالشبهة نيست، بلكه از آن جهت است كه مجازات هيچ كس بدون دليل شرعى و قبل از آن كه موجب آن شرعا ثابت شود جايز نمى باشد. چه اين مجازات، معين باشد كه اصطلاحا «حد» ناميده مى شود و چه غير معين باشدكه «تعزير» ناميده مى شود. بنابراين، هيچ مجازاتى با وجودشبهه جايز نيست گرچه به عنوان تعزير باشد تا شبهه كاملا برطرف نشده باشد، اصل، عدم جواز مجازات است و مفاداصل عدم جواز مجازات قبل از اثبات موجب آن با مفاد درءوجود به شبهات، فرق ندارد.

اما در پاسخ گفتار اخير، به نظر مى رسد ثمره درمثل اين مساله ظاهر مى شود: هرگاه چهار نفر به زنا شهادت بدهنددرحالى كه نه عدالت آنان ثابت شده باشد و نه فسقشان، اصل برائت از وجوب حد قذف در مورد آنان جارى نمى شود، زيرا دليل بر وجوب حد وجود دارد و اصل درصورت نبودن دليل، دليل است. بااين حال به دفع حد ازايشان قائل مى شويم، به جهت وجود شبهه. براى اين مساله نظاير ديگرى هم وجود دارد به تحرير الوسيله، ج 2،ص 462مراجعه كرد.

نكته ها(2)

رضا مختارى

(6)

شيخ انصارى (رحمه الله) در مبحث غناى مكاسب، مطالبى از كفاية الاحكام محقق سبزوارى (م 1090) نقل كرده است. برخى از مطالبى كه شيخ از كفايه نقل كرده است، در چاپ سنگى كفايه نيست و اين موضوع سبب شگفتى و تحيرحاشيه نويسان مكاسب و محققان آن شده است. مثلا مرحوم آيت الله ميرزا محمد تقى شيرازى (رحمه الله) در تعليقه اش بر مكاسب گويد:

... هذا، و لكن ما رايت ما حكاه (قدس سره) عن الكفاية في بابى الغناء في المكاسب و في كتاب القضاء والشهادات، بل لم يذكر رواية علي بن جعفر (عليهما السلام) فى شيء من البابين... و لعله (قدس سره) وجده في مقام آخر من الكفاية، فلابد من التتبع.((115))

همچنين امام خمينى با اشاره به سخن ميرزاى شيرازى(رحمهم الله) گويد:
و عن الكفاية انه... و ان قال بعض المدققين: «ما رايت ذلك في الكفاية في بابي الغناء في المكاسب و فى كتاب القضاء والشهادات.((116))

مرحوم شهيدى (قدس سره) نيز گفته است:
ينبغى نقل عبارة كفاية الاحكام بين الفاظها كي ترى ان المصنف كيف غير في النقل، فحصل من جهته ماتراه من الاغلاق و الاضطراب حتى لاتغتر بعظم شان الناقل، بل تراجع الى الكتاب المنقول منه، كما اوصى بذلك كاشف اللثام في وصاياه، و لعمري انه اجاد فيما افاد. ... ليس في الكفاية من الاستدلال به اثر.((117))

نيز مصححان هردو چاپ جديد مكاسب (چاپ دفترانتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، و چاپ كنگره شيخ انصارى) در اين جا دچار اشتباه شده اند.((118))

در اين جا حق آن است كه نسخه چاپى كفاية الاحكام (چاپ سنگى) افتادگى دارد و اين بزرگواران با اعتماد به اين چاپ چنين فرموده اند، و مطالب منقول از كفايه در مكاسب، درنسخ مصحح كفايه از جمله نسخه خطى شماره 7244 كتابخانه مرحوم آيت الله مرعشى (رحمه الله) كه نسخه اى نفيس و مقابله شده با نسخه اصل به سال 1176 مى باشد آموجود است. ما براى رفع اين اشتباه ساير و داير، تمام سخنان محقق سبزوارى در باره غنا را براساس نسخه مذكور تصحيح، و در ميراث فقهى (ج 1) غنا، موسيقى (ص 1633 - 1645) درج كرديم.

(7)

حديث ذيل در وسايل الشيعه چاپ مرحوم ربانى و نيزچاپ مؤسسه آل البيت) از تفسير عياشى به همين شكل نقل شده است:

كان ابليس اول من تغنى، و اول من ناح، لما اكل آدم من الشجرة تغنى، فلما هبطت حواء الى الارض ناح لذكره ما في الجنة.((119))

رخى از بزرگان هم بر اثر اعتماد به نقل وسايل و عدم مراجعه به منبع اصلى، آن را به همين صورت در آثار فقهى خود نقل كرده اند.((120)) در حالى كه چندغلط در اين نقل رخ داده و براساس منبع اصلى يعنى تفسيرعياشى و ديگر منابعى كه از آن نقل كرده اند از جمله بحارالانوار صورت صحيح آن چنين است:

كان ابليس اول من تغنى، و اول من ناح، و اول من حدا: لمااكل آدم من الشجرة تغنى، فلما هبط حدا، فلما استتر [ظ: استقر] على الارض ناح يذكره [خ ل: فاذكره] ما في الجنة.((121))

ملاحظه مى شود كه چگونه فعل «حدا»، در وسايل تبديل به «حواء» شده، و «هبط» به ناچار تبديل به «هبطت». علاوه برسقط و اشتباه ديگرى كه در نقل وسايل رخ داده است متاسفانه در چاپ جديد و مصحح وسايل هم اين حديث باماخذ آن مقابله نشده و اين اشتباه فاحش در پانوشت يادنشده، با اين كه در بحار حداقل پنج بار و ماخذ اصلى به شكل صحيح نقل شده است.

از اين موضوع چند نكته قابل استفاده است:
الف) هرگز نبايد به منابع غير دست اول اعتماد كرد و ازمراجعه به منبع اصلى، روى برتافت.
ب) در تحقيق متون، صرف نقل نشانى و آدرس مطلب منقول، كافى نيست، بلكه وظيفه محقق كتاب است كه اختلافات مغير معنى را در پانوشت ياد كند.
ج) چنان كه گذشت حديث مذكور در پنج جاى بحار به شكل صحيح نقل شده است و چنان كه برخى بزرگان ازجمله آيت الله شبيرى زنجانى (دامت بركاته) گفته اند اين نشان مى دهد كه نسخ منابع مورد استفاده علامه مجلسى(رحمه الله) از نسخ مورد اعتماد صاحب وسايل، صحيح تربوده اند، و حديث مزبور در نسخه دستنويس صاحب وسايل نيز ظاهرا به همين صورتى است كه نقل شد، زيرا چاپ جديد وسايل با نسخه اصلى نيز مقابله شده است.

(8)

در كافى شريف ((122)) و به نقل از آن در ساير منابع ازجمله وافى((123)) و وسايل((124)) حديث ذيل به همين شكل نقل شده است:

... عن عبدالاعلى، قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام عن الغناء،و قلت: انهم يزعمون ان رسول الله (صلى الله عليه و آله)رخص في ان يقال: «جئناكم، جئناكم، حيونا، حيونا، نحيكم» فقال: «كذبوا، ان الله عزوجل يقول: وما خلقنا السماء و الارض وما بينهما لاعبين لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلين بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ولكم الويل مما تصفون: انبياء، آيه 18 -16» ((125)) ثم قال: «ويل لفلان مما يصف» رجل لم يحضر المجلس.

حضرت امام خمينى (قدس سره) ذيل اين حديث فرموده اند:
في مرآة العقول: «جيئونا جيئونا نجيؤكم» و الظاهر صحة ما فى الوسائل و هي تدل على حرمة الغناء بمثل تلك العبارة الغير[كذا] اللهوية الغير [كذا] الباطلة بل الشريفة على نسخة «حيونا» و لو لم يكن محرما كان رخصه رسول الله (صلى الله عليه و آله» فلم ينكره ابو عبدالله (عليه السلام) ذلك الانكار مع التمسك بال آية الدالة على قذف الله الحق بالباطل ليدمغه، وتعقيبه بقوله: «ويل لفلان مما يصف»...((126))

ملاحظه مى شود كه اختلاف نسخه «حيونا» و «جيئونا» مورد توجه و در استنباط حكم دخيل است، و اساسا به نظرمى رسد راوى در نقل آنچه عامه به پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله) نسبت مى دهند، خطا يا نقل به معنى كرده است.براساس منابع متعدد اهل سنت، آنچه عامه به آن حضرت نسبت مى دهند، عبارت ديگرى است كه عبارتى آهنگين وموزون و قابل اجرا به شكل غنايى است، نه كلامى منثورمانند: «حيونا» يا «جيئونا». از باب نمونه، ابن عبدربه (م 328)گويد:

احتجوا في اباحة الغناء و استحانه بقول النبي (صلى الله عليه وآله و سلم) لعائشة: «اهديتم الفتاة الى بعلها؟» قالت: نعم. قال:«فبعثتم معها من يغني؟» قالت: لم نفعل. قال: «او ما علمت ان الانصار قوم يعجبهم القول، الابعثتم معها من يقول: اتيناكم اتيناكم فحيونا نحييكم ولولا الحبة السمراء لم نحلل بواديكم((217))

به نظر مى رسد آنچه حضرت صادق(ع) با آن شدت وحدت آن را رد كرده اند، اين مضمون است، نه صرف گفتن: «حيونا» يا «جيئونا».

مضمون اين سخن منابع عامه، در برخى كتب شيعه مانند جعفريات((218)) و نوادر((129)) راوندى و به نقل ازآن دو در بحارالانوار((130)) و مستدرك الوسائل((131)) نيز نقل شده است.

از اين جا اهميت سخن فقيه مؤسس و بلند پايه شيعه مرحوم آيت الله بروجردى (اعلى الله مقامه فى غرفات الجنان)روشن مى شود كه فرموده اند: براى فهم روايات و فقه شيعه مراجعه به روايات و فقه اهل سنت ضرورى است و بدون اطلاع از فقه عامه استنباط درست ميسور نيست و بسيارى ازاحاديث ائمه (عليهم السلام) ناظر به مذاهب و كلمات آنان است.((132))

(9)

محقق اردبيلى (قدس سره) در كتاب متاجر مجمع الفائدة راجع به غنا گويد:

... و لكن ما رايت رواية صحيحة صريحة في التحريم، و لعل الشهرة تكفي مع الاخبار الكثيرة، بل الاجماع على تحريم الغناء.((133))

برخى به اين سخن تمسك كرده اند و عده اى از بزرگان به اين سخن خرده گرفته اند و آيت الله خويى (قدس سره) گفته اند:
والعجب من المحقق الاردبيلى حيث قال في محكي شرح الارشاد: «ما رايت رواية صحيحة صريحة في التحريم» و هواعرف بمقاله.((134))

با اينكه اين نظر نهايى محقق اردبيلى نيست بلكه در كتاب شهادات مجمع الفائده به دلالت صريح روايات صحيحه برتحريم تصريح كرده است:

اما الغناء فلا شك في تحريم فعله و سماعه عندنا... و تدل عليه اخبار كثيرة مثل... و صحيحة ابي الصباح و حسنته... و غير ذلك من الاخبار، فانها كثيرة....((135))

صلح ابتدايى

مسعود امامى

پيشگفتار:

عقد صلح در ميان عقود شناخته شده داراى امتيازات وويژگيهاى منحصر به فردى است كه به اين عقد، جايگاه مهم ووالايى را بخشيده است. از سويى، عقدى مستقل و اصيل مى باشد كه در احكام و شرايط تابع هيچ يك از عقود ديگر نيست. از سوى ديگر، اين عقد مى تواند نتايج و ثمرات بيشترعقود و ايقاعات شناخته شده، يا حتى قراردادهاى نو پيدايى را كه تحت هيچ يك از عقود معين جاى نمى گيرند، به بارآورد. اين گستردگى و توسعه منحصر به عقد صلح مى باشد،و عقود ديگراز آن بى بهره اند.

بيشتر فقها امتياز سومى را نيز براى عقد صلح باور دارند، وآن اين است كه اين عقد مى تواند در مواردى كه هيچ گونه پيشينه خصومت و نزاع و يا احتمال آن وجود ندارد، جارى گردد.

به عبارت ديگر: اين عقد علاوه بر جايگاه اصلى خويش كه همان مواردى است كه براى آشتى و رفع نزاع و اختلاف ميان دو طرف عقد جريان مى يابد، در معاملات و قراردادهاى بدوى و ابتدايى كه از هرگونه سابقه درگيرى و نزاع ميان طرفين عارى است ، و يا حتى خالى از حقوق پيشينى است كه ممكن است منجر به اختلاف و نزاع گردد، جارى و سارى است.

چنين عقد صلحى را «صلح ابتدايى» و يا «صلح بدوى»مى نامند. گويا اين اصطلاح نخستين بار در آثار ميرزاى قمى وملااحمد نراقى به كار رفته((136))، و پس از ايشان در ميان فقيهان و حقوقدانان رواج يافته است.

جمع اين سه خصيصه براى عقد صلح، موقعيتى ممتاز به آن مى بخشد، به گونه اى كه مى توان به وسيله اين عقد، اقدام به ايجاد بسيارى از عقود معين نمود، بدون آن كه به احكام وشرايط خاص آن عقود پايبند بود، و يا دست به تاسيس عقود و معاملات جديد زد درحالى كه در تمام اينها هيچ گونه پيشينه خصومت و نزاع و يا احتمال آن وجود ندارد. اين جايگاه خاص براى عقد صلح سبب شده است كه برخى آن راشايسته لقب «سيد العقود و الاحكام»((137)) و يا «انفع العقود» بدانند.((138))

هدف اصلى مقاله حاضر تحليل و نقادى فقهى و حقوقى ويژگى سوم عقد صلح است، هر چند به بررسى و تبيين دوويژگى نخست نيز مى پردازد.

بخش اول: كليات و مفاهيم

فصل اول: صلح در لغت
واژه «صلح» در لسان فقها كه برگرفته از آيات و رواياتى مى باشد كه مشروعيت اين عقد و حدود آن را احرازمى نمايد، اصطلاحى بيگانه از معناى لغوى خويش نمى باشد.بى ترديد استعمال اين كلمه در قرآن و سنت به معناى لغوى آن است، و شارع براى اين لفظ مانند بسيارى ديگر از الفاظ معاملات معنايى بر خلاف معناى عرفى و لغوى وضع ننموده است. به عبارت ديگر، كلمه «صلح» در قرآن و روايات برخلاف الفاظ فراوانى از عبادات همچون «صلاة»، «صوم» و«حج» داراى «حقيقت شرعى» نمى باشد.

از اين رو بهترين راه براى درك بهتر حقيقت صلح و يافتن پاسخ اين پرسش كه آيا «صلح ابتدايى» مى تواند مصداقى براى اين واژه به كار رفته در قرآن و سنت باشد و بدين طريق مشروعيت يابد، مراجعه به لغت و عرف است.

نگارنده اگر چه براين باور است كه واژه «صلح» با توجه به معناى روشن ارتكازى آن نزد عرب زبانان و فارسى زبانان بدون عنايت و مجاز در «صلح ابتدايى» استعمال نمى شود وامثله و شواهد عرفى گواه اين حقيقت است، ولى با مراجعه به آثار لغوى و غير لغوى اين حقيقت را بيش از پيش آشكارمى نمايد.

با تتبع در منابع مختلف عربى و فارسى اين نكات به دست مى آيد:

1- بيشتر لغت شناسان عرب «صلح» را به «سلم» معنانموده اند.((139)) و در مقابل «صلح» را به عنوان يكى ازمعانى «سلم» ذكر كرده اند.((140)) گويا اين دور آشكار به جهت روشنى معنا نزد عرب زبانان بوده است. بدون شك اگر پرسش ما در حقيقى بودن استعمال واژه «صلح» درمعامله ابتدايى براى آنان مطرح بود، از پاسخ لازم و توضيح بيشتر دريغ نمى نمودند. اما با تتبع بيشتر در باره كلمه «سلم» كه به كسر سين و سكون لام، و فتح سين و سكون لام، و فتح سين و فتح لام قرائت شده، مى توان معناى حقيقى اين واژه راكه همان معناى «صلح» است دريافت.

بعضى از لغت شناسان عرب در معناى «حرب» گفته اند كه ضد و يا نقيض «سلم» است.((141)) از اين عبارت اهل لغت فهميده مى شود كه در معناى «سلم» و به عبارت ديگردر «صلح» ضديت و تقابل با جنگ نهفته است، تقابلى كه به روشنى در زبان فارسى ميان «جنگ» و «صلح» برقرار است((142)).

مفسران نيز بيشتر آياتى را كه واژه «سلم» در آنها به كار رفته است((143)) به صلح به معناى پايان دادن به جنگ و اختلاف ميان مسلمانان معنا كرده اند.((144)) اين دو قرينه مى تواند معناى اراده شده از «سلم» را كه مرادف «صلح» است و آن «پايان دادن به جنگ و اختلافات» است نشان دهد.

2. جمع قابل توجهى از اهل لغت كه بيشتر آنان از معاصران مى باشند تصريح نموده اند كه «صلح» سازش و توافق بعد ازخصومت و نزاع است. راغب اصفهانى مى گويد: «الصلح يختص با زالة النفار بين الناس»((145)). طريحى در توضيح حديث نبوى (ص) «الصلح جائز بين المسلمين» مى گويد: «اراد بالصلح التراضى بين المتنازعين»((146)) درالمعجم الوسيط آمده است: «الصلح: انهاء الخصومة و انهاء حالة الحرب، و السلم»((147)) فرهنگ لاروس مى گويد: «الصلح: التوافق و المسالمة هم لنا ناصح، انهاء حالة الحرب والخصومة السلم». الرائد((148)) چنين توضيح مى دهد: «الصلح: السلم بعد الحرب و الخصومة»((149)). درمعجم متن اللغة آمده است: «الصلح: التئام شعب القوم المتصدع و هو السلم».((150)) در التحقيق فى كلمات القرآن الكريم نيز بعد از ذكر استعمالات گوناگون اين ماده آمده است: «التحقيق ان الاصل ال واحد فى المادة: هو ما سلم من الفساد»((151)).

3. جمعى از فقهاى عامه در آغاز باب صلح در كتب فقهى خويش، قبل از شرح و توضيح معناى اصطلاحى عقد صلح، معناى لغوى آن را ذكر كرده اند و جملگى تصريح دارند كه صلح در لغت به معناى «قطع منازعه»((152)) و يا «قطع نزاع» است.((153))
همچنين يكى از محققان معاصر اهل سنت به نقل از بعضى منابع لغوى، صلح را به «المسالمة بعد المنازعة» معنا نموده است.((154)) فقيه حنفى ابو عبدالله بخارى زاهد (م 546) در معناى لغوى صلح توسعه مى دهد و آن را شامل دفع فساد محقق و فسادى كه در پى خواهد آمد، دانسته است.((155))
اين اظهار نظر لغوى فقيهان اهل سنت چون تنها گزارشى لغوى است و مبتنى بر مبانى فقهى اهل سنت نمى باشد براى همه جويندگان لغت عرب در هر كيش و مذهبى معتبر و قابل توجه است.

4. در فقه شافعى مسئله اى مطرح است كه علامه حلى نيز درتذكره آن را به تبع ايشان مطرح مى نمايد((156)) و آن اين است كه در معامله ابتدايى كه هيچ سابقه خصومت و نزاعى در آن نيست آيا مى توان از لفظ صلح براى صيغه ايجاب عقد استفاده نمود؟ فقهاى شافعى از اين كار منع نموده اند و يكى از دلايل ايشان كه به آن تصريح كرده اند اين است كه لفظ «صلح» تنها در جايى به كار مى رود كه سابقه خصومت ونزاعى باشد.((157))

5. علامه طباطبايى در تفسير آيه 128 از سوره نساء «و ان امراة خافت من بعلها نشوزا او اعراضا فلاجناح عليهما ان يصلحا بينهما صلحا و الصلح خير» مى فرمايد: «در اين آيه ترس از نشوز و اعراض شوهر كافى است تا موضوع صلح محقق گردد، زيرا موضوع صلح از هنگام ظهور نشانه هاو آثارى كه ترس را در پى داشته باشد به وجود مى آيد((158)).
اين آيه از مهمترين ادله مشروعيت يافتن مطلق صلح است و علامه طباطبايى با اين موضوع روشن ساخته اندكه در دلالت واژه «صلح» خصومت و نزاع پيشين و يا ترس ازآن لازم است.

6. فقهاى شيعه به ندرت متعرض بحث لغوى واژه «صلح» شده اند، و تنها به بيان معناى اصطلاحى عقد صلح در فقه اكتفا نموده اند. از ميان منابع متعددى كه مورد مراجعه قرار گرفت ودر ضمن مباحث آينده به آنها اشاره خواهد شد تنها در منابع ذيل اشاره اى به معناى لغوى صلح شده است. علامه حلى درتذكره مى گويد: «ان الصلح انما معناه الاتفاق و الرضا، و الاتفاق قد يحصل على المعاوضة و على غيرها».((159)) مرحوم وحيد بهبهانى در فرار از اشكال تعارض معناى لغوى «صلح» و عدم اشتراط سابقه خصومت، پاسخ غريبى دارد و مى گويد: «ان الصلح و الاصلاح لغة و عرفا هو ازالة الفساد، لا ازالة الخصومة و النزاع بخصوصه» سپس مى افزايد: «اگر عقد صلح در جايى محقق نشود، در آن موضوع به جهت عدم ترتب اثرشرعى كه صحت در معاملات است فساد محقق شده است.»((160)) اين تعريف شباهت زيادى به معنايى داردكه راغب اصفهانى براى «صلح» بيان كرده بود.

توضيح وى به اينكه هرگاه عقد صلح در موضوعى محقق نشود فساد خواهد بود گرفتار اشكالات متعدد مى باشد، زيرااولا، اين گونه فسادى كه به جهت نبود عقد مى باشد، منحصربه عقد صلح نيست، بلكه براساس بيان ايشان نبود هر عقد وايقاعى در هر جا موجب فساد است. به اين اعتبار مى توان گفت: گيتى مالامال از فساد است! از اين رو جريان صحيح هر عقدى ازاله فساد خواهد بود، ثانيا، اين معنا به هيچ وجه عرفى و مانوس با ذهن كسانى كه واژه صلح را در محاورات خويش استعمال مى كنند، نيست.

صاحب رياض و صاحب مناهل اين احتمال را مطرح مى نمايند كه در لفظ «صلح» سبق خصومت جزئى از معنااست و در پاسخ آن مى گويند كه اين خصومت اعم از نزاع وخصومت گذشته و يا محتمل و متوقع است. در نهايت اضافه مى كنند كه عقد صلح به جهت عدم قول به فصل و ادله لزوم وفا به عقد حتى در مواردى كه خصومت محتمل وجود ندارد صدق مى نمايد.((161)) اين كلام صاحب رياض در واقع اعترافى بر اين واقعيت است كه سابقه خصومت محقق و يامحتمل در لفظ «صلح» لازم شمرده شده است.

ميرزاى قمى نيز دلالت لفظ صلح بر قطع شقاق و نفاق رامى پذيرد و شمول آن را نسبت به صلح ابتدايى انكار مى نمايد. ((162)) مرحوم سيد احمد خوانسارى نيز همين احتمال را در لفظ صلح مى دهد ودر پاسخ آن سعى مى كنداز رواياتى كمك بگيرد كه به زعم ايشان هيچ سابقه خصومت محقق و محتمل در آنها وجود ندارد.((163))

از عبارات بعضى ديگر از فقيهان نيز به دست مى آيد كه آنان نيز سابقه نزاع و خصومت را در اطلاق واژه صلح پذيرفته اند((164)).

بعضى از فقها معناى لغوى «صلح» را مترادف الفظى همچون «صفح»، «اعراض»، «تجاوز» و «رفع يد» دانسته اند((165)). مرحوم محقق اصفهانى بهترين ونزديكترين معنا به واژه «صلح» را معناى «سازش» و«سازگارى» در فارسى مى داند و اضافه مى كند قول كسانى كه «تجاوز» را معناى «صلح» دانسته اند، سخيف است.((166))

چنان كه ملاحظه شد سخنان فقهاى شيعه در باره معناى لغوى «صلح» كم و بيش مضطرب و ناهمگون است و اين تنها بدين جهت است كه برخى از آنان سعى نموده اند ميان معناى لغوى «صلح» و قول مشهور ميان شيعه بر مشروعيت صلح ابتدايى جمع نمايند، هرچند جمع قابل توجهى از آنان اعتراف كرده اند كه در معناى صلح، پيشينه خصومت و نزاع موجود و يا محتمل ضرورت دارد.

7. لغت شناسان فارسى «صلح» را به «آشتى» معنا كرده اند.

باتتبعى ((167))كه در اين زمينه به عمل آمد هيچ فرهنگ نويسى يافت نشد كه «آشتى» را به عنوان تنها معنا و يا يكى ازمعانى صلح ذكر نكرده باشد. بعضى از اهل لغت در كنار واژه «آشتى» كلمه «سازش» را نيز افزوده اند((168)) به طورى كه در منابع پاورقى قابل ملاحظه است اظهار نظر دوم تنها درمنابع متاخر لغت فارسى يافت مى شود، و لغت شناسان گذشته تنها معناى آشتى را ياد آور شده اند.

ميان فرهنگ هاى مراجعه شده تنها در فرهنگ نفيسى متعلق به ناظم الاطباء علاوه بر معناى آشتى و سازش از الفظى همچون «موافقت، يگانگى، مصالحه، تسلى، اتفاق، عهد وپيمان و قرار داد»((169)) استفاده شده است.

در بعضى از فرهنگ ها به سابقه خصومت و نزاع در معناى صلح تصريح شده، در فرهنگ نظام آمده است: «صلح:آشتى كردن، كه دوستى بعد از دشمنى است».((170))در فرهنگ فارسى امروز صلح با دقت اين گونه معنا شده است: «صلح:
1- حالتى كه بر اثر پايان گرفتن يا نبودن جنگ ونا آرامى پديد آيد، آرامش.
2- عمل يا فرايند پايان بخشيدن به جنگ يا اختلاف، آشتى
3- (حق) دست كشيدن مدعى ياصاحب حق از حق خود و واگذاشتن آن به ديگرى در عوض چيزى يا بدون آن»((171)).

اگرچه واژه «آشتى» براى فارسى زبانان معنا ومفهومى روشن دارد و هيچ فارسى زبانى اين واژه را مترادف مطلق تسالم، تراضى و توافق نمى داند، در عين حال سزاواراست براى اتقان بحث، بار ديگر به منابع ادب فارسى مراجعه كنيم. در فرهنگ نظام آشتى به دوستى بعد ازدشمنى معنا شده بود. در فرهنگ دهخدا آمده است:«آشتى: دوستى از نو كردن، ترك جنگ، رنجشى را از كسى فراموش كردن، صلح، مصالحه، سلم، مسالمه، هدنه، مهادنه و سازش مقابل جنگ و پنداشتى و حرب».((172))