گاهى در فقه مالكى يا حنفى علاوه بر خصومت سابق، ترس ازتحقق خصومت نيز بر موارد مشروعيت صلح افزوده شده است.((279))

گفتار سوم: حقوق ساير ملل
1. در قانون مدنى فرانسه ماده 2044 عقد صلح اين گونه تعريف شده است: «صلح عقدى است كه طرفين آن نزاع موجودى را به واسطه آن از ميان بر مى دارند و يا مانع به وجود آمدن نزاع محتمل مى شوند.»((280))

2- دكتر كاتوزيان مى گويد: «درحقوق پاره اى از كشورها نيزعقد صلح تنها به منظور رفع ترافع و پايان بخشيدن به دعوى به كار مى رود». او سپس در پاورقى مى افزايد: «حقوق فرانسه(ماده 2044 ق م)، الجزاير (ماده 459 ق م). در حقوق فرانسه وجود اختلاف و قصد پايان بخشيدن به آن و گذشت هاى متقابل، از اركان عقد صلح است. (پلنيول و ريپر وساواتيه، ج 11، شماره 1563 به بعد).

وى سپس در صفحات ديگر وقتى «تسالم» در كلام شيخ انصارى را به گذشت هاى متقابل معنا مى كند (توضيح آن دربند اول مباحث حقوق ايران آمد)، در پاورقى توضيح مى دهد: «در حقوق فرانسه و قوانين مدنى آلمان (ماده 779) و اسپانى (ماده 1089) همين امتيازها و گذشت هاى متقابل (Concessions reciproques) جوهر صلح را تشكيل مى دهد (مازوج 3، شماره 1633 ريپر و بولانژه) شماره 2470)».((281))

بخش سوم: بررسى مشروعيت صلح ابتدايى

فصل اول: ادله مشروعيت صلح ابتدايى
دليل اول، اجماع
يكى از مهمترين دلايل صحت عقد صلح ابتدايى نزد فقيهان شيعه، اجماع مى باشد. پيش از اين، در مبحث پيشينه خصومت در عقد صلح (گفتار اول از فصل سوم، از بخش دوم) روشن نموديم كه علامه حلى اولين فقيه شيعى مى باشدكه مسئله لزوم و عدم لزوم پيشينه خصومت و نزاع در عقد صلح را در آثار خويش مطرح نموده است. وى با طرح اين مسئله در كتاب تذكره، قول به عدم سبق خصومت را با ظهورواژه «عندنا» به شيعه نسبت مى دهد.((282)) فقيهان پس از وى نيز به گونه اى ادعاى اجماع مى نمايند. محقق كركى دررسائل خود و شهيد ثانى در مسالك و شرح لمعه از همين واژه استفاده مى نمايند.((283)) محقق اردبيلى به استناد كلام علامه و عدم نقل خلاف، ادعاى اجماع مى كند.((284)) سبزوارى در كفايه و بحرانى در حدائق ادعاى عدم خلاف دارند.((285)) در نهايت وحيد بهبهانى، صاحب رياض،صاحب جواهر، ملا احمد نراقى، مير عبدالفتاح مراغى وميرزاى قمى به اجماع استناد مى نمايند.((286))

نقد و بررسى: 1. چنان كه گفتيم مسئله عدم لزوم سابقه خصومت و نزاع درعقد صلح براى اولين بار در كتاب تذكره علامه حلى مطرح شده است و هيچ اثرى از اين بحث در آثار فقهاى پيش از اونمى توان يافت بلكه تعريف فقيهان گذشته از عقد صلح چنان كه گذشت در اين ظهور دارد كه آنان صلح را تنها درمواردى جارى مى نمودند كه خصومت ونزاعى در آن محقق باشد. برخى از فقيهان متاخر نيز همچون صاحب مفتاح الكرامه و محقق نراقى تصريح مى نمايند كه تعريف قدما ازعقد صلح نشانگر آن است كه آنان معتقد به اشتراط سبق خصومت در اين عقد مى باشند،((287)) هر چند بيشتر فقيهان براى احراز اجماع شيعه بر عدم اشتراط، دست به تاويل تعاريف قدما زده اند، و چنان كه پيش از اين در بند دوم از گفتار اول، از فصل سوم، از بخش دوم گذشت فصل خصومت را حكمت تشريع عقد صلح دانسته اند، نه علت آن،تا عقد صلح پيوسته نيازمند موضوع خصومت و نزاع نباشد.

ولى چنان كه واضح است اين تفسيراز كلام فقهاى گذشته،خلاف ظهور اولى كلام ايشان مى باشد. علاوه بر اينكه قرائن وشواهد گوياى ديگرى نيز وجود دارد كه نشان مى دهد قدماى شيعه عقد صلح را جز در مواردى كه نزاع و خصومت محقق و يا متوقع وجود دارد، جارى نمى ساختند.

با مراجعه به آثار فقيهان قبل از علامه حلى به خوبى مى توان دريافت كه آنان در ذيل باب صلح در آثار خويش تنها به طرح فروع و مسائلى پرداخته اند كه در آن نزاع و خصومت وجوددارد و يا احتمال آن مى رود، و هيچ فرعى در آثار قدما يافت نمى شود كه عقد صلح بدون هيچ سابقه خصومت و يا حقى كه احتمالا منجر به خصومت مى شود، به طور بدوى محقق گردد. به عبارت ديگر در آثار فقيهان شيعه قبل از علامه هيچ اثر ونمونه اى از صلح ابتدايى نمى توان يافت.((288)) همين روشن ترين قرينه است بر اين كه آنان مقصودى جزظاهر تعاريفشان از عقد صلح نداشته اند.

از همين روست كه برخى از فقيهان و صاحب نظران ازتحول و دگرگونى جايگاه عقد صلح در فقه شيعه ياد نموده اند. شهيد ثانى و صاحب رياض قبل از آن كه در باب صلح وارد مباحث منازعات شوند، در توجيه طرح اين مباحث در ضمن كتاب صلح مى گويند:
«چون صلح بر حسب اصل و ريشه خود براى قطع نزاع ميان متخاصمين تشريع شده است، و بعد از اين به عقد مستقلى كه متوقف بر پيشينه خصومت نيست تبديل گرديده، از اين رواحكام تنازع در ضمن اين كتاب طرح مى شود.»((289))

دكتر امامى نيز به اين تحول در ماهيت عقد صلح تصريح مى نمايد: «صلح در ابتدا فقط در مورد رفع اختلافات به كارمى رفت، ولى بتدريج ماهيت خود را تغيير داد، و مانند معامله مستقلى در رديف عقود معينه ديگر در آمد و توانست مانندشروط ضمن عقد در مقام معاملات مختلفه در رفع احتياجات اجتماعى به كار رود.»((290))

پس بر فرض تحقق اجماع متاخران و معاصران بر صحت صلح ابتدايى، اين اتفاق و اجماع را نمى توان به عصر قبل ازعلامه حلى سرايت داد و آنان را هم در زمره اجماع كنندگان دانست و چنين اجماعى كه قدماى شيعه از آن خارج مى باشند بنابر بعضى از مبانى حجيت اجماع همچون مبناى مختار - فاقد اعتبار است.

2. برخى از فقيهان پس از علامه حلى ضرورت پيشينه خصومت و نزاع را به طور مطلق در عقد صلح نفى كرده وهيچ تصريحى به شمول اين حكم نسبت به خصومت محتمل و متوقع ننموده اند. به نظر مى رسد نفى سبق اگرقرينه اى به آن ضميمه نشود ظهور در خصومت موجود ومحقق دارد و شمول آن نسبت به خصومت متوقع بعيد، و يا لااقل مورد ترديد است.

از سوى ديگر كلام برخى از فقها ظهور در اين دارد كه آنان عقد صلح را تنها در جايى جارى مى سازند كه خصومت موجود و يا محتملى در بين باشد. فاضل مقداد مى گويد:« عقدصلح براى قطع نزاع تشريع شده و اين غايت اين عقد است كه غالبا به همراه آن مى باشد، چه خصومت پيشينى وجودداشته باشد، و يا وجود نداشته باشد، بلكه مقدر باشد، به گونه اى كه اگر عقد صلح نباشد خصومت به وجود مى آيد.مانند صلح برعين مجهول، كه اگر عقد صلح محقق نگرددغالبا نزاع به وجود مى آيد»((291)). اين كلام در اين صراحت دارد كه مقصود از عدم سبق خصومت تنها فرضى است كه اگر عقد صلح منعقد نشود خصومت غالبا به وجودخواهد آمد، و اين همان خصومت متوقع و محتمل است.پس مى توان گفت: فاضل مقداد صلح ابتدايى را كه عارى ازخصومت محقق و متوقع مى باشد، نپذيرفته است.

صاحب مفتاح الكرامه اين راى را علاوه بر فاضل مقداد، به فخر المحققين و قطيفى نيز نسبت مى دهد.((292)) ازميان فقهاى معاصر مرحوم شيخ محمد حسين آل كاشف الغطا در تعريفى كه از عقد صلح ارائه مى دهد، روشن مى سازد كه اين عقد تنها در خصومت موجود و يا مقدرجريان مى يابد. وى مى گويد: «انه عقد شرع لحسم الخصومة محققة فعلا او مقدرة فرضا» و بار ديگر، در تعريف آن مى گويد: «بل هى الالتزام بالتسالم والتعهد برفع الخصومة الموجودة او المفروضة». از كلمات برخى((293)) ديگراز فقهاى معاصر نيز استنباط مى شود كه آنان عقد صلح را درغير خصومت موجود و يا متوقع جارى نمى دانند.((294))معدودى از فقها نيز با راى مشهور متاخران كه پيشينه خصومت را در عقد صلح لازم نمى دانند، به صراحت مخالفت كرده اند.((295))

با توجه به آراى فوق الذكر، اجماع فقهاى بعد از علامه نيزمخدوش مى گردد ونمى توان ادعا كرد كه تمامى فقيهان شيعه بعد از علامه حلى، لزوم هر گونه پيشينه خصومت موجود و يامتوقع را در عقد صلح رد نموده و صلح ابتدايى راپذيرفته اند.

همچنين با مخالفت اين گروه از فقها، پاسخ سخن صاحب رياض وبه تبع آن صاحب مناهل روشن مى گردد. آن دو پس از آن كه مى پذيرند كه لفظ صلح در آيات و اخبار، ظهور درنزاع پيشين و يا احتمال آن را دارد، و بدين جهت استدلال به روايات براى اعتبار صلح ابتدايى كه عارى از نزاع محقق ومحتمل است دشوار مى گردد، با عدم قول به فصل، سعى نموده اند استدلال به روايات را موجه سازند.

صاحب رياض مى گويد: «مى توان از اين اشكال اين گونه رهايى يافت كه ميان امت هيچ كس قول به تفصيل نداده، وهركس صلح را در نزاع متوقع كه تحقق خارجى نيافته جارى ساخته است، آن را در فرضى كه نه خصومت و نزاع محققى است و نه نزاع متوقع نيز روا مى داند»((296)) در حالى كه در آراى فقهاى مذكور روشن گرديد كه آنان اين تفصيل راداده اند، و نمى توان بدين طريق اجماع مركبى را سامان داد،تا بدين وسيله استدلال به رواياتى كه واژه صلح در آنها به كاررفته است بر مشروعيت صلح ابتدايى موجه گردد.

دليل دوم: اصل اولى
برخى از فقيهان براى اثبات مشروعيت صلح ابتدايى به اصل اولى كه اصل عدم اشتراط پيشينه خصومت در عقد صلح مى باشد استناد كرده اند.((297))

نقد و بررسى: اين دليل نيز قابل اعتماد نمى باشد، زيرا اصل اولى زمانى مورد اتكا است كه ادله نقلى و ظهور لفظى وجود نداشته باشد، در حالى كه منكران صلح ابتدايى مدعى هستند كه واژه صلح، ظهور در سبق خصومت و نزاع دارد. از اين رو تازمانى كه دليل منكران ابطال نشده، مراجعه به اصل اولى بى مورد است.

دليل سوم: دلايل عام صحت و لزوم عقود
برخى از فقيهان براى اثبات صحت صلح ابتدايى به ادله عام صحت عقود همچون «اوفوا بالعقود»((298))، «الا ان تكون تجارة عن تراض منكم»((299))، «الناس مسلطون على اموالهم»((300)) و «المسلمون عند شروطهم»((301)) استدلال نموده اند.((302))

به نظر ايشان اين ادله شامل معامله صلح ابتدايى مى باشد، وهمين كافى است براى صحت و لزوم عقد صلحى كه هيچ پيشينه خصومت و نزاع موجود و متوقع براى آن يافت نمى شود.

نقد و بررسى: ترديدى نيست كه در صورت احراز عموم و اطلاق ادله فوق، اين دلايل شامل موارد قراردادهاى صلح ابتدايى نيز مى گردد، ولى در اين صورت اين قراردادها را نه به عنوان عقد صلح،بلكه به عنوان مطلق عقد، يا تجارت، و يا شروط ميان مسلمانان تصحيح وتنفيذ مى نمايد. به نظر برخى از فقيهان، ادله مذكور مى تواند شامل هر گونه قراردادى كه شارع به طور خاص نهى ننموده است، باشد حتى اگر اين قراردادها،عقود نوپيدايى باشند كه هيچ سابقه اى از آنها در نصوص كتاب و سنت نتوان يافت. به عبارت ديگر ادله فوق مى توانند توقيفيت و حصر عقود را بشكنند، و دليلى براى اعتبار عقود جديد تلقى گردند. به عنوان نمونه عقد مغارسه كه دليل خاصى بر صحت آن وجود ندارد، از زمان((303)) محقق حلى مورد بحث و گفتگو بوده است. بيشتر فقيهان با اعتقاد به توقيفيت عقود، اين عقد را باطل دانسته اند.((304)) اما محقق اردبيلى و برخى ديگر از فقيهان اين احتمال را مطرح ساخته اند كه ادله عام صحت عقود همچون «اوفوا بالعقود، مائده، آيه 1» شامل عقد مغارسه مى گردد و دليل بر صحت آن مى باشد. برخى از((305)) معاصران نيز اين راى را پسنديده و عمومات صحت عقود را براى اثبات قراردادهاى جديد كافى دانسته اند.((306))

پس عمومات صحت عقود مى تواند دليلى بر صحت قراردادهايى باشد كه بر آنها نام صلح ابتدايى نهاده ايم. اما اين ادله به هيچ وجه عنوان خاصى را براى مصاديق خويش برنمى گزينند، و آن ها را به عنوان مطلق عقد و تجارت معتبرمى دانند، در حالى كه انتقاد اصلى ما بر اين گونه قراردادها اين است كه چنين معاملاتى نمى توانند به عنوان صلح محقق گردند. پس آنچه را كه در صدد انكار آن هستيم اين ادله اثبات نمى نمايند، و آنچه را اين ادله اثبات مى كنند، ما انكارنمى كنيم.

دليل چهارم: دلايل عام صحت عقد صلح
يكى از مهمترين دلايل اقامه شده براى صحت صلح ابتدايى، رواياتى مى باشد كه اطلاق و عموم آنها در اعتبار عقد صلح، شامل صلح ابتدايى نيز مى گردد. بيشتر فقهايى كه درصد دارائه دليل بر صحت صلح ابتدايى برآمده اند به اين گونه روايات استناد نموده اند.((307)) از ميان اين روايات، دو روايت بيش از همه مورد استدلال مى باشد:

1- على بن ابراهيم، عن ابيه، عن ابن ابى عمير، عن حفص بن البخترى، عن ابى عبدالله(ع)، قال:الصلح جائز بين الناس((308)).

2- روايت مرسل شيخ صدوق از رسول خدا(ص) كه مى فرمايد: البينة على المدعى، و اليمين على المدعى عليه، و الصلح جائزبين المسلمين الاصلحا احل حراما او حرم حلالا.((309))

روايت اخير در منابع روايى اهل سنت نيز با تفاوتهايى نقل شده است و فقهاى اهل سنت در مباحث گوناگون صلح به آن استناد مى نمايند. ابن ماجه، ابو داود و ترمذى در سنن خود از رسول خدا (ص) نقل مى كنند كه حضرت فرمود: الصلح جائز بين المسلمين الا صلحا احل حراما او حرم حلالا((310)).

اگر چه روايت دوم مرسل مى باشد و تنها در منابع اهل سنت مسندا نقل شده، ولى روايت اول داراى سندمعتبر است و هر دو روايت مورد عمل اصحاب مى باشند.دراين دو روايت صلح به طور مطلق، و بدون آن كه مقيد به خصومت و نزاع پيشين و يا احتمال آن شده باشد، نافذ وصحيح شمرده شده و به اعتقاد جمعى از فقيهان اين اطلاق براى اعتبار صلح ابتدايى كافى است.

نقد و بررسى: 1. اطلاق اين دو روايت و هر روايت ديگرى كه در آن ماده «صلح» به كار رفته باشد، شامل صلح ابتدايى نمى گردد، زيراچنان كه در مباحث لغوى گذشت، واژه صلح و مشتقات آن ظهور در سازش و قرارداد بعد از خصومت و نزاع دارد، ازاين رو به وضع لغوى شامل قراردادهاى ابتدايى نمى گرددو حتى اگر شك كنيم كه آيا اطلاق صلح در اين گونه روايات،معاملات بدوى را در بر مى گيرد؟ نمى توان به اين اطلاق تمسك نمود، زيرا مصداق تمسك به عام، در شبهه مصداقيه خويش است، كه عقلا مردود مى باشد.

برخى از فقيهان كه مدافع مشروعيت صلح ابتدايى مى باشند،و اين دليل را به عنوان يكى از دلايل اعتبار اين قرارداد ذكركرده اند، متفطن به اين اشكال شده اند، و از اين جهت دليل فوق را تضعيف نموده اند. ميرزاى قمى بعد از ذكر اين دليل مى گويد: «انصاف اين است كه لفظ صلح ظاهر در قطع شقاق و نفاق است»((311)). از اين جهت به نظر وى صلاحيت استدلال را ندارد. مرحوم سيد احمد خوانسارى بعد از ذكر دليل مذكور مى گويد: «وقد يتامل دلالة مثل النبوى(ص) ومافيه لفظ الصلح من الاخبار على العموم من جهة احتمال ان مفهوم الصلح ما كان مسبوقا بالنزاع».((312)) آن گاه براى اعتبار صلح ابتدايى به روايات خاص استناد مى نمايد.

2. متن روايت مرسل نبوى (ص) كه مرحوم صدوق نقل كرده، گواه بر اين مى باشد كه صلح در روايت، مربوط به موارد نزاع و خصومت است، زيرا در آغاز روايت به قاعده مسلم دادرسى اسلامى كه بينه و دليل را از مدعى، و سوگندرا از منكر مطالبه مى نمايد، اشاره گرديده و اين گوياى آن است كه صلح در قسمت بعد، سازش و آشتى بعد از نزاع است.

دليل پنجم: روايات خاص
يكى از مهمترين ادله اى كه فقها براى اعتبار صلح ابتدايى اقامه نموده اند، بعضى از روايات باب صلح مى باشد كه به زعم ايشان خالى از هر گونه سابقه نزاع و خصومتى است. از اين رو مى تواند دليلى محكم بر اعتبار صلح ابتدايى باشد.

رواياتى را كه فقيهان به آن استدلال نموده اند بدين قراراست:

1. عن العلاء عن محمد بن مسلم، عن ابى جعفر(ع)، انه قال:فى رجلين كان لكل واحد منهما طعام عند صاحبه، ولايدرى كل واحد منهما، كم له عند صاحبه، فقال كل واحد منهما لصاحبه: لك ما عندك، و لى ما عندى، فقال: لاباس بذلك اذا تراضيا و طابت انفسهما.((313))
اين روايت با اسناد ديگر توسط شيخ طوسى در تهذيب وشيخ كلينى در كافى نقل شده است((314)) و محقق اردبيلى و محقق بحرانى و صاحب مناهل براى اثبات صلح ابتدايى به آن استدلال كرده اند.((315))

2. عن ابن ابى عمير، عن حماد، عن الحلبى، عن ابى عبدالله(ع)، و غير واحد عن ابى عبدالله (ع) فى الرجل يكون عليه الشىء فيصالح، فقال: اذا كان بطيبة نفس من صاحبه فلاباس((316)).
فقهايى همچون اردبيلى، بحرانى، طباطبايى، نراقى و خوانسارى به اين روايت استدلال نموده اند.((317))

3. عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن محمد بن اسماعيل، عن محمد بن عذافر، عن عمربن يزيد، عن ابى عبدالله (ع) قال: اذا كان لرجل على رجل دين فمطله حتى مات، ثم صالح و رثته على شىء فالذى اخذ الورثة لهم، و مابقى فللميت حتى يستوفيه منه فى الآخرة و ان هو لم يصالحهم على شىء حتى مات و لم يقض عنه فهو كله للميت ياخذه به.((318))
اين روايت مورد استدلال محقق اردبيلى و محقق نراقى مى باشد.((319))

4. عن حماد، عن الحلبى، عن ابى عبدالله (ع) فى الرجل يعطى اقفزة من حنطة معلومة يطحنون بالدراهم، فلما فرغ الطحان م ن طحنه نقده الدراهم و قفيزا منه، و هو شىء قد اصطلحوا عليه فيما بينهم، قال: لاباس به وان لم يكن ساعره على ذلك.((320)) اين روايت نيز مورد استدلال محقق اردبيلى و محقق بحرانى و صاحب مناهل قرار گرفته است.((321))

5. عن عمربن يزيد، قال: سالت ابا عبدالله (ع) عن رجل ضمن عن رجل ضمانا ثم صالح عليه، قال: ليس له الا الذى صالح عليه.((322))
اين روايت هم براى اثبات مشروعيت صلح ابتدايى مورداستدلال محقق اردبيلى و مرحوم خوانسارى قرار گرفته است.

تمامى روايات مذكور داراى سند معتبر و صحيح مى باشند ودر متون فقهى از آنها به صحيحه تعبير شده است.

نقد و بررسى: 1. رواياتى كه مورد استدلال قرار گرفته اند، بلكه تمامى روايات باب صلح را مى توان به دو قسم تقسيم نمود. در برخى از آنها ماده صلح در قالب يكى از مشتقات آن به كار رفته است، همچون روايت 4،3،2و5. و در برخى ديگر مانند روايت يك هيچ يك از مشتقات اين ماده استعمال نگرديده است. در صورت اول به دليل وضع لغوى ماده صلح مى توان ادعا كرد كه روايت ظهور دارد در اختلاف و نزاع پيشين، و يالااقل موردى كه زمينه پيدايش چنين اختلافى را دارد و باچنين ظهور لفظى در روايات نمى توان بر مشروعيت صلح ابتدايى كه عارى از هر گونه نزاع گذشته و يا احتمال آن است استدلال نمود.

برخى از فقهاى مدافع صلح ابتدايى به اين حقيقت اذعان نموده و استدلال به رواياتى را كه در آن لفظ صلح و مشتقات آن به كار رفته است، مخدوش دانسته اند، كه از آن جمله مى توان از صاحب مفتاح الكرامه، ميرزاى قمى و مرحوم سيداحمد خوانسارى، نام برد.((323))

مرحوم صاحب رياض و همچنين صاحب مناهل نيز اين اشكال را در استدلال به اين گونه روايات پذيرفته اند و ازطريق عدم قول به فصل، سعى نموده اند مشروعيت صلح ابتدايى را موجه سازند.((324)) ما پيش از اين در نقددليل اول سخن ايشان را مردود ساختيم.

در صورت دوم كه روايات خالى از ماده صلح مى باشند، اگرهيچ قرينه ديگرى در كلام نباشد كه حكايت از نزاع گذشته ويا احتمال حصول آن بنمايد، نمى توان ادعا نمود كه روايت مفروض مربوط به باب صلح است، و قرارداد مورد امضا درآن عقد صلح مى باشد. با چنين تقسيمى كه مبتنى بر حصرعقلى است تكليف همه روايات باب صلح روشن مى گردد.

توجه به اين نكته لازم است كه بخشى از روايات باب صلح در جوامع روايى متاخر همچون وسائل الشيعه، كه 30 روايت در اين باب نقل نموده ، در كتب اربعه كه مجموعه روايات آنها در باب صلح به 18 روايت مى رسد، در ابواب ديگر پراكنده است. از اين رو نمى توان به دليل وجود روايتى درباب صلح وسائل الشيعه، و يا حتى كتب اربعه، آن راقطعامربوط به باب صلح دانست، زيرا گرد آورى و تدوين روايات در جوامع روايى محصول انديشه و اجتهاد پديدآورندگان آن است كه قابل نقد و تجديد نظرمى باشد.

سزاوار است در اين خصوص مثالى زنده و روشن ارائه شود:

شيخ كلينى و شيخ طوسى با سند معتبر از عبدالله بن سنان اين روايت را نقل كرده اند:
سالت ابا عبدالله (ع) عن رجل دفع الى رجل غنمه بسمن ودراهم معلومة لكل شاة كذا و كذا فى كل شهر؟ قال: لاباس بالدراهم، فاما السمن فلااحب ذلك الا ان تكون حوالب فلاباس بذلك.((325))

روايت فوق در يكى از ابواب كتاب بيع كافى و تهذيب نقل گرديده است، چنان كه صاحب وسائل الشيعه آن را در يكى از ابواب كتاب بيع نقل نموده است. از اين رو به نظر اين جمع از فقهاى محدث، گويا اين روايت مصداق صلح نبوده است.

از اين روايت و برخى ديگر از روايات مشابه آن استفاده مى شود كه جايز است مالك گوسفندان، گله خود را در طول مدتى به چوپانى بدهد تا آنها را نگهدارى نمايد و از منافع آنهاهمچون پشم و شير استفاده كند، در مقابل مقدارى پول وروغن به او بدهد. اگر چنين فرضى را مصداق عقد اجاره بدانيم بدين صورت كه چوپان اجير مالك گرديده، مشكل اين خواهد بود كه اجرت عمل او كه همان شير و پشم گوسفند است معين نمى باشد، در حالى كه در عقد اجاره مى بايست اجرت معلوم و مشخص باشد. اگر فرض كنيم كه مالك، گوسفندان خود را به چوپان اجاره داده است تا ازمنافع آن بهره مند گردد، مشكل اين خواهد بود كه چوپان ازشير و پشم گوسفندان كه عين مى باشد بهره مند شده، درحالى كه عقد اجاره تمليك منافع است نه اعيان.

برخى همچون ابن ادريس اين روايات را به دليل مخالفت باقواعد عقد اجاره طرد نموده اند.((326))

برخى ديگر همچون علامه و محقق كركى و صاحب حدايق،اين نحوه معامله را قرارداد و معاوضه اى نو دانسته اند كه مصداق اجاره نمى باشد، و چون عقد نزد ايشان توقيفى است، اين قرارداد را عقدى جايز كه فاقد لزوم مى باشد مى دانند.((327))

شهيد اول و ميرزاى قمى و محقق بجنوردى انعقاد اين قرارداد را در قالب عقد صلح جايز شمرده اند.((328)) فقهاى معاصر نيز اين نحوه معامله را تحت عنوان عقد صلح روا مى دانند، چنان كه برخى از ايشان آن را به عنوان عقداجاره صحيح دانسته اند.((329))

فقها از اين قرارداد تفسيرهاى گوناگون ارائه داده اند كه يكى ازآنها عقد صلح است. روايات مورد استدلال براى اعتبار صلح ابتدايى، بلكه تمامى روايات باب صلح، تا وقتى كه ماده صلح در آنها استعمال نشده است، تا قرينه اى گويا بر تحقق عقدصلح باشد، نمى توانند به طور قطع مصداق صلح تلقى گردند، از اين رو فقدان سبق خصومت در آنها دليل بر عدم لزوم سبق خصومت در عقد صلح نيست و استدلال به اين گونه روايات مخدوش خواهد بود چنان كه استدلال به رواياتى كه واژه صلح در آنها به كار رفته است، نيز مردودمى باشد. با اين حصر عقلى هيچ روايتى باقى نخواهد ماند كه بتواند صلح ابتدايى را مشروعيت بخشد، مگر آن كه روايتى يافت شود كه نص در اين موضوع باشد و به صراحت پيشينه خصومت و احتمال آن را در عقد صلح غير ضرورى بداند، وچنين روايتى در منابع روايى شيعه و اهل سنت وجود ندارد.

2. بيشتر روايات باب صلح در كتب روايى در نزاع و اختلاف پيشين صراحت دارد، از اين جهت مورد استدلال مدافعان صلح ابتدايى قرار نگرفته است. از ميان روايات آن باب، اين پنج روايت بيشترين دلالت را به نظر فقها بر عدم لزوم سبق خصومت دارد. اما با دقت در محتواى اين روايات آشكارمى شود كه حتى با چشم پوشى از دلالت ماده صلح در آنها، اين روايات همچنان دلالتى روشن بر مشروعيت معامله صلح بدوى ندارند.

در روايت نخست از دو مردى سخن گفته شده است كه طعام آنها نزد ديگرى است ولى از مقدار آن آگاهى ندارند، آن گاه راضى مى شوند كه هريك مالك آن مقدار طعامى باشد كه نزدش است. دراين روايت اگر چه به نزاع و اختلاف آن دو تصريحى نشده، ولى واضح است كه زمينه اختلاف ونزاع و امكان حصول آن به جهت مجهول بودن حقى كه هريك نسبت به ديگرى دارد كاملا مهيا است.

در روايت دوم مردى بدهكار است و بر بدهى خويش باطلبكار مصالحه مى كند. در اين روايت هم سخن از حقى پيشين به ميان آمده است كه مى تواند زمينه نزاع را فراهم سازد، بخصوص كه امام (ع) در پاسخ خويش تاكيد مى نمايند كه طلبكار مى بايست از اين مصالحه كاملا راضى باشد تا اگر نزاع واختلافى است، با عقد صلح مرتفع گردد.

روايت سوم صراحت و ظهور بيشترى در نزاع پيشين دارد، زيرا در اين روايت بدهكار با تاخير در پرداخت بدهى خويش تا زمان مرگ طلبكار به طور طبيعى موجب اختلاف ونزاع گرديده است.

روايت چهارم گوياى آن است كه صاحب گندم و آسيابان،براى آرد گندمها توافقى بر مقدار معينى درهم ننموده اند، هرچند در عرف مردم آن روزگار مقدار درهمى كه براى آرد هرقفيز گندم داده مى شد، مشخص ومعين بود و آن دو بعد ازاتمام كار مصالحه مى كنند كه دستمزد آسيابان، مقدارى درهم و قفيزى گندم باشد. در اين مورد هم حق پيشين كه اجرت آسيابان است وجود دارد كه به دليل عدم تعيين مى تواند موجب نزاع و اختلاف باشد، و طرفين براى رفع اين نزاع محتمل، بلكه نزاع محقق اقدام به صلح مى نمايند.((330))

در روايت پنجم نيز سخن از حق پيشينى است كه انتقال ذمه مضمون عنه به ضامن مى باشد.

اين حق پيشين هم مى تواند زمينه ساز نزاع و اختلاف باشد.

پس هيچ يك از روايات مذكور مصداق معامله اى بدوى ميان طرفين عقد كه عارى است از هرگونه سابقه و حقوق پيشينى كه مى تواند زمينه ساز نزاع گردد، نيست و در هريك از آنهاحقى پيشين وجود دارد كه طرفين عقد بر آن حق مصالحه نموده اند.

اين روايات به نظر مدافعان صلح ابتدايى بيشترين دلالت را برعقد صلحى كه خالى از نزاع و اختلاف و بلكه زمينه و احتمال آن است دارد. با توضيحات فوق روشن شد كه اين روايات هم دلالتى روشن و قابل استدلال بر صلح ابتدايى ندارند.

فصل دوم: ادله عدم مشروعيت صلح ابتدايى
دليل اول: ادله لفظى
چنانكه گذشت تمامى دلايل لفظى كتاب وسنت كه برمشروعيت عقد صلح دلالت دارند، و در آنها ماده صلح درقالب يكى از مشتقات آن به كار رفته است، به دليل وضع لغوى اين واژه تنها قراردادى را معتبر مى سازد كه نزاع وخصومتى سابق و يا متوقع در آن يافت شود. بدين جهت صلح ابتدايى از گستره دلالت اين گونه ادله خارج مى باشد. ازسوى ديگر دلايل لفظى ديگرى كه براى اعتبار عقد صلح اقامه شده است، و عارى از واژه صلح مى باشند، به دليل فقدان اين واژه دلالت تمام و روشنى بر عقد صلح ندارند، وبه طريق اولى بر خصوص صلح ابتدايى نيز دلالتى نخواهند داشت.

از اين رو صلح ابتدايى فاقد دلايل لفظى بر مشروعيت خودخواهد بود، در حالى كه دلايل مشروعيت مطلق عقد صلح برلزوم سبق خصومت موجود و يا متوقع دلالت دارند.

حتى مى توان گفت تركيب وصفى «صلح ابتدايى» گرفتار يك تهافت و تناقض درونى است و استعمال آن غلط و ناروامى باشد، زيرا واژه صلح بر سابقه خصومت موجود و يا متوقع دلالت دارد، و واژه ابتدايى يا بدوى بر عدم سابقه اى اين چنين دلالت مى نمايد، از اين رو توصيف صلح به چنين وصفى صحيح نيست، و مانند تركيباتى چون «نور خاموش» و«دانشمند نادان» مى ماندكه تنها در صورتى استعمال آنهاصحيح خواهد بود كه لااقل از يكى از دو طرف تركيب معناى مجازى آنها اراده شده باشد.

دليل دوم: سيره عقلا
قرارداد صلح مانند بسيارى ديگر از عقود شرعى، عقدى امضايى است و شارع مقدس پيمان صلح رايج ميان مردم را باضوابطى كه بعضا تعيين نموده، امضا و تاييد كرده است.

وجود عقد صلح در نظامهاى حقوقى ملل غير اسلامى كه پيش از اين اشاره گرديد، بهترين گواه بر رواج اين عقد در سيره عقلا است.

از سوى ديگر در عقود امضايى اگر چه قائل به توقيفيت عقود باشيم و دليل اعتبار هر عقد عرفى و عقلايى را از ادله خاص شرعى طلب نماييم تا وقتى كه اصل مشروعيت عقدعقلايى احراز شود و در شروط و قيود آن در شريعت ترديدگردد، و ادله شرعى روشنگر آن قيود نباشد، به سيره و بناى عقلا كه مورد امضاى شارع قرار گرفته است مراجعه مى شود.به عبارت ديگر حدود بناى عقلا كه اصل آن مورد امضاى شارع است، تا وقتى كه توسعه و تضييقى از سوى شارع برآن وارد نشده، داراى اعتبار و حجيت است. از اين رو درصورت شك و ترديد در ادله مشروعيت صلح ابتدايى مى توان به سيره عقلا در اين زمينه مراجعه كرد و جاى ترديدى نيست كه عقلاء عقد صلح را تنها در جايى جارى مى سازند كه خصومتى پيشين و يا لااقل احتمال آن وجود داشته باشد.

گواه روشن در اين زمينه تعريف عقد صلح در نظامها و قوانين حقوقى كشورهاى غير اسلامى است و ما پيش از اين در گفتار سوم از فصل سوم از بخش دوم بيان كرديم كه در قوانين مدنى كشورهاى غير اسلامى، وجود نزاع محقق و يا محتمل در عقد صلح از اركان آن مى باشد و پذيرش صلح ابتدايى خلاف عقل و حكمت است و عقلا عقدى را كه بر اساس ضرورت و نياز عقلايى پذيرفته اند، با امرى غير حكيمانه ونامعقول مقرون نمى سازند.

دليل سوم: عقل و حكمت
در ديدگاه فقهاى شيعه احكام شريعت تابع مصالح و مفاسدواقعى است و ملاكات و مناطات احكام، امور واقعى و عينى مى باشند كه اسباب تشريع چنين احكامى گرديده اند، هرچند غالبا احاطه بر ملاكات واقعى جز از طريق راهنمايى هاى صاحب شريعت، ممكن و ميسر نيست.

بخش معاملات فقه علاوه بر قوانين و قواعد عام كه در تمامى عقود و معاملات جارى است، داراى قوانين و ضوابط خاصى مى باشد كه مربوط به هريك از عقود و ايقاعات است.بى ترديد آن قواعد عمومى و اين ضوابط خاص همچون سايراحكام الهى براساس مصالح و مفاسد واقعى شكل گرفته اند.به عنوان نمونه هنگامى كه شارع و قانونگذار در بيع مشاع يكى از شريكان، قانون حق شفعه را براى شريك ديگر وضع مى نمايد، درصدد حفظ و رعايت حقوق واقعى شركاء نسبت به يكديگر مى باشد، حق و يا حقوقى كه مستند به مصالح و مفاسد واقعى است.

پذيرش صلح ابتدايى در فقه شيعه، با توجه به ديدگاه اين مكتب فقهى در مورد اصالت و استقلال اين عقد كه سبب عدم پيروى عقد صلح از عقود ديگر در احكام و مقررات خاص هريك از عقود مى باشد، همچنين توسعه فراوان اين عقد نسبت به نتايج غالب عقود و ايقاعات، امرى مخالف عقل وحكمت است، زيرا موجب برهم ريختن قوانين و مقررات خاص عقود مى گردد و وضع و تشريع اين گونه قوانين را باتجويز عقد صلح ابتدايى عبث و بيهوده مى نماياند.

چگونه ممكن است شارع از سويى براى هريك از معاملات براساس مصالح و مفاسد واقعى، احكام و مقرراتى خاص تشريع نمايد، و از سوى ديگر به اهل تكليف اجازه دهد براى فرار از اين احكام و مقررات خاص قالب ظاهرى عقد خويش را به عنوان صلح تغيير دهند، تا هيچ يك از مقررات خاص آن عقد با اين تغيير ظاهرى جارى نگردد؟! به تعبير برخى ازحقوقدانان معاصر، صلح ابتدايى وسيله اى براى انواع تقلبها وحيله هاى قانونى، و موجب برهم ريختن نظم قوانين، و بى فايده شدن بسيارى از مقررات مى باشد.((331))

البته تشريع عقد صلح بگونه مستقل و اصيل كه متعاقدان را به نتايج بسيارى از عقود و ايقاعات مى رساند، بدون آن كه نيازى به پيروى از احكام و مقررات خاص آن عقود و ايقاعات باشد، اگر با پيشينه خصومت و نزاع و يا احتمال آن باشد،بسيار حكيمانه و معقول است، زيرا شارع و قانونگذار براى مصلحتى مهم كه برچيدن نزاع و اختلاف ميان مردم، و ياجلوگيرى از آن است، از مقررات خاص معاملات صرف نظرمى نمايد و به طرفين نزاع اجازه مى دهد بدون آن كه گرفتارمقررات خاص عقود، همچون تعيين دقيق مال گردند، مثلا بر مالى مجهول المقدار مصالحه نمايند.

تعريف متاخران (فقهاى بعد از شيخ انصارى) از صلح به تسالم و تراضى بر هر امرى، مترادف تعريف مطلق عقداست و در اين صورت، صلح نه تنها قسيم عقود ديگر نيست،بلكه نظام حقوقى نوينى در كنار نظام حقوقى عقود معين مى باشد، كه آن را نفى و انكار مى نمايد. در نظام حقوقى عقود معين، طرفين عقد موظف هستند معامله خويش را براساس هدف و نتيجه اى كه در پى آن مى باشند، در قالب يكى از عقود معين جاى دهند و پاى بند به مقررات و ضوابط خاص آن عقد گردند. در حالى كه براساس نظم حقوقى ايجاد شده توسط عقد صلح، آن دو هيچ نيازى به عقود معين ندارند و مى توانند براى رسيدن به هر نتيجه اى و بدون پاى بندى به مقررات و ضوابط، به تسالم و تراضى اقدام نمايند.واضح است كه اين دو نظام حقوقى قابل جمع در يك پيكره نمى باشد و هريك ديگرى را طرد و نفى مى نمايد.

سازگارى عقد صلحى كه داراى پيشينه خصومت و نزاع مى باشد، با حكمت و مصلحت، و ناسازگارى صلح ابتدايى كه از چنين پيشينه اى عارى است، سبب گرديده است كه عرف و عقلا گونه اول از عقد صلح را بپذيرند، و قسم دوم را برنتابند.

خاتمه و نتيجه:

پس از بررسى همه جانبه صلح ابتدايى به اين نتيجه مى رسيم كه عقد صلح چنان كه عقل و حكمت اقتضا مى كند و سيره عقلا نيز بر آن پايه شكل گرفته، و ادله لفظى و شرعى اين عقد هم دلالت دارد، تنها در مواردى جارى است كه ميان طرفين عقد، پيشينه خصومت و نزاع و يا احتمال آن وجوددارد. از اين رو صلح ابتدايى داراى مشروعيت نمى باشد.

نسخه خطى

رساله جهاديه
ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانى

تحقيق: سيد محمدجواد حسينى جلالى

مقدمه تحقيق:

هرگاه در طول تاريخ، سرزمين اسلامى مورد تعرض قرارمى گرفته، وظيفه علماء اسلام بود كه مردم را جهت دفاع ازدين و آئين و شرف و ناموس آماده كنند و همه دوش به دوش هم در صدد دفع تجاوز و قطع فتنه برآيند.

در سال 1242 يعنى بيش از يكصد و نود سال قبل روسيه تزارى به كشور اسلامى ايران حمله كرد و آتش جنگ ميان دوكشور درگرفت.

در آن برهه از زمان عده زيادى از علماى اسلام با تدوين كتاب ها و رساله هاى گوناگون حكم جهاد با كفار را به طورمستدل و مشروح بيان نمودند.

مرحوم آقا بزرگ تهرانى فهرست بسيارى از اين آثار را درلابه لاى موسوعه بزرگ الذريعه گرد آورده است، يك سلسله از اين مؤلفات به نام «جهاديه» در الذريعه، ج 5، ص 296 تا 298 آمده و عبارتند از:

الجهادية: رسالة فى وجوب الجهاد و الدفاع، فارسى للمولى ابي الحسن بن محمد كاظم، كتبه عند مظاهرات الروس على ايران في عصر الفتحعلى شاه، اوله: (نحمدك يا من حبب اليناحمية الاسلام، و لم يجعلنا بلا غيرة كمن ينشا في الحلية) رتبه على مقدمة و ستة عشر فصلا و خاتمة، و استدل فيه بال آيات والاخبار الكثيرة، يظهر منها تبحره فى الفقه و الاصول والحديث و التفسير، و فرغ منه عصر يوم الجمعة (26 جمادى الاولى 1238) رايته في المشهد الرضوي في مكتبة المحدث المرحوم الشيخ عباس القمي.

الجهادية: فارسى، للميرزا ابي القاسم القائم مقام ابن الميرزاعيسى سيد الوزراء الفراهاني المقتول (1251) طبع في تبريزعلى الحروف في (1234) نسخة من المطبوع كذلك توجدفي مكتبة محمد آقا النخجواني في تبريز كما في فهرسها الذي ارسله الينا بخطه، و سياتي في الجهادية الصغرى لوالده الميرزا عيسى كما مر في الكبرى الموسومة «احكام الجهاد» في (ج 1 ص 296) ان ديباجة (الصغرى و الكبرى) من انشاء ولده الميرزا ابي القاسم، فهو شارك والده في ديباجة كتابيه واستقل بتاليف خاص لنفسه و لعل المطبوع احدهما فلاحظ.

الجهادية: ايضا بالفارسية، لجمع من الكتاب و المنشئين في عصر الفتحعلي شاه الذي توفي (1250) اثبتوا فيه مااستخرجوه من احكام الجهاد من كتب فقهاء العصر مثل الشيخ الاكبر و المحقق القمي و صاحب الرياض و السيد المجاهد، ورتبوها على اركان، اوله (ربنا افر غ علينا صبرا) نسخة منه في الخزانة الرضوية من موقوفة (1263).

الجهادية: بالفارسية، ايضا لجمع من الفضلاء متحد مع السابق في المطالب، مختلف معه في العبارات و مرتب كترتيبه على الاركان، اوله (الحمد ل له الذ ي فضل المجاه د ين على القاع د ين) نسخة منه في الرضوية وقف سنة (1263) وفيها نسخة اخرى فيها خصوص الركن الثالث منه في اقسام الجهاد.

الجهادية: بالفارسية، للسيد الامير محمد حسين بن الامير عبدالباقي بن المير محمد حسين بن المير محمد صالح الحسيني الخاتون آبادى الاصفهاني المتوفى في (1233) و والده الميرعبد الباقي شيخ اجازة سيدنا بحر العلوم توفى فى (1208)اوله (جواهر حمد و لئالى ثنائى كه مصطبه گزينان صوامع جبروت را آويزه گوش تواند بود) نسخة الخزانة الرضوية وقف سنة (1262) بالخط الجيد، و كاتبها محمدهادي.

الجهادية: مقتل فارسى، للمولى عبدالعباس الدامغاني الكرمانشاهي، ينقل فيه عن «اسرار الشهادة» للدربندي و«المخزن و المعدن» للبرغاني، و الظاهر انه متاخر عن المولى عباس بن علي اكبر الدامغاني مؤلف «منبع الدموع» في(1266) كما ياتي في الميم، رايت «الجهادية» بخط المولى بمان علي الدامغاني المتوفى بمشهد حدود (1330).

الجهادية: للسيد علي محمد بن السيد محمد بن العلامة السيددلدار علي النقوي المتوفى بلكهنو في (1312) ذكره السيدعلي نقي النقوي في «مشاهير علماء الهند».

الجهادية: لسيد الوزراء الميرزا عيسى الشهير بميرزا بزرگ ابن الميرزا محمد حسن بن عيسى الحسيني الفراهاني المتوفى(1238) و هذا ايضا فارسي، و هو الجهادية الصغرى له، و له «الجهادية الكبرى» الذي سماه احكام الجهاد المذكور في (ج 1، ص 296) و ديباجة الصغرى و الكبرى لولده الميرزا ابي القاسم قائم مقام كما مر آنفا، يوجد في الخزانة الرضوية من وقف (1261) كما في فهرسها.

الجهادية: بالفارسية للحاج كريم خان القاجاري المتوفى(1283) مرتب على مقدمة و ستة ابواب و خاتمة، اوله(سپاس بيرون از قياس پروردگارى را) فرغ منه في (1273) نسختان منه في مكتبة مدرسة سپهسالار كما في فهرسها (ج 1،ص 44).

الجهادية: للمجاهد في سبيل الله محمد بن الامير السيد علي الطباطبائي الحائري، المولود حدود (1180) و المتوفى(1242)، اوله (الحمد ل له الذ ي فضل المجاه د ين على القاع د ين اجرا عظيما) نسخة منه بخط ابي القاسم الحسني في (1228) وقف (1261) و الواقف السيد الجليل الميرزاموسى خان متولي المشهد الرضوي، و الظاهر ان الكاتب هوالميرزا ابو القاسم القائم مقام الفراهاني، اخ الواقف، و هما ابناسيد الوزراء الميرزا عيسى قائم مقام.

الجهادية: للشيخ هاشم المعاصر للسلطان فتحعلي شاه، م ن علماء العرب وفقهائهم، كما وصف في فهرس الخزانة الرضوية و النسخة فيها من وقف سنة (1261) في مائة و ست و ثمانين ورقة، اوله: (الحمد الله رب العالمين و الصلاة و السلام على الصادع بالدين) فرغ منه في (1230).

الجهادية: للميرزا يوسف بن عبدالفتاح بن ميرزا عطاء الله الطباطبائي التبريزي، المولود في (1167) و المتوفى (1242)و كان مجازا من الوحيد البهبهاني فى (1180) كما ذكره مع سائر تصانيفه حفيده في «تاريخ اولاد الاطهار» في (ص 83)، والظاهر ان في تاريخ ولادته او اجازته اشتباها او غلطا في النسخة، فان بين التاريخين ثلاث عشرة سنة و صدور الاجازة له قبل البلوغ بسنتين في غاية البعد، مع انه قدر في (ج 1، ص 148) الاجازتان المختصرتان له بخط الوحيد في (1172) وفي (1174) الا ان يكون المجاز بهما و هو محمد بن يوسف بن مير فتاح غير هذا المؤلف «الجهادية» و ان كانا مشتركين من جهات و مؤلف «الجهادية» م ن اجداد السيد شهاب الدين التبريزي النجفي م ن طرف الامهات. (الذريعه، ج 5، ص 296 298).

*     *     *

متن حاضر، رساله جهاديه قائم مقام فراهانى است. از خاندان فراهانى دو نفر به نوشتن رساله جهاديه پرداخته اند((332)): نخست، سيد الوزراء عيسى بن محمد حسين((333))، معروف به ميرزا بزرگ((334))، متوفاى سال 1238 كه دو رساله جهاديه به رشته تحرير درآورده است: جهاديه كبرى و جهاديه صغرى. جهاديه كبرى اوبه نام «احكام الجهاد واسباب الرشاد» به زبان فارسى نوشته شده و داراى مقدمه و هشت باب (به عدد ابواب بهشت) ويك خاتمه است. اين كتاب را آقا بزرگ در الذريعه، ج 1، ص 296 و ج 5، ص 297 ذكر نموده است.

جهاديه صغرى هم به زبان فارسى بوده و در ايام جهاد ايرانيان با روس در عصر سيد محمد مجاهد (1180 1242 ه) به رشته تحرير در آورده، چنان كه در الذريعه، ج 1، ص 296 گفته شده است.

ايشان كتاب هاى ديگرى هم داشته از جمله: اثبات نبوت خاصه به زبان فارسى كه در الذريعه، ج 1، ص 101 معرفى شده است.

دومين شخصيت از اين خاندان ميرزا ابوالقاسم فرزند ميرزاعيسى فراهانى بوده، مشهور به قائم مقام((335))، زيرا وزير فتحعلى شاه قاجار و جانشين پدرش ميرزا عيسى بوده، چنان كه اعيان الشيعه، ج 2، ص 281 گفته است.

از ايشان رساله اى به نام رساله جهاديه به دست ما رسيده كه همين رساله حاضر است.

مؤلف رساله:

مؤلف، سيد ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانى فرزند ميرزاعيسى بن محمد حسن بن عيسى بن ابى الفتح بن ابى الفخربن ابى الخير حسينى فراهانى تهرانى، متوفاى سال 1251 مى باشد. چنانكه در الذريعه آمده است، چون بعضى ازاجداد او ساكن هزاره فراهان بوده اند، به فراهانى معروف شده است. او وزير فتحعلى شاه متوفاى 1250((336)) واز نويسندگان عصر خود بوده و داراى آثار متعددى از جمله شمائل و مخائل سلطان، درباره زندگانى فتحعلى شاه است.

يكى ديگر از آثار وى ديوان ثنائى فراهانى است. درباره فعاليت هاى سياسى او نوشته اند كه او باعث به سلطنت رسيدن محمد شاه نوه فتحعلى شاه به عنوان جانشين جدش بود، ليكن محمد شاه پس از يك سال دستور داد او را خفه كنند و اموال او را مصادره نموده و قبر او را با كليه تاليفات منظوم و منثور او از بين ببرند.

فرهاد ميرزا فرزند عباس ميرزا بعضى از آثار او را جمع آورى نموده و به عنوان «انشاء قائم مقام» در سال 1280 در 16000 بيت در تهران به چاپ رسانده است((337)).

اين كتاب را آقا بزرگ در الذريعه، ج 2، ص 393 ذكر نموده وبعد از اين تاريخ در سال 1294 به عنوان «انشاء قائم مقام» به فرمان اويس ميرزا بن فرهاد ميرزا دوباره به رشته تحرير درآمد.((338))

مرحوم آقا بزرگ اين كتاب را به طور تفصيل در الذريعه معرفى نموده است.

در باره رساله جهاديه در الذريعه، ج 5، ص 296 شماره(1391) آمده است كه در تبريز در سال 1234 چاپ گرديد،البته بعدا ترديد كرده كه نسخه چاپ شده همين رساله باشد. ما هنوز به نسخه چاپ شده دست نيافته ايم تا در اين باره تحقيق نمائيم.

به هر حال چون اصل رساله فعلا در دست نيست و بنابر فرض چاپ شدن آن، اكنون يكصد و نود سال از تاريخ آن گذشته، عرضه نمودن اين رساله از روى نسخه خطى با تحقيق و استخراج مصادر، كارى مفيد به شمار مى آيد.

در چند جا نام شخصيت هايى از آن دوره به چشم مى خورد، از جمله «فتحعلى شاه قاجار» همچنين «عباس ميرزا» فرزند فتحعلى شاه به عنوان نائب السلطنه((339)). در صفحه 24 نام جناب سيد المجتهدين آقا سيد على (طاب ثراه) آمده كه دو اجازه نامه نوشته، يكى به عربى و ديگرى به فارسى ومختصر آن دو را در اين رساله آورده است.