جواب: اولا، صحيحه تنها بر اين دلالت دارد كه مجازات محارب به اندازه جنايت او است و جنايت داراى مراتب مختلفى است، اما بر اينكه محاربه منحصر در كشيدن سلاح به منظور ارعاب مردم است ومراتب آن نيز منحصر در موارد مذكور است، هيچ دلالتى ندارد. پس صحيحه منافات ندارد با اينكه حقيقت محاربه همان قيام مسلحانه در مقابل حكومت اسلامى باشد و نهايت اينكه سلاح كشيدن براى ترساندن مردم از مصاديق ادعايى محاربه تلقى شود و در تمام موارد، مجازات محارب به اندازه جنايت او است.

ثانيا، اگر بپذيريم كه روايت در صدد بيان اين بوده كه مجازات محارب به اندازه جنايت او با همان تفصيل مذكور است، بنابر اين نهايت امر آن است كه مرتكز از مصداق محاربه درذهن سؤال كننده، راهزنان مسلح بوده است و امام(ع) به او جواب داد كه مجازات او به اندازه جنايت او است. اين جواب دلالتى بر انحصار مصداق محارب به مرتكز در ذهن سؤال كننده ندارد، لذا منافاتى ندارد با اينكه معناى «الذين يحاربون الله و رسوله...» امرى كلى باشد كه هم شامل كسانى است كه در مقابل حكومت اسلامى قيام مسلحانه كرده اند و هم شامل كسى كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده است.

روايت ديگر، خبر عبيد الله بن اسحاق مدائنى دركافى و تهذيب از امام رضا(ع) است.

سئل عن قول الله عزوجل: «انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا...» الآية، فما الذى اذا فعله استوجب واحدة من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله و رسوله و سعى في الارض فسادا فقتل قتل به، و ان قتل واخذ المال قتل وصلب، و ان اخذ المال و لم يقتل قطعت يده و رجله من خلاف، و ان شهر السيف فحارب الله و رسوله و سعى في الارض فسادا و لم يقتل و لم ياخذ المال ينفى(نفى - يب) من الارض «الحديث».

از حضرت در باره آيه «انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله...» سؤال شد: مرتكب چه كارى، مستوجب يكى از مجازاتهاى چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه كسى به محاربه با خدا و پيامبر(ص) بر خيزد ودر زمين فساد كند و در اين راه مرتكب قتل شود، به سبب ارتكاب قتل، كشته مى شود. اگر علاوه بر قتل، مال مردم را بگيرد، به قتل مى رسد و مصلوب مى گردد. اگر بدون قتل، مال گرفت، يك دست و يك پاى او از چپ و راست قطع مى شود و اگر كسى شمشير كشيده و به محاربه با خدا و رسول(ص) برخيزد و در تباهى زمين كوشش كند ولى مرتكب قتل و اخذ مال نشود مجازات او تبعيد است...((43))

چگونگى استدلال به اين حديث با مطالب پيشين، روشن مى گردد. سؤال از مفاد آيه است و از پاسخ امام(ع) بر مى آيد كه مفهوم محارب منحصر در سلاح كشيدن براى ايجاد فساد در زمين با اعمالى مانند گرفتن اموال مردم يا كشتن آنها است، و بر حسب مراتب جرم، چهار قسم مجازات براى آن تعيين شده است. اين تفسير به تفسيرى كه مشهور در مورد محارب دارد، نزديك است.

اشكالات اين استدلال: اولا، در حديث، سخن از تفسير محارب نيست بلكه روايت مى گويد: اگر محارب عملى جز محاربه و تلاش براى ايجاد فساد در زمين انجام نداده است، مجازاتش تبعيد است و اگر گرفتن مال يا قتل، به عمل او اضافه شد، مجازاتش تشديد مى گردد. اين سخن منافاتى ندارد با اينكه محاربه به معناى عامى باشد كه شامل قيام مسلحانه بر ضد دولت اسلامى بشود، اگر چه سلاح كشيدن براى ايجاد رعب در مردم نيز از مصاديق ادعايى محاربه باشد.

ثانيا، اگر اين نكته - كه حديث متعرض خصوصيات جنايت شده - شاهدى بر ديدگاه مشهور باشد، مقتضاى اين سخن آن است كه: مفهوم محارب به كسى كه به منظور گرفتن اموال مردم سلاح كشيده باشد اطلاق مى شود. اين امر گاهى بدون آدم كشى صورت مى گيرد و گاهى آدم كشى مى كند و به مال نمى رسد و گاهى نيز با كشتن افراد اموال آنان را به چنگ مى آورد و برخى اوقات عملى جز كشيدن سلاح از شخص صادر نمى شود و به اموال دست پيدا نمى كند. هريك از اين صورتها مجازات مخصوصى دارد.

بنابر اين اگر گرفتن مال لازمه تحقق محاربه باشد، محاربه منحصر مى شود در عملى شبيه به سرقت مسلحانه، در حالى كه كسى اين سخن را نگفته است.

لذا استدلال كنندگان به اين روايت چاره اى ندارند جز آن كه بگويند: خصوصيات دخالتى در مفهوم محارب ندارد. سخن ما نيز چنانكه كه در اشكال اول بيان كرديم همين است.

به علاوه، سند روايت منقح نيست، چرا كه عبيدالله يا عبدالله بن اسحاق مدائنى مدح يا ذمى در موردش نقل نشده و در برخى از سندها افراد مجهول ديگرى غير از او نيز وجود دارد.

روايت ديگر: مرسله دعائم از امام صادق(ع) است:
وامر المحارب و هو الذي يقطع الطريق و يسلب الناس و يغير على اموالهم و من كان في مثل هذه الحال الى الامام، فان شاء قتل، وان شاء صلب و ان شاء قطع، و ان شاء نفى، و يعاقبه الامام على قدر ما يرى من جرمه، مجازات محارب و آن كسى است كه راهزنى مى كند و اموال مردم را به غارت مى برد و كسانى همانند او، با امام است، اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست به دار مى آويزد و اگر خواست دست و پاى اوراقطع مى كند و اگرخواست او را تبعيد مى كند. امام، محارب را به ميزان جرم او مجازات مى كند.((44))

اين روايت، تقريبا به صراحت محارب را به راهزنى تفسير مى كند كه اموال مردم را چپاول مى كند، لذا شامل قيام مسلحانه در مقابل حكومت اسلامى نمى شود.

پس از چشم پوشى از ارسالى كه در اين روايت وجود دارد: اولا، اين تفسير با تفسير مشهور از محارب (كسى كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده) منافات دارد، زيرا مشهور خصوص قصد غارت اموال مردم را در مفهوم محارب معتبر ندانسته اند.

ثانيا، جمله «ومن كان فى مثل هذه الحال» كه عطف بر تفسير محارب گرديده بيانگر اين است كه : محارب منحصر در اين تفسير نيست و شامل مواردى همانند اين مورد نيز مى شود. بنابر اين ما مى توانيم به اين روايت استدلال كرده و بگوييم هركس با سلاح در صدد برهم زدن امنيت و نظمى باشد كه دولت اسلامى برقرار كرده است، مثل اين مورد است.

اين روايات از بارزترين رواياتى بوده كه مى توان ادعا كرد دلالت دارند بر اختصاص محارب به كسى كه براى ترساندن مردم يا گرفتن اموال آنها سلاح كشيده باشد. روشن شد كه اين روايات، چنين دلالتى ندارند.

اما نهايت مدلول ديگر اخبار در اين زمينه، صدق محارب بر كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده بدون اينكه دلالت بر انحصار مفهوم محارب دراين مصداق داشته باشد. جهت اطلاع بيشتر به ابواب حد محارب از كتاب وسائل الشيعه يا كتب ديگر مراجعه نماييد.

حاصل سخن آنكه دليل و نصى بر اراده خلاف ظاهر از آيه محاربه نداريم همچنين دليلى نداريم كه عنوان محارب را منحصر در كسى بداند كه براى ارعاب مردم سلاح كشيده است، بلكه محارب عنوانى عام بوده و شامل كسى كه در مقابل دولت اسلامى قيام مسلحانه كرده نيز مى شود. در مورد چنين كسى مى توان يكى از حدود چهارگانه مذكور در آيه را به عنوان محاربه اجرا كرد و براى اجراى مجازات قتل در مورد او نيازى به صدق عنوان بغى و شورش عليه امام عادل و تعميم ادله آن نداريم، هر چند آن نيز صحيح است.

تنبيه: آيا براى اجراى حكم محارب در مورد كسى كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده است، لازم است كه ارعاب جنبه عمومى داشته باشد به گونه اى كه اين حكم در مورد سلاح كشيدن براى ايجاد رعب درعده خاص يا فرد خاص جارى نشود؟

ظاهر برخى عبارات فقها كه نقل كرديم اين است كه ارعاب عمومى را شرط مى دانند، مانند عبارت شرائع، سرائر، ارشاد، تحرير الوسيله و منهاج. دراين متون، عبارت «اخافة الناس» ذكر شده و اضافه شدن كلمه «اخافة» به «الناس» زمانى محقق مى گردد كه رعب و ترس در جمع قابل توجهى مانند اهل يك آبادى يا محله و منطقه اى از شهر باشد. اما اگر انگيزه سلاح كشيدن، ترساندن شخص خاصى باشد، ظاهرا نمى توان عنوان «اخافة الناس» را بر آن اطلاق كرد و اگر اين عنوان جارى نباشد حكم محارب نيز جارى نمى شود. از ظاهر عبارت جمع ديگرى از فقها بر مى آيد كه مطلق ايجاد رعب كافى است، بلكه جواهر با عبارت «ولو واحد لواحد» به اين مطلب تصريح كرده است، ولى آن را مقيد نموده است به اين كه ايجاد رعب به گونه اى باشد كه اراده فساد در زمين با عمل آن شخص محقق گردد.((45))

به نظر مى رسد كه ظاهر روايات، با قسم دوم عبارات فقها، موافق است بدون اينكه مقيدبه قيد صاحب جواهر باشد. در معتبره ضريس كناسى در كافى و فقيه و تهذيب از امام باقر(ع) نقل شده است:
من حمل السلاح بالليل فهو محارب الا ان يكون رجلا ليس من اهل الريبة؛
هركس در شب سلاح حمل كند محارب است مگر اينكه از اهل ريبه نباشد.((46))

امام براى صدق عنوان محارب، تنها به حمل سلاح درشب توسط شخص اكتفا كرده است و به جز «اهل ريبه بودن» قيد ديگرى را در آن شرط نكرده است. فايده اين قيد آن است كه افرادى مانند نگهبانان شب و پليس را از تحت عنوان محارب خارج كرده است. بنابراين اگر كسى براى حمله به يك فرد خاص، سلاح حمل نمايد، داخل در تفسير محارب و محكوم به حكم محارب است و اطلاق اين روايت، قيدى را كه در كلام صاحب جواهر آمده بود نفى مى كند.

در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:
...ومن شهر السلاح في غير الامصار و ضرب و عقر و اخذ المال و لم يقتل فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب «الحديث»؛
... هركس در خارج شهر سلاح بكشد و مرتكب ضرب وجرح و بردن اموال شود، ولى كسى را نكشد، چنين شخصى محارب ومجازات او مجازات محارب است... .((47))
اين روايت نيز در دلالت و اطلاق مانند روايت قبل است.

ممكن است اشكال شود كه وارد شدن اين احاديث در ذيل آيه محاربه و ناظر بر آن بودن، اقتضا دارد كه قيد «افساد فى الارض» كه در آيه آمده، رعايت شود.

جواب: اگر كسى كه براى ترساندن ديگرى سلاح مى كشد از مصاديق ادعايى محارب با خدا نباشد، اين سخن پذيرفته است. در اين صورت احاديث ياد شده حمل بر آن مى شوند در مقام بيان اين نكته بوده كه مجازات به اندازه استحقاق و جرم شخص است. اما از آنجا كه گفتيم چنين شخصى كه براى ارعاب ديگران سلاح مى كشد، از مصاديق ادعايى محارب با خدا است، بنابر اين بايد تابع مدلول احاديث، همان گونه كه هستند باشيم، احاديث مطلقند، بايد آنها را مطلق معنا كنيم.

جهت دوم: حكم مفسد فى الارض

هدف از بحث دراين بخش آن است كه اگر شخصى يا جمعى اقدام به ايجاد فساد در زمين كردند و عنوان مفسد بر آنها صادق گرديد، آيا صرف صدق عنوان «مفسد في الارض» براى مجازات قتل كافى است اگر چه بدون سلاح باشند بلكه حتى اگر انگيزه آنها قيام در مقابل حكومت اسلامى نباشد و مثلا هدفى جز جمع مال نداشته باشند؟

در اينجا نيز مناسب است ابتدا بحث را با بررسى از سخن فقهايى آغاز كنيم كه از گفته آنها بر مى آيد كه ايجاد فساد در زمين به تنهايى براى اجراى حد محارب يا حكم قتل در مورد فاعل اين جرم كافى است.سپس به بحث از مقتضاى آيات و روايات مربوطه بپردازيم.

بررسى سخنان فقها
از سخن بعضى اصحاب برمى آيد كه براى مفسد في الارض مجازات قتل در نظر گرفته اند. ما در چهار مساله به اين حكم برخورديم چه بسا متتبع به موارد ديگرى نيز دست يابد.

مساله اول: در مورد كسى كه به كشتن بندگان عادت كرده باشد.

ابوالصلاح حلبى در كتاب كافى مى نويسد:
اگر مسلمان آزادى عبد يا كنيزى را كشت بايد قميت او را بپردازد... و در صورتى كه عادت به كشتن بندگان پيدا كرد، كشته مى شود، به خاطر ايجاد فساد در زمين.((48))

وى علت مجازات قتل براى شخص معتاد به كشتن بردگان را ايجاد فساد در زمين دانسته است.

ابن زهره نيز در فصل جنايات از كتاب غنيه گفته است:
هرگاه مولى عبد خود را بكشد حاكم او را تعزير مى كند و قيمت عبد را از او به عنوان غرامت گرفته و آن را صدقه مى دهد. در صورتى كه به قتل بردگان اعتياد پيدا كرده وبر اين كار اصرار ورزد، كشته مى شود، به دليل افساد در زمين نه به عنوان قصاص. همچنين اگر معتاد به قتل اهل ذمه باشد... در اين مسايل مخالفى بين اصحاب وجود ندارد.((49))

عبارت او چنانكه مى بينيد صراحت دارد در اينكه سبب كشتن معتاد به قتل بردگان و اهل ذمه، فساد در زمين است نه اينكه قصاص براى او باشد. چنانكه ذيل عبارت ايشان «لاخلاف في ذلك كله» حاكى از عدم اختلاف فقها در اين حكم است.

از فاضل كيدرى در كتاب اصباح نيز همين گونه نقل شده است:
هرگاه مولى عبد خود را بكشد... اگر اعتياد به كشتن بردگان پيدا كرده و براين كار مصر باشد،به جهت فساد در زمين كشته مى شود نه به عنوان قصاص.((50))

دلالت اين عبارت نيز مانند عبارات قبل روشن است.
همچنين مى توان سخن شيخ طوسى در تهذيب و استبصار را نيز بر همين معنا حمل كرد. وى در تهذيب بعد از نقل روايت سكونى از امام صادق از پدرش از پدرانش از امام على(ع) كه فرموده است: «او مرد آزادى را به دليل قتل عمدى برده اش كشت» گفته است:
اين روايت را بايد حمل كنيم بر موردى كه شخص عادت به كشتن بردگان داشته است، چرا كه هركس اينگونه باشد امام مى تواند او را بكشد تا ديگران را از اين عمل بازدارد.((51))

در استبصار نيز عين همين عبارت را با اندك تفاوتى آورده است.((52))

اگر چه شيخ تصريح نكرده است كه ايجاد فساد در زمين، موجب حكم است اما تنها موجبى كه مى توان براى چنين مجازاتى برشمرد همين است، چرا كه بازداشتن ديگران از ارتكاب چنين اعمالى، جزو فوايدمترتب براين مجازات ذكر شده است نه موجب آن، زيرا بديهى است قتل مجرم به خاطر فعل اوست نه براى انتفاع ديگران از مجازات او، بلكه اين انتفاع، يكى از فوايد مترتب بر مجازات چنين فردى است.

تعبير جواز در كلام شيخ كه مى گويد: «جاز للامام ان يقتله به» شايد از باب جواز اختيار يكى از افراد واجب تخييرى باشد. در حقيقت اجراى حد مذكور در آيه بر امام لازم است و مى تواند هر يك از مجازاتهاى چهارگانه را كه خواست، انتخاب كند.

عبارات ابوالصلاح حلبى و ابن زهره و فاضل كيدرى صراحت دارد در اينكه مجازات معتاد به كشتن بردگان، قتل از باب افساد فى الارض است، عبارت شيخ در دو كتابش را نيز مى توان بر همين معنا منطبق كرد.

صاحب رياض اين وجه را توجيه خوبى دانسته و گفته است:
توجيه درستى است و روايات نيز بر آن شهادت مى دهند و منافاتى بين اين دليل و ادله ديگرى در مورد عدم قتل حر در برابر عبد، وجود ندارد، زيرا عدم جواز از باب قصاص است كه ما نيز آن را پذيرفته ايم وجواز از باب ايجاد فساد است.
البته از عبارات جمعى از فقها به دست مى آيد كه قتل از باب قصاص است. از جمله ابن حمزه در كتاب الوسيله در فصل بيان احكام قتل عمد محض چنين بيان داشته:
شخص كامل به خاطر قتل ناقص كشته نمى شود مگر در صورتى كه به كشتن اهل ذمه و بردگان اعتياد پيدا كرده باشد. دراين صورت بعد از آنكه از اولياء تفاضل بين دو ديه يا ديه و قيمت از اولياى دم گرفته شد،قصاص مى شود.((53))

تعبير «يقاد» دلالت بر آن دارد كه قتل از باب قصاص است و از اين رو حكم به پرداخت مازاد قيمت عبد از سوى ولى دم كرده است.

همچنين سلاربن عبدالعزيز ديلمى در كتاب مراسم مى گويد:
اگر قاتل آزاد ومسلمان باشد با كشتن عبد و ذمى، كشته نمى شود وقصاص براو نيست مگر در صورتى كه به كشتن بندگان و اهل ذمه عادت كرده باشد كه دراين صورت كشته مى شود و تفاوت بين دو ديه عبد وذمى از قاتل گرفته مى شود.((54))

عبارت او در اين كه كشتن قاتل به عنوان قصاص است به روشنى ظهور دارد، چرا كه در غير اين صورت گرفتن تفاضل بين دو ديه معنا ندارد.

علامه نيز در ارشاد به اين معنا اشاره كرده است:
پنجمين شرط از شرايط قصاص، تساوى در حريت است. پس آزاد به موجب كشتن عبد كشته نمى شود... .
اما اگر اعتياد به اين كار پيدا كرد گفته شده: با گرفتن تفاضل بين ديه، كشته مى شود.((55))

بخش آخر سخن علامه، همان است كه از وسيله و مراسم نقل كرديم اگر چه ظاهر عبارت وى حاكى از آن است كه دراين فتوا توقف كرده است همان گونه كه عبارت محقق در شرائع و مختصر النافع نيز ظهوردر توقف دارد.

در مقابل اين دو نظر، شيخ الطائفه در نهايه گفته است كه چنين شخصى فقط مستوجب تعزير است:
حاكم مى تواند كسى را كه بندگان را مى كشد به گونه اى مجازات كند كه در آينده مرتكب چنين كارى نشود.((56))

اين سخنان ظاهر دراين است كه قاتل كشته نمى شود بلكه تعزير مى گردد تا در آينده چنين اعمالى از او سر نزند.

ابن ادريس نيز عبارتى شبيه به نهايه دارد.

كوتاه سخن اينكه، دراين مساله سه قول وجود دارد كه بنابر يك نظر، كسى كه اعتياد به قتل بندگان پيدا كرده به عنوان مجازات افساد در زمين كشته مى شود كه جمعى از قدما آن را پذيرفته و صاحب رياض نيز آكه از متاخران است آن را نيكو دانسته است.

مساله دوم: كسى كه عادت به قتل اهل ذمه دارد.

يكى از شرايط قصاص، تساوى در دين است، پس نمى توان مسلمان را به جهت كشتن كافر قصاص كرد، اگر چه كافر ذمى باشد، مگر در صورتى كه فرد مسلمان عادت به كشتن اهل ذمه پيدا كرده باشد.

جمعى از فقها دراين مورد گفته اند كه در اين صورت از باب حد مفسد فى الارض كشته مى شود نه از باب قصاص.

از جمله ابن زهره در كتاب غنيه كه عبارت او را نقل كرديم. وى عادت به قتل ذمه را نيز به مانند عادت به قتل بردگان، موجب اجراى حد مفسد فى الارض دانسته و قتل چنين شخصى را به جهت افساد در زمين و نه به عنوان قصاص، جايز شمرده است.

ابوالصلاح حلبى در كتاب كافى فى الفقه در اين باره مى گويد:
اگر مسلمان، ذمى را بكشد، بايد ديه بپردازد و اگر معتاد به اين كار شود، گردن او به جهت فساد در زمين زده مى شود نه به عنوان قصاص....((57))

علامه در مختلف، همين كلام را از ابن جنيد نقل كرده است :
قتل كافرى كه از اهل ذمه نيست، موجب قصاص مسلمان نمى شود و جراحات او نيز قصاص ندارد، تنها ديه مى گيرد و حكم اولاد آنها نيز چنين است. اما در صورتى كه مسلمان به اين عمل عادت كرده باشد، به عنوان فساد در زمين در حكم محاربين قرار گرفته و كشته مى شود، نه به عنوان قصاص.((58))

از ظاهر سخن علامه در كتاب مختلف بر مى آيد كه خود نيز اين سخن را پذيرفته است. وى بعد از نقل قول ابن جنيد و ابن ادريس مى گويد:
وجه همان است كه شيخ گفته است. دليل ما اين است كه چنين فردى با كشتن كسى كه قتلش حرام مى باشد، مفسد فى الارض است و قتل او به عنوان حد جايز است.((59))

از ظاهر عبارت گروهى از فقها مانند شيخ مفيد در مقنعه، شيخ الطايفه((60)) در تهذيب((61)) و استبصار((62))، محقق در مختصر النافع((63)) و ديگران بر مى آيد كه معتاد به كشتن اهل ذمه به عنوان قصاص كشته مى شود نه به عنوان حد. ظاهر كلمات برخى ديگر مانند شيخ در نهايه((64)) و ابن ادريس در سرائر((65)) و علامه در قواعد و صريح كلام فخر المحققين در ايضاح الفوائد((66)) حاكى از آن است كه چنين فردى را نمى توان به هيچ عنوان كشت.

خلاصه، اين مساله نيز سه قول دارد، قول اول آن است كه معتاد به قتل اهل ذمه، به عنوان مجازات مفسد فى الارض كشته مى شود. ديدگاه فقهاى سه گانه متقدم و ظاهر عبارت مختلف همين است. از فقهاى متاخر نيز محقق اردبيلى در شرح ارشاد بعد از طرح مساله و نقل اقوال و نقل ادعاى اجماع از غاية المراد بر قتل چنين فردى، و نقل قول ابن ادريس بر خلاف آن، مى گويد: مقتضاى عموم كتاب عدم قصاص مسلمانان در برابر قتل ذمى است مطلقا و روايت محمد بن قيس و اجماع ابن ادريس مؤيد اين مطلب است.به نظر اينان سخنى در عدم قتل مسلمان در مقابل ذمى نيست اگر اين كار عادت او نشده باشد در صورتى كه عادت او شده باشد بعيد نيست قتل از باب حد و براى دفع فساد باشد نه به عنوان قصاص.

به هر حال حكم كسى كه اعتياد به كشتن اهل ذمه پيدا كرده است از مسائل اختلافى است و جمعى از متقدمين و متاخرين به سبب افساد فى الارض، قائل به كشتن او هستند.

مساله سوم: اگر نباش، عمل خود را تكرار كند و امام براى تاديب به او دست نيافته باشد، كشته مى شود.شيخ مفيد در مقنعه فتوا داده است:
اگر شخصى معروف به نبش قبر شود و پس از سه بار تكرار اين جرم، مجازات نشده باشد، حاكم مخير است، اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست دستش را قطع مى كند. اختيار اين مجازات با اوست هركار كه به نظرش براى گناهكاران و جنايتكاران بازدارنده تر باشد، انجام مى دهد.

شيخ طوسى((67)) در نهايه گفته است:
كسى كه نبش قبر كند و كفن ميت را بدزدد، واجب است دستش قطع شود... اگر اين كار از او تكرار شد و تاديب او براى امام ميسر نبود، امام مى تواند او را بكشد تا ديگران از اعمالى نظير آن در آينده باز داشته شوند.((68))

ابن براج در مهذب((69)) و سلار در مراسم((70)) همين گونه فتوا داده و آن را مقيد به سه بار تكرار كرده اند.

شيخ در تهذيب و استبصار بعداز نقل دو روايتى كه دلالت مى كنند بر آنكه اميرالمؤمنين(ع) مردم را امر كرد به اينكه نبش كننده قبور را زير پاى خود لگد مال كنند تا بميرد، چنين فرموده:
اين دو روايت را حمل مى كنيم بر مواردى كه اين عمل سه بار از آنان صادر شده و حد نيز در مورد آنها اجرا گرديده كه در اين صورت كشتن آنها واجب است چنانكه در مورد سارق چنين آمده است. امام دركيفيت قتل آنان مخير است به هر گونه كه بازدارنده تر است، عمل كند.((71))

شيخ در اين دو كتاب وجه حمل دو خبر را موردى قرار داده كه بعد از سه مرتبه اجراى حد در مرتبه چهارم فرد كشته مى شود. لذا تعبير «واجب عليه» را به كار برده است و اين سخن غير از فرض او در نهايه است و به كلام مفيد در مقنعه نزديك تر مى باشد.

محقق در شرائع و مختصر النافع، و علامه در قواعد و ارشاد، فتوا به جواز قتل در صورت تكرار فعل و مجازات نشدن داده اند بلكه ظاهر ارشاد وجوب آن است.

محقق در نكت النهاية در توجيه جوازقتل در صورت تكرار فعل، احتمال داده است كه شخص در اين حالت جزء مفسدين فى الارض قرار مى گيرد. او مى نويسد:
اينكه نباش با سه بار تكرار و مجازات نشدن در هر سه بار محكوم به قتل مى شود، به دليل آن است كه روايت شده امام على(ع) فرد نباشى را به قتل رساند. براى جمع بين روايات، اين روايت را بر آن حمل مى كنيم كه نباش مكررا اين عمل را انجام مى داده است، چنانكه شيخ در تهذيب و مفيد در مقنعه همين راى را برگزيده اند. يا روايت را بر اين حمل مى كنيم كه نباش به جرم فساد محكوم به قتل گرديده است ودر چنين موردى اختيار با امام است. اگر خواست دست او را قطع مى كند و اگر خواست او را مى كشد.((72))

علامه نير در مختلف بعد از طرح مساله و نقل اقوال، جواز قتل نباش را در صورت تكرار پذيرفته و در توجيه آن گفته است:
قتل نباش در صورت تكرار به جهت مفسد بودن اوست و نيز روايت شده كه على(ع) به مردم فرمان داد نباش را پايمال كنند تا بميرد. اين حكم در دفعه اول نبوده است، زيرا مجازات نباش، مانند دزد،قطع دست است. بنابر اين، حكم قتل در صورت تكرار عمل توسط نباش است.((73))

بدين ترتيب دراين مساله نيز قتل نباش در صورت تكرار عمل، به دليل مفسد بودن او است. اين دليل در كلام محقق در كتاب نكت به صورت احتمال و در كلام علامه در مختلف به عنوان قول مختار مطرح شد.

مساله چهارم: قتل كسى كه خانه ديگران را با آنچه در آن است آتش بزند.

شيخ طوسى در نهايه مى گويد:
كسى كه عمدا در خانه ديگرى آتش بيفكند و خانه با وسايل آن بسوزد، ضامن تمام جان و مال و اثاثى است كه آتش آنها را از بين برده و بعد از آن نيز كشتن او واجب است.((74))

ابن ادريس در سرائر بر اطلاق سخن شيخ كه كشتن او را واجب دانسته چنين اشكال كرده است:
اين حكم روشن نيست، زيرا اگر قتل عمد باشد به غير از قصاص چيز ديگرى بر قاتل واجب نيست و اگر قتل شبه عمد يا خطاى محض باشد به هيچ وجه قصاص او واجب نيست. بايد اين نكته ملاحظه شود.((75))

محقق در كتاب نكت النهاية درابتدا علت اطلاق كلام شيخ را روايت سكونى ذكر كرده، اما پس از آن، سند روايت را ضعيف خوانده است و تمسك به ظاهر آن را جايز ندانسته و بيان داشته:
وجه سخن شيخ آن است كه اگر جانى قصد كشتن انسانهاى درون خانه را داشت و هيچ راهى براى فرار آنها وجود نداشت، در مقابل جان افراد، قصاص او واجب است و در مقابل اموال، نيز ضامن است.
اما در مورد ساختمان خانه ملزم به پرداخت قيمت ابزار و آلات تلف شده و ارش نقص آجر و زمين و وسايل آسيب ديده است. اما در صورتى كه افراد خانه سالم باشند، قتل جانى واجب نيست ولى اگر جانى به قصد ايجاد فساد اين كار را عادت خود قرار داده بعيد نمى دانم كه امام براى رفع فساد او بتواند حكم به قتلش دهد.((76))

بنابر اين، محقق نيز به استناد اينكه چنين شخصى مفسد است و امام قتل او را صلاح بداند، فتوا به جواز قتل او داده است.

علامه نيز در مختلف بعد از طرح مساله و ذكر اقوال و نقل اشكال ابن ادريس مى نويسد:
سخن شيخ صحيح است؛ زيرا اولا، چنين شخصى مفسد فى الارض است، ثانيا، در روايت سكونى((77)) از امام صادق(ع) از امام باقر(ع) از اميرالمؤمنين(ع) آمده است كه آن حضرت در مورد كسى كه آتش در خانه قومى افكند و خانه با وسايل آن سوخت، دستور داد قيمت خانه و وسائل را بپردازد و سپس كشته شود.((78))

اين دو بزرگوار - محقق و علامه - به پيروى از شيخ فتوا به جواز قتل كسى دادند كه عمدا آتش در خانه ديگران افكنده است در اين حكم، به مفسد بودن جانى استناد كرده اند.

خلاصه، اينكه افساد در زمين عنوان خاصى براى قتل مفسد است، مساله اى شناخته شده نزد فقهاى اماميه است. ما چهار مورد ياد شده را يافتيم و شايد متتبع به موارد ديگرى نيز برخورد كند.

انصاف آن است كه در هريك از اين موارد، روايت يا رواياتى وجود دارد كه دلالت برحكم آن مورد دارد و ادعا شده كه بر آن مورد منطبق است. با اين همه، اين ادعا با آنچه گفتيم كه فقهاى عظام به عنوان افساد در زمين استناد كرده اند، منافات ندارد، همان گونه كه منافات ندارد با اينكه اين حكم علت و دليل ديگرى نيز داشته باشد.

مقتضاى ادله

در پى مطالبى كه گذشت اكنون لازم است، به تبيين مفاد ادله بپردازيم:

بديهى است كه قتل مسلمان يا ذمى يا كسى كه در حكم ذمى است، حرام است و عموم اين حديث رسول الله(ص): «فان دمائكم و اموالكم عليكم حرام»((79)) برآن دلالت دارد. در صورت شك در تشريع مجازات قتل براى مفسد فى الارض مرجع ما عموم اين روايت است. گذشته از اين روايت، استصحاب حرمت قتل مفسد فى الارض قبل از مفسد شدن او اقتضا مى كند كه حرمت قتل او باقى باشد. در مجموع مقتضاى اصل لفظ ى و عملى، حرمت قتل است و براى تغيير حكم حرمت به جواز يا وجوب، نيازمند دليل خاص هستيم. مى توان براى جواز به معناى اعم به سه دليل اجماع و كتاب و سنت استدلال كرد.

استدلال به اجماع

در عبارت ابن زهره گذشت كه ايشان بعد از متعين دانستن حكم قتل در مورد معتاد به كشتن بردگان و اهل ذمه و ذكر فروع ديگر گفت:

در تمام آنچه گذشت هيچ اختلافى بين اصحاب ما وجود ندارد.

برخى اين عبارت ابن زهره را حاكى از اجماع پنداشته اند در حالى كه اولا، در عبارت ابن زهره «لاخلاف» آمده است و نفى خلاف اعم از اجماع است، چون عدم اختلاف با عدم تعرض عده اى از فقها نسبت به اصل مساله جمع مى شود و احتمال دارد اگر متعرض آن مى شدند، فتوا به جواز قتل نمى دادند.

ثانيا، با فرض ثبوت اين اجماع، احتمال دارد مدركى باشد و شايد اجماع كنندگان به بعضى از ادله اى كه در كتاب و سنت آمده است ، استناد كرده باشند. پس چنين اجماعى كاشف از راى معصوم(ع) يا دليل ديگرى غير از آيات و روايات نيست و ارزشى در استدلال ندارد.

استدلال به كتاب

ممكن است به آياتى استدلال شود، از آن جمله:

1- من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا.((80))
به اين جهت بر بنى اسرائيل مقرر داشتيم كه هر كس كسى را جز به قصاص قتل، يا به جزاى فساد در روى زمين بكشد مانند اين است كه همه مردم را كشته باشد و هركس كسى را زنده بدارد مانند اين است كه همه مردم را زنده داشته باشد.

چگونگى دلالت: بى شك نزد عقلا كشتن همه مردم از زشت ترين زشتيها است و آيه مباركه به صراحت بيان داشته كه كشتن يك نفر در صورتى كه به خاطر قصاص يا به عنوان مفسد فى الارض نباشد به منزله كشتن همه مردم و از زشت ترين اعمال و بزرگ ترين گناهان به شمار مى آيد و مقيد كردن زشتى عمل به اين كه در مقابل نفس يا به عنوان فساد در زمين نباشد به وضوح دلالت مى كند بر اين كه اگر قتل نفس به عنوان قصاص و مقابله به مثل باشد زشت نيست، همان گونه كه اگر از باب مجازات او به سبب ايجاد فساد در زمين و براى دفع فساد در آينده باشد، قبحى ندارد. بر اين استدلال چند اشكال شده است كه به طرح و نقد آنها مى پردازيم:

اشكال نخست: استدلال به آيه با اين بيان، استدلال به مفهوم لقب است كه اولا، در اصول اثبات شده كه لقب مفهوم ندارد. ثانيا، اگر بگوييم كه مفهوم دارد، مفهوم آيه چنين است:«هركس شخصى را به دليل فساددر زمين بكشد به منزله كشتن همه مردم نيست.» مفهوم، عبارت است از منتفى شدن حكمى كه معلق بر قيدى است به هنگام منتفى شدن آن قيد. مفهوم آيه هيچ گونه دلالتى ندارد بر عدم حرمت قتل نفس درصورتى كه به عنوان مجازات فساد در زمين باشد. شايد در اين صورت نيز كشتن حرام باشد و تنها مى توان گفت كه در شدت حرمت به منزله كشتن همه مردم نيست.

جواب: در پاسخ ايراد اول بايد گفت آنچه در اصول بيان شده، اين است كه مجرد تعليق حكم بر لقب مفهوم ندارد و با انتفاى لقب، حكم منتفى نمى شود. اين بدان معناست كه مفهوم لقب يك قاعده و ضابطه كلى همچون دلالت عام بر عموم نيست به نحوى كه نفى مفهوم در موردى نياز به قرينه خاص داشته باشد. اين سخن منافات ندارد با اينكه در مورد خاصى به خاطر وجود قرينه اى خاص قائل به مفهوم لقب شويم و با انتفاى لقب حكم را منتفى بدانيم، مورد بحث، از اين موارد است.

توضيح: زشتى قتل نفس، امر شرعى محض نيست بلكه عقل نيز بر آن صحه مى گذارد. همچنين ارتكاز عقلا، دفع فساد مفسدين در زمين و كشتن آنها را در صورتى كه از بين بردن فتنه آنها متوقف بر كشتن آنان باشد، تاييد مى كند. ارتكاز عقلا در اين مورد، قرينه متصله اى است بر اينكه شارع نيز ارتكاز آنها را امضا كرده و اينكه قتل نفس حرام است مگر در صورتى كه به عنوان قصاص يا براى دفع فساد مفسدان باشد.

پاسخ ايراد دوم آن است كه بى شك در اذهان عرفى مفاد منطوق آيه اين است كه قتل نفس از گناهان كبيره است و مفهوم آن نيز اين است كه اگر قتل نفس از باب مقابله به مثل يا به عنوان دفع فساد باشد هيچ حرمتى ندارد. به عبارت ديگر، اگر تعبيرى كه در آيه آمده در مورد يك امر تعبدى محض بود كه عقلا آن را درك نمى كردند، ايراد مذكور موجه بود. اما با توجه به اينكه مورد آيه از امورى است كه مخاطبان درمستثنى و مستثنى منه آن، حكم دارند و آنچه عقول آنها درك مى كند با حكمى كه در مفهوم و منطوق آيه موافق است، شكى باقى نمى ماند كه آنچه به هر دو قيد معلق شده، خود حرمت است نه شدت آن وقتل نفس اگر در مقابل قتل نفس ديگرى يا به عنوان مجازات فساد در زمين باشد، هيچ حرمتى ندارد.

اشكال دوم: حكم آيه مربوط به قوم بنى اسرائيل و از احكام دين يهود است و آيه دلالت ندارد بر اينكه اين حكم در شريعت اسلام نير جارى و سارى است.

پاسخ: جاى هيچ شبهه اى نيست كه آنچه در آيه آمده عامى براى همه شريعت هاى الهى است و در شريعت اسلام نيز جريان دارد، زيرا:

اولا، آيه «من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل...» در ادامه داستان دو پسر آدم آمده است كه يكى ديگرى را كشت. در آن آيه تصريح شده است: «قال لاقتلنك قال انما يتقبل الله من المتقين» اين جمله بيانگر آن است كه قتل نفس در تضاد با تقوا است. تفريع اين آيه بر آيه مربوط به قتل پسران آدم دلالت دارد بر آنكه صدور اين تحريم فقط به جهت رعايت تقوا بوده است. قتل نفس با تقوا منافات دارد مگر در دو مورد يادشده و بى ترديد اين حكم براى همه شريعت هاى الهى است. به علاوه، زشتى و نادرستى قتل نفس نزد عقلا روشن است و آيه نيز تاكيد بر همين ارتكاز عقلاست و اين خود قرينه روشنى است بر اينكه مضمون آيه نفيا و اثباتا مختص به دين يا امت خاصى نيست.

ثانيا، در ذيل آيه مباركه روايات معتبرى آمده است كه بر عموميت اين حكم براى همه اديان الهى دلالت دارد.

در صحيحه محمد بن مسلم آمده است:
سالت ابا جعفر عليه السلام عن قول الله عزوجل: «من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا» قال: له مقعد فى النار لو قتل الناس جميعا لم يرد الا الى ذلك المقعد؛
از امام باقر(ع) در مورد آيه «من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا» سؤال كردم.
فرمود: براى او جايگاهى است در آتش كه اگر تمام مردم را بكشد در غير از آنجا قرار داده نمى شود.((81))

در اين روايت، سؤال كننده و سؤال شونده، مسلم دانسته اند كه حكم مذكور در آيه شامل همه مى شود و تنها سؤال از اين است كه مراد از اينكه كشتن يك نفر به منزله كشتن همه مردم است، چيست؟ امام(ع)در پاسخ فرمود كه اين نيز شامل همه خواهد شد و هر كس يك نفر را بكشد در جايى از آتش قرار مى گيرد كه اگر همه مردم را بكشد، در آنجا قرار داده مى شود.

در صحيحه حمران آمده است:
قلت لابى جعفر عليه السلام: ما معنى قول الله عزوجل: «من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا» قال: قلت: و كيف فكانما قتل الناس جميعا فانماقتل واحدا؟ فقال: يوضع فى موضوع من جهنم اليه ينتهى شدة عذاب اهلها لو قتل الناس جميعا انما كان يدخل ذلك المكان، قلت: فانه قتل آخر؟ قال: يضاعف عليه؛
حمران مى گويد از امام باقر(ع) پرسيدم: معناى اين كلام خداوند: «من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا» چيست و چگونه شخصى كه يك نفر را كشته مانند آن است كه همه مردم را كشته است؟ فرمود: در موضعى از جهنم قرار داده مى شود كه شديدترين مراتب عذاب را دارد و اگر تمام مردم را مى كشت در آنجا قرار داده مى شد. عرض كردم: اگرمرتكب قتل ديگرى نيز شد؟ امام فرمود: عذاب او مضاعف خواهد شد.((82))

دلالت اين صحيحه بر عموم و شمول حكم، در ارتكاز سؤال كننده روشن و تقرير معصوم(ع) نسبت به اين ارتكاز روشن تر است.

در موثقه فضيل بن يسار آمده است:
قلت لابي جعفر عليه السلام: قول الله عزوجل في كتابه: «و من احياها فكانما احيا الناس جميعا» قال: من حرق او غرق، قلت: فمن اخرجها من ضلال الى هدى؟ قال: ذاك تاويلها الاعظم؛
از امام باقر(ع) در مورد آيه «و من احياها فكانما احيا الناس جميعا» سؤال كردم، فرمود: كسى را از سوختن و غرق شدن نجات دادن. عرض كردم: هركس كسى را از گمراهى خارج و به سوى هدايت رهنمون شود؟ فرمود: اين تاويل اعظم آيه است.((83))

موثقه نيز شامل همه زمانهاست كه اگر كسى فردى را از سوختن و غرق شدن يا گمراهى نجات بخشد، گويا تمام مردم را زنده كرده است. روشن است كه هيچ اشعارى مبنى بر اختصاص آيه به قوم بنى اسرائيل در آن وجود ندارد و روايات دراين معنا متعدد و دلالتشان بر آنچه گفتيم واضح است.((84))

اشكال: در صورت پذيرفتن دلالت آيه، نهايت مطلبى كه از آن استفاده مى شود، اجمالا جواز قتل مفسد فى الارض است و اطلاق ندارد كه دلالت كند بر اينكه افساد فى الارض تمام موضوع براى جواز قتل مفسداست، همان گونه كه قتل نفس در اين آيه در برابر افساد فى الارض قرار داده شده تمام موضوع براى جواز قصاص نيست بلكه شرايط ديگرى براى جواز قصاص وجود دارد كه در محل خود ذكر گرديده است و فساد در زمين نيز مانند آن است.

پاسخ: اين اشكال در صورتى به جا بود كه مساله قتل مفسد فى الارض يك امر تعبدى محض بود كه عقل ما آن را درك نمى كرد، اما زمانى كه مساله جزء مسائل عقلايى است از اشاره شارع به آن مى فهميم كه هدف شارع امضاى درك عقلا است، به گونه اى كه اگر بناى شارع بر خلاف بناى عقلا بود بايد آن را بيان مى كرد. به نظر ما حكم قتل مفسد فى الارض براى دفع فساد يك مساله عقلايى است، هر چند سيره عملى نيست كه بتوان به آن استناد كرد بلكه حكمى عقلايى است و هرگاه شرع و لو اجمالا با آن موافق باشد، عرف از موافقت شارع، اطلاق اين حكم را مى فهمد چرا كه حكم خود عرف نيز مطلق بوده است.

از جمله شواهد عقلايى بودن اين حكم اين آيه است كه خداوند از فرعون حكايت مى كند:

1. و قال فرعون ذروني اقتل موسى وليدع ربه انى اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر فى الارض الفساد.((85))
فرعون در مشورت براى قتل موسى، دليل خود را بيم دگرگون شدن دين مردم و ايجاد فساد در زمين بيان مى كند. اين توجيه در صورتى تمام و مفيد است كه در ارتكاز مخاطبين كه از عقلا بودند اين معنا باشد كه هر كس در زمين باعث فساد شود مستحق مجازات قتل است، بلكه حتى در صورت بيم ايجاد فساد، نيز براى حفظ اجتماع از خطر چنين فردى و دفع فساد او مى توان او را كشت.

پس آيه دلالت مى كند كه اين ارتكاز نيز مانند ديگر ارتكازها از قديم براى عقلا ثابت بوده است.

البته اين ارتكاز، تا زمانى كه به امضاى شارع نرسيده قابل استناد نيست و زمانى كه شارع خطاب به عقلا مى گويد: «من قتل نفسا بغير نفس اوفساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا» مى فهمند كه شارع ارتكاز آنها را امضا و مجوز قتل مفسد فى الارض را صادر كرده است.

بنابراين دلالت آيه بر جواز قتل مفسد فى الارض تمام بوده و افساد فى الارض تمام موضوع براى جواز قتل است.

2. «وقاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله الله»((86)) و آيه: «وقاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين الله.» نيز همين گونه است.((87))

تقريب دلالت به اين نحو است كه خداوند متعال مسلمانان را به جنگ فرمان داده و جنگ را بر آنان واجب كرده است، پايان اين وجوب را پايان فتنه قرار داده است. پس تا فتنه هست جنگ براى محو آن واجب مى باشد، بلكه از آنجا كه هدف از وجوب جنگ، پايان دادن به فتنه است، پس همان گونه كه هر جا فتنه اى باشد جنگ براى رفع آن واجب است، هر جا شخص يا گروهى در صدد فتنه باشند جنگ براى دفع آن واجب است و اگر فتنه رفع يا دفع نمى شود مگر با جنگ و كشتن آن فرد، بى ترديد جنگ و قتل او جايز بلكه واجب است.

از آنجا كه فتنه برابر با فساد گسترده است كه ما از آن به فساد فى الارض تعبير مى كنيم جنگ با مفسد فى الارض و كشتن او براى رفع يا دفع فساد واجب مى باشد. آرى، اگر خود شخص، دست از فساد بردارد،غايت و هدف محقق شده و بعد از آن جنگ واجب نيست و همچنين اگر جنگ باعث شد كه فتنه گربه فساد پايان دهد، ادامه جنگ و كشتن او جايز نيست.

پس اگر چه آيه برجواز قتل مفسد دلالت مى نمايد اما از باب اجراى حد بر او نيست بلكه به عنوان رويگردانى از منكر و نهى از آن است، در نتيجه ارتكاب آن جايز نيست مگر در صورتى كه رفع فساد و فتنه يا دفع آن متوقف بر كشتن مفسد و فتنه گر باشد.

دلالت آيه بر وجوب جنگ تا نابودى فتنه روشن است و بازگشت آن به وجوب قتل كسى است كه منشا فتنه بوده و وجود او مبدا فتنه باشد. اين بدان معنا نيست كه تنها راه ريشه كن كردن فتنه، كشتن فتنه گر باشد،بلكه بدان معناست كه اگر كشتن فتنه گر موجب ريشه كن شدن فتنه مى شود بايد اين كار را كرد اگر چه راه هاى ديگر نيز وجود داشته باشد. پس جاى هيچ گونه ترديدى در دلالت آيه برجواز قتل منشا فتنه نيست.

دراينجا دو نكته جاى بحث دارد، نكته نخست: در روايات آمده است كه مراد از فتنه شرك به خداوند است و مجمع البيان نيز فتنه را در ذيل آيه «والفتنة اشد من القتل»((88)) به همين معنا تفسير كرده و گفته است:

مراد از فتنه در آيه، شرك به خداوند و رسول است يعنى شرك آنها به خدا و رسولش از ارتكاب قتل در ماه حرام عظيم تر است.((89))

در ذيل آيه «و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة...» گفته است:
يعنى تا از بين رفتن شرك. ديدگاه ابن عباس و قتاده و مجاهد چنين است و از امام صادق(ع) نيز همين معنا روايت شده است.((90))

در صحيحه محمد بن مسلم مى خوانيم:
قلت لابي جعفر عليه السلام: قول الله عزوجل: «و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله الله» فقال: لم يجىء تاويل هذه ال آية بعد، ان رسول الله صلى الله عليه و آله رخص لهم لحاجته و حاجة اصحابه، فلوقد جاء تاويلها لم يقبل منهم، لكنهم يقتلون حتى يوحد الله عزوجل، و حتى لايكون شرك.
از امام باقر(ع) در باره آيه «و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله الله» پرسيدم، امام فرمود: تاويل اين آيه هنوز نيامده، رسول خدا(ص) به جهت نياز خود و اصحابش به مشركان رخصت داد، اگر تاويل آيه بيايد اين ترخيص از آنها پذيرفته نمى شود، بلكه كشته خواهند شد تا توحيد خداوند برقرار شود و شرك از ميان برود.((91))

ظاهرا سؤال ناظر به ما بعد «حتى» در آيه است كه مراد از آن چيست؟ امام(ع) آن را تفسير كرده به اينكه «حتى يوحد الله عزوجل و حتى لايكون شرك». اين تفسير يا از قبيل لف و نشر مشوش است و عبارت دوم تفسير جمله اول در آيه مى باشد كه ناگزير فتنه به معناى شرك گرفته شده است و يا از قبيل تفسير به مراد است و بر مى گردد به اينكه فتنه چيزى است كه در تضاد با توحيد است يعنى همان شرك است. به هر حال مراد از فتنه معنايى مشابه فساد در زمين نيست تا بتوان در اينجا به آيه تمسك كرد بلكه مى توان مضمون صحيحه را از خود آيه نيز برداشت نمود با اين بيان كه آيه مباركه در بيان هدف جنگ تنها به جمله «حتى لاتكون فتنة» بسنده نكرده بلكه حتى «يكون الدين كله الله» را با و او عطف كه مفيد جمع است به جمله قبل عطف كرده است. لذا اراده استقلال از هر كدام از دو فقره آيه مشكل است، بلكه به دليل مناسبت حكم و موضوع، بعيد نيست ادعا شود كه فتنه در آيه امرى است كه با تماميت طاعت و دين براى خدا، قابل جمع نيست، پس بايد مرتفع شود تا تمام دين براى خدا شود.

به عبارت ديگر، اگر پذيرفته شود كه فتنه مترادف با فساد است عطف جمله «حتى يكون الدين كله» با واو كه براى افاده جمع وضع شده، قرينه است بر اينكه مراد از آن، نوع خاصى از فساد است كه با تماميت طاعات و عبادات براى خدا منافات دارد. پس منظور از فتنه ايجاد نوعى فساد است كه مردم را به خروج از طاعت و عبادت خداوند فرا مى خواند چنانكه فرعونها و سران كفر چنين مى كردند.

خلاصه، مراد از فتنه در آيه، به قرينه جمله اى كه بر آن عطف شده و نيز روايتى كه در تفسير آن آمده، فتنه اى است كه مردم را به خروج از توحيد دعوت مى كند، لذا شامل همه انواع فساد نمى شود.

نكته دوم - ترادف فتنه با فساد در زمين، روشن نيست، زيرا فتنه در اصل لغت - چنان كه در مصباح المنير و مفردات و اقرب الموارد و... آمده -، به معناى آن است كه، طلا و نقره را در بوته گذاشته و در آتش ذوب كنند تا عيار آنها آشكار گردد. اين كار با توجه به ماهيت آن، با مفاهيم درد و عذاب و تنگناى شديد تناسب دارد و با توجه به نتيجه آن با مفاهيم امتحان و آزمايش، تناسب دارد. پس اطلاق فتنه بر حوادثى كه براى مردم درد آور باشد، معناى ادعايى براى فتنه برحسب ريشه لغوى آن است، گرچه بعيد نيست به اين معنا نقل پيدا كرده باشد.

بنابراين تفسير آن به ابتلا و تعذيب با توجه به بعضى از ابعاد معناى آن است و شايد از باب اخذ مصداق به جاى مفهوم باشد. مرحوم طبرسى ذيل آيه «والفتنة اشد من القتل» مى نويسد: