فتنه در اصل به معناى آزمايش است، سپس به چند معنا منصرف گرديد: از جمله به معناى ابتلا و نيز به معناى عذاب، مانند: «جعل فتنة الناس كعذاب الله» و معناى ديگر آن صد از دين است، چنانكه دراين آيه آمده: «واحذرهم ان يفتنوك عن بعض ما انزل الله اليك» و مراد از آن، شرك به خدا و رسول است.((92))

ترديدى نيست كه مراد از فتنه در آيه، نه معناى اصل آن و نه معناى آزمايش است. براين اساس به نظر ما بعيد نيست كه مراد از فتنه، حادثه اى باشد كه براى توده مردم آزار دهنده است و اوضاع آنها را دگرگون ودلهاى آنها را ترسناك مى كند، مانند قيام مسلحانه در مقابل حكومت ، به گونه اى كه مردم را به وحشت اندازد، يا هجوم مسلحانه به اهل شهر و كشتن و مضروب ساختن آنها يا حمله به مردم و وادار كردن آنها به شرك و گناه، يا سلاح كشيدن براى تصاحب اموال آنها، يا امثال اين موارد. بنابر اين كلمه «فتنه» در غالب موارد اگر نگوييم در همه موارد مرادف با فساد در زمين است و شبهه از جهت دوم، منتفى است ولى ازجهت اول، شبهه برطرف نشده و احتمال اختصاص به مواردى كه منشا خروج از عبادت خداوند باشد همچنان به قوت خود باقى است. پس استدلال به آيه شريفه براى جواز يا وجوب قتل مفسد فى الارض جدا مشكل است.

3- انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض....((93))

بيان استدلال: كلمه «جزاء» در آيه، دلالت مى كند بر اينكه حدود مذكور در آيه، به عنوان مجازات در مقابل اعمال محاربان و مفسدان است. از يك طرف اضافه شدن اين لفظ به موصول به وضوح دلالت بر آن دارد كه صله مذكور، علت مجازات به چنين جزايى است. از طرف ديگر محاربه با خدا و رسول كه همان قيام مسلحانه در مقابل حكومت اسلامى است، نزد عقلا از مصاديق آشكار فساد در زمين محسوب مى گردد، اگر چه دايره عنوان فساد در زمين گسترده تر از آن است. اعمالى نظير پخش مواد مخدر، گسترش اعتياد در جامعه، يا تلاش براى آلوده كردن مردم به گناهانى مانند زنا و بى بندوباريهاى ديگر، همه تلاش براى فساد در زمين است، اگر چه همراه با سلاح نباشد.

پس ذكر عنوان محاربه در ابتدا و سپس عطف «سعى در فساد در زمين» برآن در مقام بيان علت تعدد مجازات، دلالت دارد بر آن كه «سعى در افساد زمين» علت اساسى و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذكور است. بنابراين هرگاه اين عنوان محقق شد اگر چه بدون عنوان محاربه باشد براى ترتب مجازات هاى مذكور، كافى است.

اشكال: اين برداشت زمانى صحيح است كه در آيه، فقط همين عنوان «سعى در افساد در زمين» وجود داشت، اما چون به اين عنوان اكتفا نشده بلكه ابتدا عنوان «محاربه با خدا و رسول» آمده و سپس «سعى درفساد» با واو بر آن عطف شده كه دلالت بر جمع ميان معطوف و معطوف عليه دارد، مفاد آيه چنين خواهد بود كه علت وضع اين مجازاتها، اجتماع دو امر است: يكى محاربه با خدا و رسول و ديگرى سعى درفساد در زمين. بنابر اين افساد در زمين به تنهايى براى ترتب آن مجازاتها كافى نيست.

جواب: اگر ميان دو عنوان مذكور، تباين حتى تباين جزئى وجود داشت اين اشكال چندان بى اساس نبود، اما هر گاه دو عنوان ياد شده، اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اينجا از باب عطف عام برخاص باشد به ناچار اين مورد را نمى توان از موارد جمع ميان دو امر به شمار آورد بلكه از باب ذكر عام (كه علت حقيقى حكم است) بعد از ذكر يكى از مصاديق خاص آن خواهد بود.

توضيح اينكه اگر چه عنوان اول(محاربه با خدا و رسول) براى بيان علت مجازاتهاى مذكور كافى است، چه كارى از محاربه با خدا زشت تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر است، اما از آنجا كه مخاطب آيه توده مردم هستند و ايشان به بزرگى اين گناه توجه ندارند با عطف «سعى در افساد در زمين» كه در ارتكاز عقلا جرمى است كه سزاوار انواع مجازاتهاى مذكور است مردم خواهند پذيرفت كه جرم اين تبهكاران به حدى است كه مستحق مجازاتهاى ياد شده باشد. ما سر عطف عام برخاص را در آيه اينگونه فهميديم. البته دليل عمده در برداشت اين نكته كه افساد در زمين علت تامه وضع مجازاتهاى ياد شده است، اين است كه عرف از آيه شريفه و تعليق جزاء بر صله و ذكر «سعى در افساد در زمين» به عنوان صله پس از محاربه، چنين مى فهمد كه سعى در فساد، علت تامه براى اين مجازاتها است. وجهى كه ما ذكر كرديم تنهابراى دفع شبهه لزوم جمع بين دو عنوان به استناد يك قاعده ادبى بود، و گرنه مستند ادعاى ما ظهور عرفى است كه در همه موارد، حجت است.

استظهار ما از آيه عام دانستن آن و اينكه عنوان افساد فى الارض تمام موضوع براى مجازاتهاى مزبور است، سخنى است كه شيخ طوسى نيز در تهذيب به آن قائل شده است. وى پس از نقل روايت طريف بن سنان مى نويسد:

قلت لابي عبدالله عليه السلام: اخبرني عن رجل باع امراته، قال: على الرجل ان تقطع يده و ترجم المراة، و على الذي اشتراها ان وطئها، ان كان محصنا ان يرجم ان علم، و ان لم يكن محصنا ان يجلد مائة جلدة وترجم المراة ان كان الذى اشتراها وطئها؛
ظريف بن سنان مى گويد: به امام صادق(ع) گفتيم: مردى كه زن خود را فروخته باشد چه حكمى دارد؟ فرمود: دست مرد قطع و زن نيز رجم مى شود. خريدار هم اگر با زن نزديكى كرد در صورتى كه محصن بوده و علم نيز داشته باشد، رجم مى شود و اگر محصن نباشد صد تازيانه زده مى شود. زن در صورتى رجم مى شود كه مرد خريدار با او نزديكى كرده باشد.

مى نويسد:

وجوب قطع دست در اين خبر، از جهت دزد بودن فروشنده نيست، زيرا سرقت محقق نمى شود مگر در صورتى كه شىء مسروق قابل تملك باشد و از جاى مخصوص دزديده شده باشد و قيمت آن نيز به اندازه معينى باشد ، حال آنكه تملك زن آزاد به هيچ وجه درست نيست پس قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نيز واجب نخواهد بود ولى مى توان گفت: قطع دست او از جهت افساد فى الارض واجب مى شود. بنابر آيه «انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ...» امام در مورد مفسد فى الارض، مخير است كه دست و پاى او را قطع كند يا او را به صليب بكشد و يا تبعيد كند.((94))

كلام شيخ به صراحت دلالت مى كند بر اينكه آيه شامل كسى كه زن خود را فروخته، مى شود، زيرا چنين شخصى مفسد فى الارض است، به همين خاطر او را مستحق قطع دست مى داند. اين حكم صحيح نيست مگر اينكه افساد در زمين يا تلاش براى ايجاد فساد در زمين را هر چند بدون عنوان محاربه با خدا و رسول باشد تمام موضوع براى مجازات مذكور در آيه بدانيم.

شيخ در توضيح حديث، مجازات قتل را در شمار مجازاتهايى كه امام مخير است آنها را در اين مورد اجرا كند، ذكر نكرده است، شايد به اين دليل باشد كه او مجازات مفسد يا محارب را بر حسب جرم و به قدر استحقاق مجرم مى داند، چنانكه در نهايه و تبيان به آن تصريح كرده است.((95))

علاوه بر شيخ طوسى، جمع ديگرى از فقها نيز قائلند كه قطع دست فروشنده زن در اين حديث به سبب فساد در زمين است. ابوالصلاح حلبى در كتاب كافى مى گويد:
كسى كه زن آزادى را بفروشد، چه همسر او باشد، چه بيگانه، به جهت افساد در زمين، قطع دست او واجب است.

محقق((96)) دركتاب مختصر النافع گويد:
كسى كه برده اى را بدزدد دست او قطع مى شود ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، دست او براى فسادش قطع مى شود نه به عنوان حد.((97))

ابن ادريس در سرائر مى نويسد:
اگركسى فرد آزاد صغيرى را بدزدد دستش به خاطر حد سرقت قطع نمى شود، زيرا سارق كسى است كه مال تملك يافته اى را كه قيمت آن دست كم يك چهارم دينار باشد، بدزدد و شخص آزاد قابل قيمت گذارى نيست. طبق روايات، دست چنين شخصى به جهت مفسد فى الارض بودن، قطع مى شود نه به جهت سارق بودن.((98))

علامه نيز در قواعد در شروط مسروق مى گويد:
شرط اول آن است كه مسروق، مال باشد. بنابر اين كسى كه فرد آزاد صغيرى را دزديده باشد و بفروشد، قطع دست او به جهت فساد است نه حد.((99))

تعليل به فساد در زمين در كلام فقها براى قطع دست چنين شخصى، دلالت مى كند بر اينكه به نظر آنها فساد در زمين در آيه تمام موضوع براى ترتيب اين مجازات است و دست كم اين كلام تاييدى براى ما وشيخ مى باشد.

آنچه برداشت ما را از ظهور آيه تاييد مى كند، آمدن اين آيه بلا فاصله بعد از «من قتل نفسا بغير نفس اوفساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا» است. اين آيه تقريبا به صراحت قتل مفسد فى الارض را اجمالا جايز دانسته است. با آمدن آيه «انما جزآء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض...» براى كسى ترديدى باقى نمى ماند كه اين آيه بيان و تاكيد آيه قبل است و سبب قتل اين افراد، تلاش براى فساد در زمين مى باشد مگر گفته شود: اين دو آيه با هم و در يك زمان نازل نشده اند.

در مجموع از آنچه گذشت روشن گرديد كه آيه محاربه نيز دلالت مى كند بر اينكه فساد در زمين بلكه سعى براى ايجاد فساد در زمين تمام موضوع براى قتل مفسد است.

استدلال به سنت:

در اين موضوع، مى توان به برخى روايات نيز استدلال كرد، از جمله:

1- صدوق در عيون الاخبار با سند خود از فضل بن شاذان نقل كرده است كه در نامه امام رضا(ع) به مامون آمده است:
كشتن ناصبى و كافر در دارالتقيه جايز نيست، مگر اينكه قاتل باشد يا تلاش در فساد كند. اين حكم در صورتى است كه، بر جان خود يا اصحابت بيم نداشته باشى.((100))

عين اين روايت را صدوق درخصال نيز به سند خود از اعمش در حديث «شرايع الدين» از امام صادق(ع) نقل كرده است.((101))

اين حديث از دو جهت سند و دلالت قابل بررسى است. سند خصال مشتمل بر افراد مجهولى است، مانند ابو العباس احمد بن يحيى بن زكرياى قطان و بكربن عبدالله بن حبيب و تميم بن بهلول. اما سند عيون از عبدالواحدبن محمد بن عبدوس نيشابورى از على بن محمد بن قتيبه نيشابورى از فضل بن شاذان از امام رضا(ع)است. شيخ صدوق همين روايت را به دو سند ديگر نيز آورده است. اعتبار سند عيون بعيدنيست، زيرا عبدالواحدبن محمد بن عبدوس از مشايخ صدوق است كه در مشيخه فقيه در مورد او مى نويسد:
آنچه از عبدالواحد بن محمد بن عبدوس آمده آن را از او روايت كرده ام.((102))

در خاتمه مستدرك نيز چنين آمده است:
او از مشايخ معروف صدوق است و بسيار به او اعتماد داشته و از او به «رضى الله عنه» ياد مى كنند. علامه نيز در تحرير حديثى را كه او در سندش بوده صحيح دانسته است و صاحب مدارك بعد از نقل اين حديث گفته:«عبدالواحد بن محمد بن عبدوس اگر چه توثيق صريحى در مورد او وجود ندارد ليكن از جمله مشايخ معتبر صدوق است كه از او روايت نقل كرده و بعيد نيست كه بتوان به روايات او اعتماد داشت.»((103)) با دقتى كه از علامه در بررسى سند روايات، سراغ داريم تصحيح او كافى است و جماعتى نيز از او تبعيت كرده اند.((104))

انصاف آن است كه فراوانى روايت صدوق از او در حالى كه با جمله «رضى الله عنه» از وى ياد مى كند حتى در كتاب من لايحضره الفقيه و اينكه از مشايخ او است تا جايى كه روايت او را بر روايت غير در كتاب عيون ترجيح داده و مى گويد:حديث عبدالواحدبن محمد بن عبدوس رضى الله عنه نزد من صحيح تر است.((105)) اين ها موجب اطمينان به وثاقت عبدالواحد بن عبدوس است. براى وثاقت راوى نزدعقلا، چيزى بيش از آن لازم نيست.

در مورد على بن محمد بن قتيبه نيشابورى در رجال نجاشى آمده:«ابو عمرو كشى در كتاب رجال خود به او اعتماد كرده است. مصاحب فضل بن شاذان و راوى كتب او بوده است.» علامه((106)) نيز درخلاصه در مورد او شبيه همين عبارت را آورده است. همين مقدار در ثبوت و ثاقت او كافى است.

اما، علامه خويى در معجم اين اشكال را كرده است كه «خود نجاشى در معرفى كشى بيان داشته كه او از افراد ضعيف بسيار روايت كرده است».((107))

در پاسخ اين اشكال مى گوييم: عبارتى كه از نجاشى در مورد كشى حكايت شده، چنين است:
محمد بن عمربن عبدالعزيز كشى ابو عمرو كان ثقة عينا و روى عن الضعفاء كثيرا.((108))

دراين عبارت به كشى نسبت داده است كه از افراد ضعيف «روايت» مى كند، ولى در معرفى قتيبى گفته است كه كشى به او «اعتماد» داشته است و اعتماد غير از روايت است، زيرا زمانى به شخص اعتمادمى شود كه وثاقت او نزد اعتماد كننده ثابت گردد و حال آنكه در مورد روايت چنين نيست. بنابر اين مى توان گفت على بن محمد القتيبى نيز موثق بوده و خبر از جهت سند، معتبر است.

دلالت روايت مبنى بر آن است كه مراد از استثنا، اجازه قتل قاتل و مفسد در سرزمين كفار باشد تا در نتيجه دلالت كند بر اينكه مجازات سعى در فساد، قتل است و اين امر به مرتبه اى از شدت رسيده كه اجراى آن در دارالتقيه نيز جايز است. بله، درصورتى كه مراد از روايت تنها اجازه كشتن كافرى باشد كه مرتكب قتل يا فساد در زمين شده، نمى توان از آن به عنوان دليل عام كه شامل همه مفسدين شود استفاده كرد. معناى اول ظاهرتر است، بنابر اين روايت دلالت مى كند بر اين كه حد مفسد بلكه سعى كننده در فساد، قتل است.

2- روايت محمد بن عيسى بن عبيد از امام رضا(ع). امام(ع) در اين روايت فارس بن حاتم را مهدورالدم دانست و براى قاتل او بهشت را ضمانت كرد و جنيد او را كشت. فارس شخص فتنه گرى بود و مردم را به بدعت دعوت مى كرد. امام(ع) در باره او فرمود:
هذا فارس لعنه الله يعمل من قبلي، فتانا داعيا الى البدعة، و دمه هدر لكل من قتله، فمن هذا الذى يريحني منه و يقتله؟ و انا ضامن له على الله الجنة؛
فارس - لعنه الله - خودش را از جانب من مى داند، او فتنه گر و بدعتكار است و خونش براى هر كس او را بكشد هدر است. كيست كه مرا از او راحت كند و او را بكشد تا من بهشت را براى او ضمانت كنم.((109))

استدلال به اين روايت اين گونه است كه امام پيش از آنكه خون او را هدر اعلام نمايد، فرمود: «فارس فتنه گر و دعوت كنننده به بدعت است.» بنابراين سبب مهدورالدم شدن او فتنه گر بودن اوست و بيان شد كه فتنه مرادف با فساد است، پس اين روايت دلالت مى كند بر آنكه قتل مفسد جايز است.

اما ممكن است گفته شود: آوردن جمله «دعوت كننده به بدعت» در كنار عنوان «فتنه گر» اين احتمال را تقويت مى كند كه ممكن است دعوت به بدعت نيز در سببيت براى اين مجازات داراى نقش باشد، لذا تنهافتنه را تمام موضوع براى اين مجازات دانستن مشكل به نظر مى رسد. به علاوه، سند حديث به دليل حسين بن حسن بندار، كه توثيقى در مورد او نرسيده، ضعيف مى باشد.

نتيجه: از مجموع آيات و روايات پيشين، به دست مى آيد كه قتل مفسدى كه براى ايجاد فساد در زمين تلاش مى كند، جايز است، بلكه با استفاده از آيه محاربه مى توان در مورد چنين فردى مجازات محارب باخدا و رسول را در نظر گرفت.

شرط كيفرى مالى
در بانكدارى بدون ربا

محمدعلى تسخيرى

1. گفتار اول، شرط كيفرى مالى:

شايسته است كه ابتدا در باره شرط كيفرى مالى به طور كلى سخن بگوييم و سپس مساله اشتراط غرامت به هنگام تاخير در تسويه ديون را مورد بحث قرار دهيم.

1.1. تعريف
شرط جريمه غرامتى است كه هريك از خريدار و فروشنده آن را هنگام بستن قرارداد، به عنوان كيفر اخلال هر كدام از آنها در مقتضاى عقد يا در آنچه كه در ضمن عقد به آن ملتزم يا متعهد شده اند، تعيين مى كنند و گاه از آن با عنوان «غرامت توافقى» يا «وجه الالتزام» ياد مى شود.

2.1. چند مثال
نمونه هاى بسيارى براى شرط كيفرى در معاملات وجود دارد، مانند آن كه فروشنده متعهد شود مبيع را در روز معينى به مشترى تحويل دهد و در صورت تخلف، فلان مبلغ را به مشترى بپردازد، يا خريدار وفروشنده شرط كنند اگر معلوم شد كه مبيع متعلق به شخص ديگرى بوده، فروشنده فلان مبلغ را به عنوان غرامت، به مشترى پرداخت كند يا زوج در مقابل زوجه اش متعهد شود كه همسر ديگرى اختيار نكند، يا او را طلاق ندهد و در غير اين صورت، مبلغ معينى را به همسر خود غرامت دهد، يا طلبكار شرط كند كه اگر مديون دين خود را درموعد مقرر نپردازد بايد به ازاى هر روز يا هر ماه، فلان مبلغ را به عنوان جريمه تاخير به وى بپردازد.

پيش پرداختى كه مشترى در اختيار فروشنده مى گذارد تا در صورت خوددارى وى از خريد، به فروشنده تعلق گيرد، و ضمانتى كه مشترى هنگام خريدن ملكى غير منقول خارج از مقررات ثبتى دولت، برفروشنده شرط مى كند، از ديگر موارد و مصاديق شرط كيفرى مالى بر شمرده شده است.

3.1. حكم شرط جريمه
روشن شد كه هدف از شرط كيفرى آن است كه ضمانتى باشد در دست مردم نسبت به قراردادهايى كه منعقد مى سازند، يا نسبت به آنچه در ضمن قراردادها به آن ملتزم مى شوند، زيرا آنها از اين نگران هستندكه طرف مقابل از مقتضاى عقد يا التزام يا تعهد خود نكول كند. بنابر اين صحت و نافذ بودن چنين شرطى نيز به آن قرارداد يا التزام بستگى دارد. پس اگر قراردادى كه متضمن شرط كيفرى است شرايط صحت را دارا باشد، اين شرط نيز صحيح است و گرنه به سبب بطلان اصل قرارداد اين شرط نير باطل خواهد بود، زيرا شرط كيفرى فرع بر آن قرارداد يا التزام است و فرع نيز هميشه تابع حكم اصل خويش مى باشد. بنابر اين، هر گاه اصل معتبر نباشد و نتواند طرفين قرارداد را به چيزى ملتزم كند، شرطى كه مبتنى بر آن است نيز معتبرنخواهد بود و نمى تواند شخص متعهد را به چيزى الزام كند.

همچنين يكى از شرايط صحت چنين شرطى آن است كه مستلزم امر باطلى مانند ربا يا قمار يا اكل مال به باطل نباشد، كه در غير اين صورت چنين شرطى باطل خواهد بود، زيرا آنچه كه مستلزم امر باطلى است خود نيز باطل مى باشد.

بنابر اين ضابطه كلى در صحت شرط كيفرى آن است كه مبتنى بر امرى باطل نبوده و مستلزم امر باطلى نيز نباشد. شرط جريمه اگر چنين باشد، صحيح و نافذ بوده و وفاى به آن، وجوب تكليفى شرعى خواهدداشت، به استناد ادله وجوب وفاى به شرط و به دليل روايت «المؤمنون او [المسلمون] عند شروطهم» و نيز به استناد ادله وجوب وفاى به عقد، چرا كه شرط نيز جزئى از عقد محسوب مى شود. بنابر اين، براساس اين ضابطه كلى، آن دسته از شروط كيفرى كه در زير به آنها اشاره مى شود، صحيح نخواهند بود:

1. شرط هايى كه در ضمن معاملات باطلى باشند كه فاقد شرايط صحت عقد از قبيل شرايط صيغه يا عوضين يا متعاقدين هستند، مانند قراردادى كه به وسيله فرد نا بالغ بسته شده، يا معاملات ربوى.

2. جايى كه شرط كيفرى مبتنى بر التزام باطلى باشد، مانند التزامى كه فى نفسه جايز نيست، يا مخالف كتاب و سنت است يا با مقتضاى عقد منافات دارد، يا التزام ابتدايى و يا مجهولى باشد كه موجب غرر درمعامله شود، يا التزامى كه غير مقدور باشد يا غرض قابل اعتنايى در آن وجود نداشته باشد. بنابر اين اگر انگور را با اين شرط بفروشند كه خريدار آن را تبديل به شراب نمايد و اگر چنين نكند فلان مبلغ رابپردازد، اين شرط كيفرى باطل خواهد بود، زيرا مبتنى بر التزامى است كه فى نفسه جايز نبوده و مخالف كتاب و سنت است. يا چيزى را با اين شرط بفروشند كه مشترى در آن تصرف نكند و در صورت تصرف، فلان مبلغ به فروشنده غرامت بپردازد. يا زوجه در ضمن عقد نكاح شرط كند كه زوج از او استمتاع نبرد و الا زوج بايد فلان مبلغ به او بپردازد. شرط كيفرى در اين موارد نيز باطل است، زيرا با مقتضاى عقد يا حكم آن منافات دارد.

همچنين اگر مردى به زنى وعده ازدواج بدهد، چنين وعده اى چون بيش از يك التزام ابتدايى نيست هيچ يك از طرفين نمى توانند براساس اين وعده، طرف ديگر را الزام به عقد كنند، از اين روى هر شرط كيفرى مبتنى بر چنين وعده اى باطل خواهد بود، مگر اين كه چنين وعده اى مستلزم خسارتى باشد كه بايد وعده دهنده آن را جبران نمايد. و نيز اگر مشترى هنگام خريد حيوان ماده، در صورت جهل به آبستن بودن آن، شرط كند كه حيوان آبستن باشد، چنين شرطى به دليل جهالت و لزوم غرر باطل است و شرط جريمه مبتنى بر آن نيز باطل خواهد بود. همچنين اگر فروشنده هنگام معامله بپذيرد كه زراعت را به خوشه يا رطب را به خرما تبديل كند و در صورت تخلف، فلان مبلغ را به مشترى بپردازد، به دليل بطلان اصل عقد، چنين شرطى نيز باطل مى باشد.

4.1. چند تذكر
1. شرط كيفرى را مانند بقيه شروط مى توان به صورت مجانى يا در ازاى دريافت چيزى، اسقاط كرد، زيرا حقى است براى شرط كننده و مى تواند از آن دست بردارد.

2. به مجرد تخلف متعهد از وفاى به تعهد خود، شرط كيفرى بر ذمه اش خواهد آمد. در اين صورت شرط كننده مى تواند وى را اجبار كند تا به شرط مزبور عمل كند و اگر از اين كار امتناع ورزد، شرط كننده خيار فسخ خواهد داشت. ظاهر آن است كه اين حق خيار، مشروط به تعذر اجبارنيست، بلكه حتى با تمكن از اجبار، حق خيار وجود خواهد داشت.

3. چه متعهد در اصل نفع مورد نظر شرط كننده اخلال نمايد و چه آن را با تاخير انجام دهد، فرقى در ثبوت شرط كيفرى به هنگام تخلف از انجام تعهد وجود ندارد. مثلا اگر زنى در ضمن عقدى لازم، با مردى شرط كند كه در زمان معينى وى را به عقد خود در آورد و گرنه آن مرد، فلان مبلغ را به او بپردازد، در اين صورت چه آن مرد اصلا اين زن را به عقد خود در نياورد و چه در انجام عقد تاخير كند، در هر دوصورت، اين شرط بر ذمه متعهد اثبات خواهد شد، زيرا آنچه را كه مرد، متعهد بر انجام آن شده، تنها ازدواج نبوده، بلكه ازدواج در زمانى معين بوده كه وى از آن تخلف كرده است و لذا كيفر مقرر به عهده وى خواهد آمد.

4. براى تحقق شرط كيفرى لازم نيست كه ضررى واقع شود. بنابر اين، به مجرد تخلف متعهد از انجام تعهد، اين شرط به عهده اش خواهد آمد، هر چند به سبب اين تخلف، ضررى متوجه شرط كننده نشود، ياآنكه ضرر ناشى از تخلف، كمتر از كيفر مورد توافق باشد.

5. ظاهرا جايز است براى اطمينان از آنچه كه موجب شرط كيفرى مى شود، ضمان يا رهن يا كفالت دريافت شود، زيرا اين شرط حقى مالى است كه در صورت تخلف متعهد بر ذمه او خواهد آمد. بنابر اين دريافت وثيقه براى آن به يكى از طرق ياد شده، جايز است.

6. هرگاه شرط كيفرى مطلق باشد و مقيد به ترتيب خاصى نباشد، ظاهرا به محض آن كه متعهد از انجام تعهد خود سرباز زند، كيفر به ذمه اش خواهد آمد و در اين مورد فرقى ميان اختيار و اضطرار نيست.حالت اضطرار مانند آن كه متعهد به سبب جنگ، اعتصاب، آتش سوزى، بيمارى و غيره، از روى اضطرار نتواند به تعهد خود عمل نمايد.

2. گفتار دوم، شرط كيفر مالى (جريمه ديركرد) در پرداخت اقساط:

درباره شرط كيفرى گفتيم كه قرار دادن چنين شرطى در ضمن قرارداد مانع ندارد، زيرا عموم «المؤمنون عند شروطهم» شامل آن مى شود. اما در مورد شرط جريمه مالى به هنگام تاخير در پرداخت اقساط وام امور زير را بايد مورد توجه قرار داد:

اول: همه شرطها و از جمله شرط كيفرى و به تبع آن شرط مالى، اگر در ضمن عقد باطلى شرط شوند، يا با چيزى مانند غرر و امثال آن ملازم باشند كه از نظر شرعى باطل است، صحيح نخواهند بود.

دوم: ادعا شده است كه شرط گرفتن مبلغى به عنوان جريمه تاخير در پرداخت اقساط وام، بر قاعده «تعطى» يا «تربى» انطباق دارد كه همان رباى جاهلى مى باشد و نهى خاص در مورد آن وارد شده است و لذاچنين معامله اى باطل است.

مشكل بانك هاى اسلامى از همين جا آغاز مى شود چرا كه آنها از طريق التزام هاى مدت دار با مشتريان خود معامله مى كنند. و از اين روى همواره از مشتريان خود طلبكار خواهند بود و تفاوتى نمى كند كه اين طلب ناشى از بيع مدت دار يا غير آن باشد. بانك محاسبات خود را بر اساس پرداخت اقساط در زمان مقرر انجام مى دهد، لذا در صورت تاخير مشتريان در پرداخت اقساط خود، بانك امكان استفاده از اقساط پرداختى را كه در ترازنامه بانك ها مؤثر است نخواهد داشت.

اما بانك هاى ربوى با چنين مشكلى روبه رو نيستند، زيرا در صورت تاخير مشتريان در پرداخت اقساطشان، سطح در آمدهاى بانك متناسب با مقدار تاخير افزايش مى يابد.

سوم: به دليل وجود مشكل مزبور، بانك هاى اسلامى در گرفتن وثيقه و ضمانت مبالغه كرده و تا آنجا در فراهم آوردن فرصت هاى تامين مالى سخت گيرى مى كنند كه فقط امكان عقد قرارداد با ثروتمندان باقى مى ماند و چه بسا اين بانك ها سطح بهره را حتى بسيار بيشتر از سود ربوى افزايش مى دهند و اين كار تمايل مشتريان براى معامله با بانك ها را كاهش مى دهد.

از آنجا كه موارد تسويه نكردن وام به دليل ورشكستگى يا مرگ، احكام خاص خود را دارد، ما متعرض اين گونه موارد نخواهيم شد. سخن در باب مواردى است كه براى بانك ها به جهت انطباق عنوان ربا اين امكان وجود ندارد كه هنگام تاخير در تسويه وام، غرامت دريافت نمايند و در نتيجه، مشتريان در بازپرداخت بدهى هاى خود تعلل مى ورزند. روش هاى مختلفى براى رهايى از اين مشكل مطرح شده است كه برخى از آنها عبارتند از:

1. همكارى بانك هاى اسلامى و غير اسلامى در شناسايى افرادى كه در باز پرداخت وام خود با تاخير عمل كرده اند، براى اين كه آنها را در ليست سياه قرار دهند.
2. به كارگيرى ابزار فنى به منظور بررسى فايده اقتصادى انجام يك معامله.
3. انتقال از قراردادهاى مبتنى بر سود به قراردادهاى مشاركت و مضاربه و سفارش ساخت و مانند اينها.
4. گرفتن ضمانت هاى كافى.
5. به كارگيرى اقداماتى كه خطرات تاخير در تسويه وام را كاهش مى دهد((110)).

اين راه حل ها فرصت هاى بانك و آزادى آن را در انعقاد قرارداد و جلب سود و نيز امكان رقابتش را با بانك هاى ربوى كاهش مى دهد.

چهارم: دو راه حلى كه در پى مى آيند نيز براى رهايى از اين مشكل مطرح شده اند:

1. استفاده از حكم قضايى براى دريافت غرامت، يا حتى تعزير و جريمه مالى قضايى به عنوان كيفر به تعويق انداختن تسويه وام ، زيرا تعويق در تسويه دين از نظر شرعى حرام مى باشد.

2. شرط كيفرى مالى، هر چند گرايش اغلب فقها استفاده از حكم قضايى براى اين منظور است، اما اين روش، مشكل مزبور را حل نخواهد كرد، زيرا حتى اگر حكم قضايى بر دريافت غرامت به نفع بانك صادر شود، اغلب گرفتار طولانى بودن زمان اقدامات قضايى خواهد بود. هم چنين حكم قضايى به منظور ممانعت از تاخير، غرامت تصاعدى را با ادامه تاخير ثابت نمى كند، خصوصا اگر نقش زمان را در عمليات متنوع بانكى در نظر بگيريم و روش هاى به كارگيرى حيله هاى قانونى را در مقابل احكام قضايى مورد توجه قرار دهيم. به علاوه گرايش ديگرى نزد فقها وجود دارد كه يا اين روش را ممنوع مى دانند و يا حكم مى كنند كه غرامت بايد به خزانه عمومى واريز شود.

اما شرط كيفرى تنها با اين شبهه روبه رو است كه مستلزم ربا مى باشد، به اعتبار اين كه قرضى است كه نفعى را در پى دارد و هر قرضى كه نفعى را در پى داشته باشد، ربا است، همه فقها اين قاعده راپذيرفته اند.

مى دانيم كه قاعده «المؤمنون عند شروطهم الا شرطا احل حراما او حرم حلالا» مورد پذيرش همه فقيهان است، اما سؤال اين است كه آيا تطبيق اين قاعده بر شرط كيفرى، موجب تحليل حرام مى باشد و درنتيجه شرط باطل است، يا خير؟

پنجم: اين احتمال وجود دارد كه اشكال «تحليل حرام» بر شرط كيفرى وارد نيايد، خصوصا اگر همراه با امورى باشد كه به طور كلى چنين شرطى را از شبهه ربا دور سازد. با ملاحظه چند نكته، اين مطلب هرچه بيشتر روشن مى شود:

نكته نخست: چنين شرطى طبيعى و متعارف است، زيرا چنان كه قبلا بيان شد تاخير معمولا براى وام دهنده موجب ضرر مى شود. هر چند معتقديم حيثيت اضرار، حيثيت تقييديه نيست و حتى اگر تخلف ازشرط موجب ضرر نگردد، باز هم شرط كننده به دليل تخلف از شرط مى تواند بر اساس قاعده مزبور مطالبه غرامت كند، ولى در اينجا فقط به ديدگاه عادت عرفى اشاره كرديم كه چون غالبا تخلف موجب ضررمى شود، شرط جريمه مالى را صحيح مى داند.

نكته دوم: هر چند معس ر بودن بدهكار موجب مى شود كه تخلف وى از تسويه وام مصداق ظلم نباشد، ولى اين موضوع مانع ثبوت شرط و نتايج آن بر ذمه او نمى شود. بر اين اساس هر گاه بدهكار قدرت پرداخت پيدا كرد، بر وى واجب است كه دين خود را بپردازد، زيرا شرطى كه قبلا آن را پذيرفته اقتضاى چنين امرى را دارد و اين مطلب با ناتوانى وى از پرداخت بدهى در هنگام ادا منافات ندارد.

نكته سوم: علت تفاوت اين مورد با «تعطى» يا «تربى» اين است كه در اينجا وام دهنده قبل از هر چيز از بدهكار مى خواهد طلبش را بپردازد و پس از آن كه وى از پرداخت طلب تخلف كرد، از وى درخواست مى كند تا به شرط مورد توافقشان عمل كند. و اين مورد با مورد «تعطى» يا «تربى» كه از ابتدا مبتنى بر رباست، تفاوت دارد چنان كه با قاعده «كل قرض جر نفعا فهوربا» نيز فرق دارد، زيرا اين نوع قرض فى نفسه موجب نفع نمى شود و تنها در صورت تخلف مديون، موجب مبلغ اضافه اى مى شود كه آن را در ضمن عقد شرط كرده اند. و اين مطلبى است كه همه فقهاء در موردى مانند پيش بها(بيعانه) آن را پذيرفته اند.همچنين مجمع فقه اسلامى در نشست هفتم خود به طور جدى بر نوعى از فروش اقسطى صحه مى گذارد كه طلبكار و بدهكار توافق كنند كه اگر بدهكار از پرداخت هر كدام از اقساط امتناع ورزد، در صورتى كه وى معسر نباشد، همه آن اقساط، حال شوند.

حكم به حال شدن دين به سبب مرگ مديون نيز مؤيد ديدگاه ما است. با توجه به اينكه حال شدن اقساط، سود اقتصادى در پى دارد، آيا مى توان گفت كه اين مورد نيز مصداق قرضى است كه نفعى را در پى دارد و بنابر اين، ربا است؟

آنچه كه مانع تطبيق قاعده «كل قرض جر نفعا فهو ربا» بر مورد ما مى شود و در نتيجه مانع مى گردد كه مصداق رباى جاهلى باشد، وجود عنوان تخلف است كه موضوع شرط را محقق مى سازد.

آنچه اين مطلب را به ذهن نزديك مى سازد ملاحظه اين نكته است كه مورد ما داراى آثار اقتصادى ربا نمى باشد، بلكه با جهت گيرى هاى عدالت اسلامى كه اسلام آن را نسبت به هردو سوى معامله مورد توجه قرار مى دهد، سازگار است. (لاتظلمون و لاتظلمون)((111))

باز هم آنچه كه اين مطلب را به ذهن مى سازد اين نكته است كه عرف، قاعده (كل قرض جر نفعا فهو ربا» را بر موردى منطبق نمى داند كه طلبكار اقدام به قرض دادن مى كند و از ابتدا مى داند كه بدهكار قطعا هديه مناسبى به وى خواهد داد. همچنين عرف، قاعده مزبور را بر موردى كه بانك بدهكار را تشويق به هديه دادن مى كند و يا به او وعده مى دهد كه وى را در قرض هاى آينده از مشتريان ممتاز خود قرارخواهد داد، منطبق نمى داند. شهيد صدر مى گويد: «هركس كه چيزى را به بانك ببخشد، بانك او را از مشتريان درجه اول خود قرار خواهد داد».((112))

بلكه نظر وى اين است كه: «بانك مى تواند شرط كند كه قرض گيرنده هنگام پرداخت قرض، بايد مبلغى مساوى با ارزش دو عنصر سود آورى كه بانك آنها راملغى كرده است (عنصر غرامت بابت وام هاى ازدست رفته و عنصر سود سرمايه) براى مدت مثلا پنج سال به بانك قرض بدهد و هيچ مانع شرعى دراين مورد وجود ندارد، زيرا چنين موردى ربا نمى باشد.»((113))

اين مورد نظير موردى است كه بانك ها و مؤسسه هاى اسلامى شرط مى كنند كه وام گيرنده بايد در نزد آنها حساب جارى افتتاح كند، اگر چه اعتقاد نگارنده بر اين است كه قاعده «كل قرض جر نفعا فهو ربا» بر دومثال اخير منطبق است، اما در اطلاق اين قاعده به عنوان يك قاعده فراگير، شك وجود دارد.

به هر حال، شرط پرداخت مبلغى معين در صورت تخلف از تسويه وام از ديدگاه شرعى بدون مانع است. برخى از فقهاى اماميه و غير اماميه به چنين ديدگاهى گرايش دارند.

ششم: به منظور اينكه اين مورد كاملا از شبهه ربا فاصله پيدا كند، پيشنهاد مى شود كه مبلغ جريمه مالى بيش از قيمت فايده رايج باشد و نيز پيشنهاد مى گردد كه اين شرط به گونه اى عنصر تعويق انداختن را اثباتا دربر داشته باشد.

رساله خطى

جواهر الفرائض
در ارث از خواجه نصيرالدين طوسى

تحقيق: شيخ خالد غفورى و شيخ كاظم فتلى
ترجمه و پانوشت: محمد حسن شفيعى شاهرودى

پيشگفتار

نام رساله:
اين رساله با نامهاى گوناگونى در منابع مختلف ذكر شده است:

1. جواهر الفرائض: گمان مى رود نام اصلى رساله همين باشد، زيرا نسخه خطى «ا» كه در سال 725ه نگاشته شده داراى همين نام است. و اين تاريخ نزديك به سال وفات مصنف 672 ه بوده، و يك سال پيش از وفات علامه حلى مى باشد.
علامه طهرانى در ذريعه پس از ذكر نسخه اى از اين كتاب، آن را به نام «جواهر الفرائض»((114))، ((115)) ثبت كرده است.
مؤيد ديگر بر اين كه نويسنده، كتابى در ارث به اين نام دارد، سخن سيد محسن امين است، كه «جواهر الفرائد» را كه تصحيف «جواهر الفرائض» است، از جمله كتابهاى مرحوم خواجه نصيرالدين شمرده است.((116))
نيز سخن شيخ عبدالله نعمت در كتاب «فلاسفة الشيعة»، كه از اين رساله گاه با عنوان «الجواهر و الفرائض» و گاه با عنوان «الفرائض» ياد كرده است.((117))

2. الفرائض النصيرية: اين نام را نيز علامه طهرانى در كتاب ذريعه ذكر كرده است.
اصلا ايشان نام اصلى اين رساله را «الفرائض النصيرية» انتخاب كرده و اين نام را عنوان قرار داده است، و نامهاى ديگرى نيز براى آن برشمرده است((118)). همچنين شروح آن را با همين نام((119)) برشمرده است.
از اين رساله با همين نام در كتابهاى «لؤلؤة البحرين»((120)) و «روضات الجنات»((121)) و «تاسيس الشيعة»((122)) و «امل الامل»((123)) ياد شده است.

3. الرسالة النصيرية: فاضل اصفهانى در «كشف اللثام»((124)) و صاحب «مفتاح الكرامة»((125)) رساله را به اين نام ناميده و از آن عباراتى را نقل كرده اند.
چنين بر مى آيد كه نام دوم و سوم پس از وفات مصنف شايع شده اند.

4. الطبقات: مرحوم عاملى در «مفتاح الكرامه» چندين بار اين نام را ذكر كرده است.((126))

5. برخى گفته اند: علامه نصير الدين طوسى كتاب يا رساله اى در موضوع «الفرائض على مذهب اهل البيت» دارد بدون اين كه براى آن نامى مشخص كرده باشند، بسان آنچه كه در «الوافى بالوفيات»((217)) و«فوات الوفيات»((141)) و «تنقيح المقال» مشاهده مى شود.((218))

پس از ذكر اين نامها قابل توجه است كه فقيهان به طور مستقيم يا غير مستقيم از اين رساله بدون اين كه به نام آن اشاره كنند، نقل كرده اند.

شروح رساله:
1. شرح مولى ابوالحسن بن احمد شريف قائنى از مشايخ حسين بن حيدر بن قمركركى. اين كتاب شرح كامل متن است و نزديك به 66 صفحه است و آن را در دوران شاه طهماسب نگاشته و تاليف آن درسال 962هـ به پايان رسيده است.((129))

2. شرح محقق كركى، شيخ على بن حسين بن عبدالعالى (ت: 940 هـ).
اين شرح در مجموعه رسائل او در كتابخانه راجه فيض آباد در هند موجود است.

3. شرح شيخ الاسلام و المسلمين، بهاء الملة و الدين، محمد بن حسين بن عبدالصمد حارثى (ت : 1031 هـ). نگارنده اين شرح تا بحث ولاء كه يكى از مباحث ارث است، رسيده و ظاهرا وفات نموده و توفيق ادامه شرح آن را نيافته است.((130))

4. شرح عبدالله بن خليل كه پيش از سال 1006 هـ زندگى مى كرده است.((131))

نسخه هاى خطى:
اين رساله نسخه هاى خطى فراوانى دارد، ليكن ما سه نسخه را انتخاب كرده ايم كه از اين قرار است:

1. نسخه خطى موجود در كتابخانه آيت الله مرعشى (رحمه الله)، به شماره (9306).
در سال 725هـ توسط يحيى بن تاج الشرف بن محمد موسوى نوشته شده و داراى 16 برگ است. حجم هر صفحه 13×20 سانتيمتر است و هر صفحه داراى 16 سطر است. اين نسخه داراى برخى تعليقات است كه داراى رمز (هـ) مى باشد.
ما براى اين نسخه رمز (أ) را قرار داده ايم.

2. نسخه خطى آستان قدس رضوى، به شماره (756)، و داراى شماره مسلسل (7154). اين نسخه داراى 49 برگ است، و حجم هر صفحه 18×12 سانتيمتر است و در هر صفحه 19 سطر وجود دارد.
اين نسخه داراى خط زيبا و علائم روشن است، و امتيازش به تصحيحاتى است كه در حاشيه انجام شده است. در اين حواشى نكات فراوانى وجود دارد و در آنها براى نام عالمانى كه بر اين رساله حاشيه زده اند، رمزهايى قرار داده شده است، ما براى اين نسخه علامت (ب) را قرارداده ايم.

3. نسخه خطى آستان قدس رضوى به شماره (755) و شماره مسلسل (5711). در سال 958 ه در اواسط ماه ذى القعده توسط سعد الله بن امان الله بن على نوشته شده است. داراى 20 برگ است و حجم هر صفحه 5/18×5/12 سانتيمتر است.
ما براى اين نسخه رمز (جـ) را قرار داده ايم.

جواهر الفرائض

بسم الله الرحمن الرحيم. اللهم بارك لمحمد و آله، الله الحمد، اهل الحمد، و وليه، و منتهاه، و بديه، و الصلاة على محمد حبيبه و صفيه، و على آله مفاتيح الاسلام، و مصابيح الظلام، و عترته الغر الكرام.

اين رساله در بردارنده اصول و قواعد كلى ارث و مباحث جانبى آن مى باشد كه به اجمال ذكر شده، براساس بابها گرد آمده، و به دور از تكرار و اطناب است، به گونه اى كه انسان مستعد و با هوش مى تواند ازاين قواعد كلى، تفاصيل و حكم فروع را به آسانى به دست آورد.

اين رساله داراى دو قسم است:
قسم نخست: در فقه مواريث و متعلقات و احكام آن.
قسم دوم: چگونگى تقسيم ارث بر ورثه با سهام صحيح [=عددى كه در آن كسر نباشد].

قسم نخست:

در بردارنده دو فن است:
نخست: در شناخت مراتب وارثان و سهام آنها و احكام آن.
دوم: در آنچه كه گاه ممكن است در بحث ارث داخل شود، بسان وصيت و اقرار.
فن نخست داراى دو باب است:
نخست: در مراتب وارثان و در ترتيب آنها در استحقاق.
دوم: در تفصيل سهام آنها و چگونگى تقسيم سهام.
هر بابى در بردارنده چند فصل است.

باب نخست، از فن نخست، از قسم نخست
در بيان مراتب وارثان و ترتيب آنها
انسان به دو چيز استحقاق ارث پيدا مى كند: نسب و سبب، البته مادامى كه مانعى از استحقاق ارث منع نكند. به زودى موانع ارث را ذكر خواهيم كرد.

فصل: در نسب ها و مراتب آنها
تعريف نسب: نسب در اينجا عبارت است از اتصال و ارتباط يك انسان به ديگرى بر وجه شرعى((132))، به خاطر منتهى شدن يكى به ديگرى در ولادت [بسان منتهى شدن فرزند به والدين]، يا منتهى شدن آن دو به شخص سوم [بسان منتهى شدن دو برادر يا دو خواهر به يك پدر يا مادر].

صاحبان نسب داراى سه طبقه اند:
طبقه نخست: در اين طبقه دو گروه ارث بر وجود دارد:
پدر و مادر؛ كه جانشين ندارند.
فرزندان؛ كه در صورت نبود آنها، نوه ها به جاى آنها ارث مى برند، و در صورت نبود نوه، نتيجه به جاى آن مى نشيند و به همين ترتيب. در فرزندان، ملاك ارث بردن مساوى بودن نسبت آنها به ميت است، لذايك نفر از نسل بالاتر [كه به ميت نزديكتر است] هر چند دختر باشد، حاجب و مانع همه كسانى كه در نسل پايين تر قرار دارند مى شوند. همين حكم در فرزندان خواهر و برادر [كه در طبقه دوم از طبقات ارث قرار دارند]، و نيز فرزندان عمو و عمه و دايى و خاله [كه در طبقه سوم قرار دارند] وجود دارد، يعنى در اينها نيز ملاك، مساوى بودن نسبت آنهابه پدران و مادرانشان كه به جاى آنها قرار گرفته اند آمى باشد و كسى كه نزديكتر به ميت باشد، مانع ارث بردن دورتر مى شود [مثلا در صورت نبودن خواهر و برادر، نوبت به فرزندان آنها مى رسد، و فرزند خواهر ميت مقدم بر نوه خواهر ميت است و...].

طبقه دوم: در اين طبقه نيز دو گروه ارث بر وجود دارد:
پدر بزرگ ها و مادر بزرگ ها؛ هر چند بالا روند.
برادران و خواهران؛ و در صورت نبود آنها فرزندانشان ارث مى برند، هر چند پايين بيايند.

قابل توجه است كه نزديكتر به ميت از هر گروه، مانع دورتر از همان گروه مى شود، نه دورتر از گروه ديگر.((133)) [به عنوان مثال اگر پدر بزرگ و مادر بزرگ باشند ولى خواهر و برادر نباشند بلكه فرزند خواهر و فرزند برادر وجود داشته باشد، پدر بزرگ و مادر بزرگ مانع ارث بردن فرزندان خواهر و برادر نمى شوند، چون از دو گروه جدا هستند، بله در هر گروه نزديكتر به ميت مانع دورتر مى شود]. اين طبقه، طبقه كلاله ها مى باشد.((134))

طبقه سوم: در اين طبقه يك گروه وارث وجود دارد، ليكن خود داراى درجاتى است:

درجه نخست: عموها و عمه ها و خاله ها و دايى هاى ميت و فرزندانشان به شرط ياد شده [= الاقرب يمنع الأبعد] جانشين آنها مى شوند؛ و تنها يك صورت از آن قاعده استثنا شده و آن اينكه پسر عمو ى پدر ومادرى با اينكه دورتر است، مانع ارث بردن عموى پدرى مى شود و نصيب او را مى گيرد.البته اين است ((135)) ثنا به موارد ديگر سرايت نمى كند، به عنوان نمونه اگر به جاى عمو، عمه يا به جاى پسر، دختر باشد، پسر عمو مانع عمه و دختر عمو مانع عمو نمى شود، بلكه براساس اصل و قاعده اى كه پيش از اين ياد كرديم، [= الاقرب يمنع الابعد] بر عكس است [يعنى عمه مانع پسر عمو، و عمو مانع دختر عمومى شود].

درجه دوم: عموها و عمه هاى پدر و مادر ميت، و دايى ها و خاله هاى پدر و مادر ميت، و پس از اينها فرزندانشان.

درجه سوم: عموها و عمه هاى پدر بزرگ ها و مادر بزرگ هاى ميت، و دايى ها و خاله هاى پدربزرگ ها و مادر بزرگ هاى ميت، و پس از اينها فرزندانشان.

درجات ديگر نيز به همين قياس به دست مى آيد. اين طبقه، طبقه «أولوا الأرحام» است.

يك نفر از هر طبقه يا درجه هر چند مؤنث باشد مانع ارث بردن طبقات و درجات بعدى مى شود.

كسى كه داراى يك رابطه با ميت باشد ليكن هم از جهت پدر و هم از جهت مادر، به طور مطلق مانع ارث بردن كسى مى شود كه همان رابطه را تنها از جهت پدر داشته باشد، همچنين مانع كسى مى شود كه همان رابطه را تنها از جهت مادر داشته باشد، البته در «رد» مانع او مى شود، نه در فرض [«فرض» يعنى سهم قرآنى، مثلا سهم قرآنى يك كلاله 6/1 و سهم قرآنى كلاله متعدد 3/1 است، و «رد» يعنى دادن مقدارزايدى بيش از سهم قرآنى به شخص، لذا معناى عبارت اين است كه: مثلا اگر كلاله پدرى و مادرى با كلاله مادرى جمع شود، كلاله مادرى سهم قرآنى خود را مى برد و مقدار زايد به او داده نمى شود] آن هم به شرطى كه از حيث دور و نزديك بودن به ميت يكسان باشند [و گرنه كسى كه نزديك تر است، ارث مى برد و مانع ارث بردن دورتر مى شود].

ليكن كسى كه دو رابطه گوناگون با ميت دارد، مانع ارث بردن كسى كه يك رابطه با ميت دارد نمى شود، بلكه اگر آن دو رابطه برابر باشند، به جهت هردو رابطه ارث مى برد، بسان اين كه يك شخصى هم عموى ميت باشد و هم دايى ميت.((136))

فصل: در اسباب و انواع آن
سبب بر دو نوع است: زوجيت، و ولاء.
زن و شوهر با همه طبقات جمع مى شوند، و سهم قرآنى خود را نه بيشتر دريافت مى كنند، مگر در يك صورت: غير از شوهر هيچ وارث ديگرى وجود نداشته باشد كه در اين صورت زايد بر سهم قرآنى نيزبه وى داده مى شود، ولى به زن هيچ گاه زايد بر سهم قرآنى داده نمى شود.

هرگاه پدر يا جد پدرى((137)) - با وجود پدر - دو كودك را به عقد يكديگر در بياورند، از يكديگر ارث مى برند [قيد «با وجود پدر» ظاهرا براى آن است كه بفهماند ولايت جد پدرى در عرض ولايت پدراست و حتى با وجود پدر، جد پدرى ولايت دارد. و اما در فرضى كه پدر نباشد روشن است كه جد پدرى ولايت دارد].

و اگر عاقد غير پدر و جد پدرى باشد، از يكديگر ارث نمى برند مگر بالغ شوند و عقد را امضا كنند؛ حال اگر يكى بالغ شود و عقد را امضا كند، عقد از جانب وى لازم است و اگر بميرد، سهم ديگرى تا زمان بلوغ كنار گذاشته مى شود تا اگر او نيز عقد را امضا كرد و قسم خورد كه به طمع ارث عقد را امضا نكرده است سهم ارث به وى داده شود.