25. طوسى، محمد بن الحسن، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، يك جلدى، بيروت دار الاندلس(افست منشورات قدس)، بى تا.

26. طوسى، محمد بن الحسن، الخلاف، 3 جلدى بى چا، قم مطبعة الحكمه، بى تا.

27.طوسى، محمد بن الحسن، الاستبصار، 4 جلدى بى چا، نجف، مطبعة النجف، 1375ق.

28. فيض، عليرضا، مقارنه و تطبيق در حقوق جزاى عمومى اسلام، جلد اول، چاپ اول، تهران، انتشارات و تبليغات اداره كل ارشاد، 1364.

29. گلپايگانى، محمد رضا، فقه گلپايگانى، تقريرات محمد هادى مقدس، 11 جلدى، بى چا، قم دارالقرآن الكريم، بى تا.

30. متقى الهندى، كنز العمال، تحقيق بكرى حيانى، 16 جلدى بيروت، مؤسسة الرساله، بى تا.

31. مجلسى، محمدباقر، حدود و قصاص و ديات، تحقيق از على فاضل، قم نشر آثار اسلامى، بى تا.

32. نجفى محمد حسن، جواهر الكلام، چاپ ششم، 43 جلدى تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1400 ق.

33. نراقى، ملا احمد، عوائد الايام، چاپ دوم، قم مكتبة بصيرتى، 1408ق 34. نورى، ميرزا حسن، مستدرك الوسائل، چاپ اول، 18 جلدى، بيروت، مؤسسه آل البيت، 1408ق.

حكم حكومتى
راهى براى پاسخگويى به نيازهاى متغير

محسن اسماعيلى

الف- طرح موضوع:

چگونگى پاسخگويى قوانين واحكام ثابت به نيازهاى متغير زندگى بشر از بنيادى ترين پرسش هايى است كه متفكران ومصلحان طرفدار حكومت دينى بايد به آن پاسخ گويند. گرچه اين پرسش اختصاص كامل به نظام هاى سياسى مبتنى بر انديشه دينى ندارد، اما تاكيد ويژه بر انديشه طرفدار حكومت دينى بى مناسبت نيست، زيرا ساير مكتب هاى حقوقى كمتر مايل هستند خود را درگير اين چالش نظرى در حوزه فلسفه حقوق كنند. آنان، به رغم اينكه طبيعت قانون را مقتضى استحكام ودوام مى دانند، لزومى بر اصرار به مقرراتى كه خود وضع كرده اند نمى بينند. آنان، قانون را پديده اى بشرى وفاقد تقدس مى دانند كه دليلى براى پافشارى بر حفظ آن وجود ندارد وبه مجرد تغيير اوضاع واحوال مى توان آن را تغيير داد.

نظام هاى حقوقى مذهبى، اما، اين گونه نيستند وبراى حل مسئله نمى توانند به پاك كردن صورت آن رضايت دهند. به ويژه بايد از نظام حقوق اسلامى در اين زمينه ياد كرد كه از سويى خود را جهان گستر وزمان شمول دانسته وداعيه حاكميت وپاسخگويى به نيازهاى هر فرد، در هر مكان ودر هر زمان دارد واز سوى ديگر مقررات خود را آسمانى ومقدس وجاودانى مى داند وحكم به غير آن را كفر، فسق وظلم مى شمارد.

آيا اين دو فرضيه قابل جمع هستند ومى توان راهى براى اجراى شريعت ابدى در پيچ وخم گذر زمان ومكان جستجو كرد؟ به منظور پاسخ به اين پرسش نظريه پردازى هايى صورت گرفته است كه از تصلب وجمود بر ظواهر نصوص واحكام گرفته تا تسليم كامل بدون هرگونه مقاومت در برابر تغييرات زمانه به نام عرفى شدن دين پيش رفته است.

تفكيك نيازهاى ثابت ومتغير بشر وتقسيم احكام دين بر همين اساس نيز راه ميانه اى است كه برخى ديگر انتخاب كرده اند. اين نوشتار بر آن است كه، به اجمال وبدون پرداختن به نقاط ضعف يا قوت نظريه هاى اشاره شده وبا نگاهى نو به حكم حكومتى به عنوان ساز وكار ديگرى توجه كند كه در متن دين براى حفظ شادابى وحيات احكام آن تعبيه شده است وبه دليل درون دينى بودن، كارآيى فراگيرتر وضمانت اجراى مؤثرتر مى تواند از مقبوليت بيشترى برخوردار گردد. ويژگى برتر اين سازوكار، چنانكه خواهيم گفت، آن است كه راهى براى فهم وحل بسيارى از اختلافات روايى وتاريخى بين مذاهب اسلامى گشوده وبه تقريب آنان نيز كمك مى كند.

ب- فرضيه ها وسؤالات:

بنابر آموزه هاى قرآن وسنت نبوى (ص)، اهل تسنن وتشيع، هر دو، بر اين باورند كه دين اسلام داراى برنامه واهداف حكومتى است وشكل خاصى از نظام سياسى را دنبال مى كند. نياز جامعه بشرى به حكومت چيزى نيست كه اسلام به عنوان مكتب جامع زندگى بتواند در برابر آن بى اعتنا وساكت باشد ولذا داشتن داعيه حكومت از اعتقادات مشترك مسلمانان است. آنچه محل اختلاف است تنها شيوه نصب يا انتخاب خليفه است واينكه پيامبر در اين باره چه فرموده است.((259))

به هر حال، حاكم جامعه اسلامى هر كس كه باشد، از ديدگاه فقهاى سنى وشيعه داراى اختيارات ويژه وضرورى براى اداره جامعه است. او مى تواند با وضع مقررات جديد وصدور دستورهاى موردى به تنظيم امور جامعه همت گمارد ويا با تقييد وتخصيص وحتى تعطيل موقت احكام شرع، روابط اجتماعى را چنان تنظيم كند كه ضمن حفظ اصول به نيازهاى خاص زمان ومكان پاسخ گفته باشد.

وضع اين گونه مقررات وصدور اين گونه دستورهاى حكم حكومتى ناميده شده واطاعت از آن بر شهروندان واجب گرديده است. اينك بايد ديد:

1- مبانى مشروعيت صدور حكم حكومتى چيست وبه استناد كدام دلايل حاكم اسلامى از چنين اختيارى برخوردار است؟
2- گستره اين اختيار تا چه اندازه است وقلمرو اختيار حكومت تا كجاست؟
3- احكام حكومتى در تقسيم بندى هاى رايج احكام شرع در كدام جايگاه قرار دارند ونسبت به ساير احكام از چه موقعيتى برخوردارند؟
4- ضمانت اجراى اين احكام چيست؟

گفتار اول: مبانى مشروعيت صدور احكام حكومتى:

با اين فرض كه بر مبناى انديشه حكومت اسلامى، حاكم مسؤول اداره امور زندگى مردم است، لزوم اعطاى اختيارات لازم به او چندان هم نيازمند بحث هاى پر دامنه وطولانى نيست.

ضرورت تناسب مسؤوليت با اختيار چنان از نظر موازين عقلى آشكار است كه در فلسفه حقوق مسؤوليت را فرع بر اختيار دانسته وتوجه تكليف به كسى بدون آنكه قدرت واختيار لازم براى اجراى آن را داشته باشد، قبيح وناممكن محسوب شده است. به اين ترتيب نمى توان كسى را «اولوالامر» ناميد ولى به او اجازه اتخاذ تصميماتى را نداد كه بنا به فرض براى اداره زندگى مردم در زمان ومكان خاصى ضرورت دارد. چنين بداهتى است كه راه اختلاف بر سر مشروعيت صدور احكام حكومتى را بر همه مذاهب اسلامى، وچنانكه خواهيم ديد ساير نظام هاى حقوقى وسياسى، بسته است. به راستى، چگونه مى توان ولايت شخصى را شرعا (از طريق نصب الهى يا انتخاب امت) پذيرفت ودر عين حال اطاعت از حكم او را واجب ندانست؟!

البته اين گفته نافى تلاشهاى ارزشمندى نيست كه براى ارائه مستندات شرعى در اين زمينه صورت گرفته، بلكه مقصود آن است كه حتى بدون در نظر گرفتن ادله نقلى، به اتكاء احكام عقلى وعقلايى هم تن دادن به چنين اختيارى پذيرفتنى است وبه همين دليل است كه اولا آن را ويژه حاكمان منصوص ومعصوم ندانسته وبراى هر حاكم مشروعى تعميم مى دهند.((260)) ثانيا مستندات نقلى را ارشاد به حكم بديهى عقل دانسته اند ونه احكام مولوى تعبدى.

با اين مقدمه نگاهى اجمالى به ادله كتاب وسنت نيز خواهيم داشتيم.

الف- كتاب:
1- سوره نساء، آية 59:
يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم.

در اين آيه شريفه، علاوه بر اطاعت از خدا، به اطاعت از پيامبر و«اولى الامر» نيز فرمان داده شده است. در اينكه فرمان دلالت بر وجوب مى كند ونيز مقصود از «امر» در فرهنگ دينى، همان حكومت واداره شؤون امت ودر نتيجه «اولى الامر» به معناى حاكم دينى است بحثى وجود ندارد. آنچه در اينجا نيازمند تاملى كوتاه است، پاسخ به دو پرسش است، نخست آنكه كيفيت دلالت آيه شريفه بر وجوب اطاعت ازپيامبر واولى الامر بر مشروعيت صدور احكام حكومتى چيست؟ ديگر آنكه آيا مقصود از «اولى الامر» همه حاكمان دينى هستند يا تنها ائمه دوازده گانه شيعه مورد نظر بوده اند؟

1- كيفيت دلالت:
ممكن است گفته شود كه وجوب اطاعت از پيامبر واولى الامر ملازمه اى با مشروعيت صدور احكام حكومتى از ناحيه آنان ندارد زيرا ايشان به دليل مقام «نبوت» عهده دار تبليغ احكام الهى بوده اند وبه همين دليل اطاعت از آنچه گفته اند، به اين عنوان كه بيانگر حكم الهى بوده اند، واجب گشته است، نه آنكه آنان اجازه صدور احكامى غير از احكام الهى را داشته باشند تا اطاعت از آن هم واجب باشد. اما پاسخ آن است كه اولا پيامبر خدا افزون بر مقام نبوت، داراى دو منصب ديگر نيز بوده اند، قضاوت وامارت ولذا آنچه گفته اند مى تواند تبليغ دستورهاى الهى يا احكامى باشد كه به اقتضاى منصب قضاوت وامارت مسلمانان صادرفرموده اند. ثانيا همان گونه كه مفسران گفته اند تكرار فرمان «اطيعوا» وسياق آيه شريفه به روشنى حاكى از آن است كه مقصود از آن دو اطاعت متفاوت است وگرنه اطاعت از اوامر نبى، از آن جهت كه صرفا مبلغ اوامر الهى است، عرفا ومنطقا همان اطاعت از خداست ونه اطاعت از رسول، تا آنجا كه حتى اگر براى مثال كسى نمازش را به قصد اطاعت پيامبر يا امام بخواند، نماز او باطل است.((261))

به بيان روشن تر: پيامبر به عنوان فرستاده پروردگار ودر مقام تبليغ احكام الهى هيچ گونه امر ونهى ندارد ودستورهاى او تنها ارشاد به احكام الهى هستند. به همين دليل اگر مكلفى از آنها سرپيچى كند، تنها با اوامرونواهى خدا مخالفت كرده است، نه با اوامر ونواهى پيامبر، همان گونه كه دستورهاى ائمه راجع به احكام الهى از همين قبيل است ودر حقيقت اوامر ونواهى پيامبر وامامان در اين مقام تفاوتى با اوامر ونواهى فقها نسبت به مقلدين خود ندارد....

اما اگر پيامبر به عنوان حاكم وسياستمدار جامعه اسلامى دستورى صادر كند، اطاعت از او واجب است. براى مثال اگر فرمان دهد كه گروهى از رزمندگان به منطقه اى عزيمت كنند، پيروى از دستور وى به عنوان حكم حكومتى (ونه به عنوان تبليغ حكم الهى) واجب است وآيه شريفه «اطيعوا الرسول واولى الامر منكم» ناظر به همين گونه از احكام است.((262))

2-1- معناى اولوالامر:
اشكال ديگرى كه ممكن است مطرح شود آن است كه صدور حكم حكومتى از شئون مختص پيامبر وامامان معصوم است ونه هر حاكم ديگرى. آنچه اين اشكال را تقويت مى كند روايات مستفيضه اى است كه اماميه نقل كرده اند. بنابراين روايات، امامان شيعه فرموده اند: «مقصود از اولوالامر در اين آيه شريفه تنها ما هستيم».((263))

پاسخ به اين ايراد نيز دشوار نيست زيرا حمل چنين تعبيراتى بر مصداق اكمل واظهر بسيار رايج است، ضمن آنكه احتمال دارد مقصود امامان نفى حقانيت ومشروعيت حكام جور زمان خويش بوده باشد. آنان خواسته اند اين نكته را تفهيم كنند كه در مقايسه با حاكمان نامشروع زمان خود، «اولوالامر» واقعى فقط آنان هستند وگرنه جعل ولايت امر براى هر حكمرانى مستلزم وجوب اطاعت از اوست. «اولوالامر» بودن، بدون آنكه امر واجب الاتباع باشد، منصبى بيهوده ولغو است وچنانكه گفته شد اين اختصاصى به حاكمان معصوم هم ندارد.

2- سوره احزاب، آيه 6:
النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم.

در اين آيه شريفه تصريح شده است كه پيامبر نسبت به مؤمنان، از خود آنها اولويت دارد. در اين باره كه مقصود از «اولويت» چيست، احتمالات ووجوه مختلفى ذكر كرده اند اما همانگونه كه مفسران واز جمله مرحوم علامه طباطبايى((264)) گفته اند ظهور آيه مذكور اولويت در تمام امور دينى ودنيوى است. پيامبر در همه امورى كه مؤمنان در مورد خود مى توانند تصميم بگيرند وانجام دهند بر آنان اولويت داردوحكم او در اين زمينه، به دليل جعل حق حاكميت براى وى، بر همگان نافذ ولازم الاجرا است.

مقايسه اختيار پيامبر با اختيار «مؤمنين» (ونه «مؤمن)» نيز شاهدى بر ناظر بودن اين اختيار بر امور اجتماعى وهمگانى است ونه فردى.

برخى كه خواسته اند حوزه اولويت در اين آيه را به مسائل فردى محدود سازند به روايات معتبرى اشاره كرده اند كه در آن روايات براى اثبات ارث پيامبر وامامان از كسى كه وارث ندارد، به اين آيه استدلال شده است.((265)) آنان گفته اند ارث موضوعى فردى است ولذا نبايد از اطلاق آيه براى تعميم آن به حوزه مسائل اجتماعى استفاده كرد.

پاسخ اين گفته نيز روشن است، اولا استناد به يك دليل مطلق در موردى خاص موجب از بين رفتن شمول آن نمى شود. براى مثال اگر در روايتى براى صحت بيع سلم به آيه «احل الله البيع»((266)) استنادگردد، نمى توان آيه شريفه را اختصاص به همين نوع از بيع داد.

ثانيا اگر اين سخن درست باشد، بايد نتيجه گرفت كه اولويت پيامبر حتى نسبت به همه امور فردى هم نيست وتنها مربوط به امور مالى فردى وبلكه فقط ارث وآن هم «ارث من لا وارث له» مى باشد.

ثالثا مگر به اين آيه تنهادر همين مورد استناد شده است؟ از موارد ترديدناپذير ديگر كه پيامبر خدا به اين آيه استناد كرده، مساله روز غدير است كه مربوط به شئون اجتماعى مسلمانان بوده است.((267))

اين احتمال هم كه حق مزبور تنها براى پيامبر جعل گرديده ونمى توان از آن براى جواز صدور حكم حكومتى توسط ساير حاكمان شرعى استفاده كرد، پيش از اين رد شد، زيرا جعل اين حق براى پيامبر به مناسبت شان ولايت وامارت بر مؤمنين است، نه به جهت نبوت او تا بتواند از «اختصاصات النبى» به شمار آيد. استناد خود حضرت ايشان به اين آيه براى حاكم پس از خود نيز شاهد صدقى بر اين مدعاست.

3- سوره احزاب، آيه 36:
وما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم ومن يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبينا.

آيه فوق به گفته غالب مفسران ومورخان اسلامى در مورد داستان ازدواج زينب بنت جحش (دختر عمه پيامبر گرامى اسلام) با زيد بن حارثه، برده آزاد شده پيامبر (ص)، نازل شده است.

هنگامى كه زيد آزاد گرديد وبه دليل مسلمان شدن از طايفه خود رانده شد، پيامبر او را به عنوان فرزند خوانده خويش برگزيد واز دختر عمه اش براى او خواستگارى نمود. زينب كه تصور مى كرد پيامبر از او براى خود خواستگارى كرده وبه همين دليل رضايت داده بود، پس از آنكه فهميد به همسرى زيد در آمده است، سخت ناراحت شد وسرباز زد. برادر او، عبدالله، نيز به شدت با اين قضيه مخالفت كرد. دراينجا بود كه آيه فوق نازل شد واعلام كرد كه «هيچ مرد وزن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا وپيامبرش دستورى مى دهند، براى خود حق انتخاب قائل شود وهر كس از فرمان خدا ورسول سرپيچى كند به گمراهى آشكارى افتاده است، به اين ترتيب بود كه زينب وبرادرش نيز در برابر خواست پيامبر سر تسليم فرود آوردند.((268)) در مورد اين آيه توجه به دو نكته ضرورى است:

نخست آنكه به شهادت سياق آيه، مقصود از «قضاء» حكم ودستور پيامبر است (نه قضاء تكوينى ونه قضاوت اصطلاحى)، قضاء الهى به معناى دستورهايى است كه خداوند در زمينه اعمال بندگان خود مى دهد يابه واسطه پيامبر در امور آنان تصرفى مى كند. قضاء پيامبر هم تصميمات واقداماتى است كه پيامبر بر اساس حاكميتى كه خداوند براى او جعل فرموده، در مورد زندگى مردم انجام مى دهد ولذا مفاد اين آيه نيزهمانند آيه «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم» مى باشد.((269))

نكته دوم آن كه مورد مخصص نيست وشان نزول نمى يابد دليلى بر محدود كردن مفاد آيه محسوب گردد، ضمن آنكه ازدواج مذكور نيز يك قضيه شخصى وجزئى نبود وپيامبر با اين كار درصدد اصلاحات اجتماعى وشكستن اين رسم نادرست بود كه دخترى از خاندان معروف وداراى شخصيت اجتماعى نمى توانست با جوانى گمنام وتهى دست، حتى اگر داراى تمام شرايط وامتيازات لازم براى زناشويى باشد، ازدواج كند. در تفسير درالمنثور نيز از ابن عباس روايت شده كه آيه مورد بحث هنگامى نازل شد كه زينب از دستور پيامبر سرپيچى كرد وگفت: من از نظر موقعيت خانوادگى (حسب) بر زيد برترى دارم.((270))

4- آيات ديگر:
آيات زير نيز مى تواند براى جواز صدور فرمانهاى ولايى توسط پيامبر ودر نتيجه ساير حاكمان اسلامى مورد استناد قرار گيرد.
1-4- فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت ويسلمون تسليما.((271))
2-4- انما المؤمنون الذين آمنوا بالله ورسوله اذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه...
فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة او يصيبهم عذاب اليم.((272))

ب- سنت:
افزون بر مستندات قرآنى، سيره نبوى وتاريخ حكومت هاى اسلامى به وضوح حاكى از آن است كه جواز صدور احكام حكومتى به عنوان امرى مفروغ عنه ومسلم شناخته شده است، به گونه اى كه هم حاكمان جامعه اسلامى چنين حقى براى خود قائل بوده اند وهم مسلمانان خود را مكلف به اطاعت از دستورهاى حكومتى مى دانسته اند.

اين واقعيت چنان آشكار وموارد آن فراوان است كه امام خمينى پس از اثبات اصل مساله، به عنوان يك قاعده كلى مى فرمايند: «هر چه از پيامبر وحضرت اميرمؤمنان با الفاظى نظير «قضى»، «حكم» يا «امر» نقل گرديده، براى بيان حكم حكومتى است، نه بيان حكم شرعى (مگر استثنائا ومجازا)، چرا كه ظهور اين واژه ها در آن است كه به عنوان سلطان وامير يا به عنوان قاضى وحاكم شرعى فرمان داده، حكم رانده يادستورى صادر كرده اند، نه به عنوان كسى كه مبلغ حلال وحرام الهى است.

همان گونه كه پيش تر گفته شد احكام الهى در حقيقت احكام رسول نيست، در حالى كه احكام صادره از او در مقام قضاوت ويا سلطنت و رياست بر جامعه، حقيقتا احكام خود اوست، هرچند بين اين دو مقام ازجهتى تفاوت وجود دارد.((273))

ايشان در مقام تثبيت اين ادعا، تاكيد مى كنند كه «آنچه گفته شد افزون بر آنكه موافق تحقيق وظهور لفظى است، با تتبع ودقت در موارد استعمال اين اصطلاحات در متون روايى نيز روشن مى شود وبه همين دليل است كه اين گونه تعبيرات درباره ساير امامان (ع) به كار نرفته است، چه آنكه از رياست وحكومت ظاهرى يا مقام قضاوت برخوردار نبوده اند واگر هم به ندرت از امثال اين تعبيرات استفاده شده باشد از آن جهت بوده كه در واقع حاكم و قاضى محسوب مى شده اند.((274)) تعداد بى شمارى از احكام حكومتى پيامبر در كتابهاى روايى وتاريخى جمع آورى شده است كه به عنوان نمونه مى توان به موارد زير اشاره كرد:

حكم به قطع درخت سمرة بن جندب((275))، تخريب مسجد ضرار((276))، تنبيه متخلفان از شركت در نماز جماعت،((277)) نهى از متعه در جنگ خيبر((278))، ممنوعيت نگهدارى مازاد آب وعلوفه در شرايط خاص مدينه.((279))

گفتار دوم: گستره جواز صدور احكام حكومتى:

پس از اثبات اينكه حاكم جامعه اسلامى حق دارد براى برقرارى وحفظ نظم عمومى وبنابر مصالح ومفاسدى كه تشخيص مى دهد اقدام به وضع مقررات يا صدور فرمان هايى كند كه با احكام الهى شناخته شده متفاوت است، مهم ترين مساله، تعيين حوزه اين اختيار است. حاكم در چه زمينه اى مى تواند اين قدرت را اعمال كند؟ آيا حوزه اختيار وقدرت او منحصر به مواردى است كه حكم الزامى شرعى وجود ندارد يادر اين صورت نيز امكان صدور احكام حكومتى وجود دارد؟

الف- محدوديت در چارچوب احكام فرعيه:
برخى معتقدند حوزه اختيارات حاكم اسلامى محدود به رعايت احكام فرعيه است وتنها در قالب همين احكام است كه مى تواند دستورهاى ولايى صادر كند. از جمله فقيه شهيد آيت الله سيد محمد باقر صدر كه به مناسبت بحث از نظام اقتصادى اسلام به نظريه پردازى وسيعى در اين عرصه پرداخته اند، نيازهاى بشر را به دو بخش ثابت ومتغير تقسيم كرده ومعتقد است احكام اسلام، به عنوان برنامه كامل وجاودان زندگى انسان، نيز بايد از همين تنوع برخوردار باشد.

ايشان، بر همين اساس، احكام اسلامى را نيز به دو بخش تقسيم مى كند، يكى احكام الهى كه در پاسخ به نيازهاى تغييرناپذير زندگى بشر جعل گرديده ودر نتيجه دائمى وابدى هستند وديگرى احكام ولايى كه براى پاسخگويى به جنبه هاى متغير زندگى اجتماعى صادر مى شود.

شهيد صدر حوزه نيازها وپاسخهاى دگرگون شونده را «قلمرو ترخيص» يا «منطقة الفراغ» نام مى نهد وتصريح مى كند كه وظيفه مهندسى اين بخش از روابط اجتماعى به عهده حكومت است. ولى امر جامعه بايدبا در نظر گرفتن مصالح عمومى وبر اساس حق صدور احكام حكومتى به وضع مقررات وتنظيم امور اجتماعى در اين حوزه بپردازد.

نكته مهم در اين نظريه، اختصاص احكام ولايى به «قلمرو ترخيص» وعلت نام گذارى اين حوزه به «منطقة الفراغ» است. ايشان پس از آنكه دلالت آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول...» بر وجوب پيروى از احكام حكومتى را كاملا واضح مى شمارد، از اين آيه چنين استنباط مى كند كه حد ومرز قلمرو ترخيص كه حوزه اختيار حاكم است، هر فعاليتى است كه نص شرعى بر حرمت يا وجوب آن دلالت نكند. والى مى توانددر مورد هر عملى كه اولا وبالذات از نظر شرع مباح است حكم حكومتى صادر كند ولذا اگر براى مثال آن را ممنوع گرداند، آن عمل حرام مى شود، اما او نمى تواند عملى را كه شرع حرام كرده است، مانند ربا،مجاز كند يا عملى را كه در شرع واجب شده، مانند نفقه زوجه، ممنوع كند، زيرا پيروى از حكومت در آنجا واجب است كه با اطاعت از خدا واحكام عام او معارض نباشد.((280))

پيامد طبيعى چنين نظريه اى در عرصه اقتصاد اجتماعى آن است كه «انواع فعاليتهايى كه در زندگى اقتصادى اولا وبالذات مباح است، قلمرو ترخيص را تشكيل مى دهد».

ب- ولايت مطلقه:
به نظر مى رسد محدود كردن وتقييد وتخصيص حق صدور احكام حكومتى، به حوزه مباحات، نافى فلسفه جعل اختيار صدور احكام حكومتى است. حق صدور احكام حكومتى به آن علت جعل گرديده كه حاكم بتواند پاسخگوى شرايط خاص زمان ومكان خود باشد ودر دنياى پيچيده اى كه در آن زندگى مى كنيم با حفظ اصول، جامعه را از قافله تمدن وپيشرفت عقب نگه ندارد. انجام چنين وظيفه خطيرى، بى ترديد با اختيار اندكى كه گفته شد، امكان پذير نيست ودر حقيقت اين اختيار، امتياز ويژه اى براى زمامدار جامعه اسلامى نيست.

آنچه مهم ومشكل گشا به نظر مى رسد مواردى است كه احيانا رعايت مصالح جامعه مستلزم ناديده گرفتن برخى احكام الزامى است واتفاقا بسيارى از نمونه هاى احكام حكومتى در زمان پيامبر گرامى وپس ازايشان نيز از همين قبيل است. تجربه كنونى حكومت دينى در ايران نيز به خوبى نشان مى دهد كه در مواردى اداره امور جامعه نيازمند تصميمات ومقرراتى است كه در محدوده احكام فرعيه نمى گنجد.

منشا تاريخى صدور بعضى احكام حكومتى از سوى امام راحل «ره» وهمچنين اختلاف بين شوراى نگهبان ومجلس شوراى اسلامى ودر نتيجه تاسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام نيز همين بوده است.((281))

براى نمونه مى توان از تصويب قانون كار به عنوان يكى از جدى ترين ونخستين اختلافها بين مقتضيات زمان وديدگاه فقهى مورد بحث ياد كرد. تغيير شرايط اجتماعى واقتصادى حاكم بر جهان موجب آن شده است كه براى برقرارى عدالت اجتماعى وحفظ حقوق كارگران در برابر كارفرمايان وسرمايه داران، برخى شروط الزامى در واحدهاى توليدى وخدماتى برقرار شود كه با قواعد «كتاب الاجاره» ومباحث فقهى در زمينه «اجاره اشخاص» منافات دارد. همين امر موجب چالش هايى در عرصه نظر وقانونگذارى شد((282)) تا اينكه بالاخره امام خمينى در پاسخ نامه دبير شوراى نگهبان مرقوم فرمودند: «دولت مى توانددر تمام مواردى كه مردم استفاده از امكانات وخدمات دولتى مى كنند با شروط اسلامى وحتى بدون شرط قيمت مورد استفاده را از آنان بگيرد واين جارى است در جميع مواردى كه تحت سلطه حكومت است».((283))

از اين نامه امام چنين برداشت شد كه «اقدام دولت اسلامى در برقرار كردن شروط الزامى به معناى بر هم زدن قوانين واحكام پذيرفته شده اسلامى نيست... امام كه فرمودند دولت مى تواند هر شرطى را بر دوش كارفرما بگذارد، اين هر شرطى نيست، آن شرطى است كه در چارچوب احكام پذيرفته شده اسلام است ونه فراتر از آن».

اما حضرت امام در پاسخ به اين برداشت چنين نگاشتند:
اگر اختيارات حكومت در چهارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض كرد: حكومت الهيه وولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام(ص)، يك پديده بى معنى ومحتوا باشد واشاره مى كنم به پيامدهاى آن كه هيچ كس نمى تواند ملتزم به آنها باشد، مثلا خيابان كشى ها كه مستلزم تصرف در منزلى يا حريم آن است در چهارچوب احكام فرعيه نيست، نظام وظيفه واعزام الزامى به جبهه ها، وجلوگيرى از ورود وخروج ارز، وجلوگيرى از ورود ويا خروج هر نوع كالا ومنع احتكار در غير دو سه مورد، وگمركات وماليات، وجلوگيرى از گران فروشى، قيمت گذارى وجلوگيرى از پخش مواد مخدر ومنع اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكلى، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد وصدها امثال آن كه از اختيارات دولت است...
بايد عرض كنم كه حكومت، كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله(ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام است ومقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز وروزه وحج است. حاكم مى تواند مسجد ويا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند وپول منزل را به صاحبش رد كند. حاكم مى تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطيل كند ومسجدى كه ضرار باشد در صورتى كه رفع بدون تخريب نشود خراب كند. حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور واسلام باشد، يك جانبه لغو كند ومى تواند هر امرى را چه عبادى وچه غير عبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنين است، جلوگيرى كند. حكومت مى تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست، موقتا جلوگيرى كند. آنچه گفته شده است تا كنون ويا گفته مى شود ناشى از عدم شناخت ولايت مطلقه الهى است. آنچه گفته شده كه شايع است مزارعه ومضاربه وامثال آنها با آن اختيارات از بين خواهد رفت، صريحا عرض مى كنم فرضا چنين باشد، اين از اختيارات حكومت است وبالاتر از آن هم مسائلى است.((284))

گفتار سوم: تفاوت تاثير زمان ومكان بر اجتهاد با احكام حكومتى:
آنچه تحت عنوان اختيارات وسيع حاكم براى اداره امور جامعه در ارتباط با احكام اوليه وثانويه گفته شد، غير از تاثير زمان ومكان بر اجتهاد او وساير فقيهان است. بى ترديد «زمان ومكان دو عنصر تعيين كننده دراجتهادند. مساله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاكم بر سياست واجتماع واقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند، بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى واجتماعى وسياسى همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است واقعا موضوع جديدى شده است كه قهرا حكم جديدى مى طلبد.((285))

براى مثال حضرت امام خمينى (ره) در پاسخ به نامه يكى از شاگردان برجسته خود كه حكومت اسلامى را ملزم به ظواهر نصوص واحكام دانسته وبه وظيفه آن در پاسخگويى به اوضاع ويژه جامعه عنايت نكرده بود، چنين نوشته اند:
بنابر نوشته جناب عالى زكات تنها براى مصارف فقرا وساير امورى كه ذكرش رفته است واكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است، راهى نيست ورهان در سبق ورمايه مختص به تيركمان واسب دوانى وامثال آن كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى شده است وامروز هم تنها در همان موارد است، وانفاق كه بر شيعيان تحليل شده است، امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى با ماشين هاى كذايى جنگل هارا از بين ببرند وآنچه را كه باعث حفظ وسلامت محيط زيست است نابود كنندوجان ميليونها انسان را به خطر بيندازند وهيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آن ها باشد. منازل ومساجدى كه در خيابان كشى هابراى حل معضل ترافيك وحفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است، نبايد تخريب گردد وامثال آن. وبالجمله آن گونه كه جناب عالى از اخبار وروايات برداشت داريد، تمدن جديد به كلى بايد از بين برود ومردم كوخ نشين بوده ويا براى هميشه در صحراها زندگى كنند.((286))

اين واقعيت، يعنى تاثير پذيرى اجتهاد وفهم نصوص دينى از گذر زمان وتغيير شرايط حاكم بر زندگى انسان، خود ظرفيت جداگانه وكارآمد ديگرى است كه احكام شرعى را در همه اعصار وامصار قابل اجرامى كند والبته چنانكه يادآورى شد با جواز صدور احكام حكومتى متفاوت است، هر چند با درك دقيق وجدى اين واقعيت شايد كمتر موردى براى مغايرت احكام شرعى با نيازهاى اجتناب ناپذير اجتماعى باقى بماند تا زمامدار جامعه را ناگزير به روى آوردن به دستورها ومقررات حكومتى كند.

گفتار چهارم: جايگاه وضمانت اجراى احكام حكومتى:
قانون ودستورهاى قانونى، هرچند مفيد و راهگشا باشند، بدون داشتن جايگاه وضمانت اجراى مناسب چيزى جز نوشتارها وگفتارهايى نيستند كه زيبايى آنها در عمل ديده نخواهد شد. به همين دليل است كه ازاين موضوع به عنوان يكى از شرايط يا ويژگى هاى قانون يا قاعده حقوقى ياد مى كنند.

مقصود ما از «جايگاه» تعيين ميزان اقتدار قانون ودستورهاى قانونى در برابر ساير قواعد الزام آور است واينكه در مقايسه با آنها، به هنگام تعارض ياتزاحم، تا چه اندازه اعتبار وكارايى خود را حفظ مى كند.ضمانت اجرا نيز به معناى ميزان الزام آورى آن در عرصه عمل وتعامل اجتماعى است واينكه متخلفان، كيفر را سزاى قطعى ناديده گرفتن آن ببينند. از اين دو امر مى توان به عنوان اقتدار نظرى وعملى يك قانون ويا حكم قانونى يادكرد.

درباره موضوع اين بحث نيز، آنچه در مورد راهگشا وكارآمد بودن حكم حكومتى براى پاسخ به نيازهاى زمان گفته شد، هنگامى نتيجه خواهد داد كه اولا از جنبه نظرى داراى جايگاه فقهى وحقوقى مناسب درمقايسه با ساير قوانين واحكام شرعى باشد وبه هنگام لزوم از تقدم برخوردار گردد. ثانيا از جنبه عملى، تخلف از آن داراى چنان عواقبى باشد كه كسى آن را ناديده نگيرد.

الف- جايگاه:
تقسيم احكام شرعى به ظاهرى وواقعى، همچنين تقسيم احكام واقعى به اوليه وثانويه از تقسيم بنديهاى شناخته شده اى است كه در تمام تحقيقات فقهى از آن ياد شده است. احكام اوليه به حكم هايى گفته مى شود كه بر نفس اعمال واشياء تعلق گرفته است، بدون در نظر گرفتن حالات وشرايط خاصى كه ممكن است بر آنها عارض شود مانند وجوب صوم رمضان يا نجاست خمر. اما احكام ثانويه، چنانكه از نام آنها پيداست، حكمى است كه به لحاظ عروض اضطرار، اكراه وديگر اوصاف وحالاتى كه گهگاه وبه طور غير معمول بر موضوع خود مترتب مى گردد، جعل مى شود. براى مثال هرگاه روزه ماه مبارك رمضان (كه حكم اولى آن وجوب است) براى كسى موجب ضرر ويا حرج شود يا اكراه بر افطار گردد، حرمت امساك يا جواز افطار، به عنوان حكم ثانوى، براى او وظيفه واقعى است.((287))

اكنون بايد ديد كه در نظام فقهى، احكام حكومتى از چه جايگاهى برخوردارند. آيا بايد آنها را قسم سومى از احكام شرعى دانست يا بايد در تقسيم بندى مذكور جاى داده شوند؟

در اين باره نظريات گوناگونى ابراز شده است. در برخى نوشته هاى متاخر فقهى احكام حكومتى قسيم احكام اوليه وثانويه تلقى شده ودر حقيقت گفته اند كه احكام واقعى بر سه گونه اند، اولى، ثانوى وحكومتى. اينان تصريح كرده اند كه از اين سه گونه، احكام حكومتى بر دو گونه ديگر مقدم است.

برخى ديگر از نظريه پردازان مسلمان نيز تعابيرى دارند كه مى تواند به معناى ثانوى بودن احكام حكومتى باشد وبالاخره در مقابل دو عقيده ياد شده، از ديدگاه امام خمينى(ره):«ولايت فقيه واحكام حكومتى ازاحكام اوليه است»((288)) و«احكام ثانويه ربطى به اعمال ولايت فقيه ندارد».((289))

اما اين اختلاف نظرها تاثير چندانى در ميزان اقتدار دستورهاى ولايى ندارد، چرا كه همه آنها تاكيد كرده اند كه به هر حال اين نوع احكام، به هنگام اصطكاك، بر ساير احكام الهى مقدم است. اين تقدم ناشى ازماهيت احكام حكومتى وارتباط آن با مصالح عمومى واجتماعى است.

ب- ضمانت اجرا:
ضمانت اجراى احكام حكومتى را مى توان تحت دو عنوان توضيح داد، يكى از وجوب اطاعت از آن براى همگان وديگرى حرمت مخالفت عملى وجواز تعزير متخلفان.

1- وجوب اطاعت:
بنابر جايگاه رفيع اين گونه احكام در نظام فقهى وبا توجه به اينكه بنابر هر سه نظريه اى كه در اين زمينه ابراز گشته، احكام حكومتى بر همه احكام شرعى، اوليه وثانويه، مقدم است، نمى توان در الزام آور بودن آن كمترين ترديد را روا داشت.

وقتى پذيرفتيم اصل «حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله(ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام است ومقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز وروزه وحج است»((290)) وبراى حفظ آن مثلا«حكومت مى تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست، موقتا جلوگيرى كند... وبالاتر از آن هم مسائلى است»((291))، ديگر چگونه مى توان اطاعت ازآن را واجب ندانست؟ همه مستندات شرعى جواز صدور حكم حكومتى از جمله آيه شريفه «...اطيعوا الرسول واولى الامر منكم» نيز به صراحت دلالت بر وجوب تبعيت از آن دارد، اگر چه صرف جوازصدور «امر» نيز ملازمه عقلى با وجوب اطاعت از «آمر» دارد وگرنه چنين جعل اختيارى عبث محسوب خواهد شد.

با اين همه نكته بسيار جالب ومشكل گشا در اين باب، شمول وجوب اطاعت از حكم حاكم شرعى بر مقلدان ساير مجتهدان وحتى خود آنان است. از اين ويژگى برخى به تقدم حكم حاكم بر فتواى ديگران به هنگام تعارض يا تزاحم ياد كرده اند اما به تعبير دقيقتر بايد گفت علاوه بر تفاوت حكم با فتوى، از آنجا كه در حوزه مسائل اجتماعى وحقوق عمومى تنها مجتهد حاكم حق تصميم گيرى وصدور راى دارد، اصولا هماوردى بين حكم او و ديگر مجتهدان قابل تصور نيست وعموم وجوب تبعيت از حكم حاكم شامل همه مؤمنان، مجتهد وغير مجتهد، مى شود. به همين جهت است كه فقها بر نفوذ حكم حاكم بر همه مجتهدان مقلدان تصريح كرده اند.((292)) مثال احتكار از ميان مثالهاى متعدد موجود در كتابهاى فقهى قابل توجه است. مى دانيم كه انحصار حرمت احتكار بر موارد منصوصه محل اختلاف است. فرض كنيدمجتهدى اصولا حرمت احتكار را تنها در موارد منصوصه پذيرفته است اما مجتهد حاكم بنا به فتواى خود مبنى بر تعميم يا به لحاظ مصالح اجتماعى، احتكار در مورد غير منصوص را منع كرده است. در اين باره تاكيد شده است كه حتى «اگر محتكر خود مجتهد باشد، مجتهد حاكم مى تواند او را اجبار به فروش كرده يا قيمت خاصى براى او تعيين كند، هرچند حاكم نسبت به محتكر مفضول باشد».((293)) عجيب اينكه گفته اند حتى اگر حاكم مجتهد هم وجود نداشته باشد، عدول مؤمنين از ميان مقلدان مجتهد محتكر مى توانند او را مجبور به اين عمل كنند واين ناشى از بداهت نياز اداره جامعه به احكام حكومتى وعدم اختصاص آن به حاكم معصوم است. به همين جهت حتى عده اى از فقيهان كه در ادله ولايت فقيه خدشه كرده اند، از باب جلوگيرى از اخلال در نظم وامنيت عمومى همين مبنا را پذيرفته اند.((294))

2- حرمت مخالفت وجواز تعزير:
از مطالب پيش گفته اين نتيجه قطعى گرفته مى شود كه تخلف از احكام حكومتى نيز مانند تخلف از هر حكم شرعى ديگر معصيت تلقى شده ومستوجب عقوبت است، حتى در اينكه اين معصيت از نوع معاصى كبيره است نمى توان ونبايد ترديد كرد. براى نمونه از ميان ملاك هايى كه براى شناخت كبائر وجود دارد((295)) مى توان به وجود نص معتبر بر عقاب خاص براى مخالفت با احكام حكومتى اشاره كردكه با نگاهى دوباره به مستندات شرعى جواز صدور اين احكام جاى ترديدى در اين باره باقى نمى ماند. تهديد ووعده عذاب كه در آيات 62 و 63 سوره نور آمده است، براى اثبات اين مقصود كافى است.

همچنين دلالت عقل ونقل بر اشد بودن اين معصيت نسبت به معاصى ديگرى كه كبيره بودن آنها مفروض است، قابل انكار نيست. صرف تقدم احكام حكومتى بر احكام اوليه وارتباط آنها با حق عمومى ايجاب مى كند تا نسبت به گناهانى نظير كم فروشى، سوگند دروغ، استخفاف به حج وخيانت در امانت از عقاب شديدترى برخوردار باشند.

از سوى ديگر ضمانت اجراى احكام حكومتى منحصر در عقاب اخروى نيست، گرچه همين اعتقاد انگيزه درونى بسيار مؤثرى براى حفظ نظم اجتماعى از سوى شهروندان متدين است. اما علاوه بر اين، باتوجه به جواز تعزير براى معاصى،((296)) حاكم مى تواند مجازاتهاى دنيوى نيز براى سرپيچى از فرمانهاى حكومتى خود مقرر كند.

معرفى مراكز و مؤسسات فقهى (2)

مؤسسه تحقيقاتى آموزشى بقية الله(عج)

رضا مختارى

هدف از تاسيس مؤسسه تحقيقاتى آموزشى بقية الله (عج) رفع مشكلاتى بوده كه در نظام آموزشى فعلى حوزه مخصوصا در درسهاى خارج احساس مى شد. دانش پژوهان دروس خارج حوزه مشكلات متعددى دارند، از جمله:

1- معمولا در درس اساتيد بزرگ حوزه، گاهى تا چند هزار نفر شركت مى كنند، از اين رو ارتباط نزديك و مستقيم بين دانش پژوه و اساتيد ممكن نيست. در بسيارى موارد، طلاب و دانش پژوهان ابهاماتى دارنديا مطالبى به ذهنشان مى رسد، ولى در اثر كثرت شاگردان و كمى وقت و كهولت سن اساتيد و اشتغالات فراوان آنان مثل مرجعيت، جايگاهى براى طرح آن نمى بينند، با تكرار اين گونه موارد، قهرا به طلاب حالت ياس دست مى دهد، و ديگر به طور جدى و عميق دنبال مسائل نمى روند. اين وضع باعث افت انگيزه مى شود كه افت علم را به همراه دارد.

2- مطالبى كه در سطح خوانده مى شود با آنچه كه در درسهاى خارج مطرح مى شود، ناهمگون است. كتبى كه در سطح خوانده مى شود، مثل رسائل يا كفايه، در كمال اتقان و اهميت هستند، ولى در مدت پس از تاليف اين كتابها دانش فقه و اصول توسط محققان بعدى رشد كرده و تحولاتى يافته است. امروز فقه و اصول خيلى با گذشته تفاوت پيدا كرده و مباحث آن رشد يافته و مباحث جديدى مطرح شده است،همچنين منهج استدلال در مواردى متحول شده و با گذشته تفاوت يافته است. در درس خارج افكار و آراى محققان بعد از عصر شيخ انصارى و آخوند خراسانى مانند محقق نائينى و محقق عراقى و اصفهانى و... مورد تحقيق و بررسى قرار مى گيرد. طلبه قبل از آغاز درس خارج بايد با اين افكار و آرا آشنا باشد و در درس خارج به تحقيق و بررسى آنها بپردازد، اما اگر اصلا با چنين مبنا و مطلب و منهجى آشنا نباشد، در درس خارج بايد وقتش را صرف تصور اين مفاهيم كند، تا به تصديق برسد و بعد به تحقيق بينجامد. در نظام آموزشى فعلى حوزه نوعى ناهمگونى و گسست ميان آموزه هاى دوره سطح و آموزه هاى دوره خارج مشهود است. براى پر كردن اين گسست و يافتن حلقه مفقوده ميان مرحله سطح و مرحله خارج بايد چاره اى انديشيده شود.

3- خلاء مراكز يا مؤسساتى كه طلبه محقق براى حل معضلات علمى خود و طرح ابهامات و اشكالاتى كه به ذهنش مى رسد، يا براى عرضه فرآورده هاى علمى و نوشته هايش بدان جا مراجعه داشته باشد. درحوزه هاى قديم در نجف اشرف، استاد صبح مثلا مكاسب تدريس مى كرد و عصر يك ساعت براى مرور و رفع اشكالات آن مى گذاشت. يعنى استاد دو ساعت تدريس مكاسب داشته،يكى تدريس متن كتاب وساعت ديگر براى پاسخ به سؤالات و رفع ابهامات. علاوه بر اين، شيوه ديگرى نيز مرسوم بود كه پس از درس استاد، تلامذه برازنده او حلقه هاى كوچك تدريس داشتند و همان درس را براى كسانى كه درس رابه درستى فرا نگرفته بودند يا ابهام و اشكال داشتند، تكرار مى كردند. چنين شاگردهاى برجسته اى را كه از توان علمى برخوردار بودند و درس استاد را براى شاگردان ديگر تقرير مى كردند، مقرر مى گفتند.مثلاآيت الله بروجردى مقرر آخوند خراسانى بوده، و درس استاد، همان روز توسط ايشان براى شاگردان تازه وارد، بازگو مى شده است.

اين شيوه براى دانش پژوهى كه تازه به درس خارج مى رفته بسيار سودمند بود و مى توان آن را مرحله واسطى ميان دوره سطح و دوره خارج برشمرد. اين شيوه امروزه بر افتاده است و معمول نيست.

وجود چنين كاستى هايى در نظام آموزشى و پژوهشى حوزه موجب شد در سال 1376 مؤسسه تحقيقاتى آموزشى بقية الله زير نظر آيت الله طاهرى خرم آبادى براى رفع اين نواقص و تربيت فضلا و مجتهدان و مدرسان و محققان كار آمد تاسيس شود.

فعاليت هاى آموزشى مؤسسه:

اين مؤسسه در عرصه آموزشى از اساتيد راهنما استفاده مى كند. كار اين اساتيد، تدريس نيست، گرچه صلاحيت تدريس خارج هم دارند، اما در مؤسسه درس نمى دهند، بلكه راهنما و داور مباحثات علمى طلابند. طلاب در گروههاى پنج شش نفرى مباحث را طرح مى كنند، بعد استاد داورى مى كند. در اين جلسات درس تمهيدى كه با استاد راهنما برگزار مى شود مباحثى را كه طلاب در درس خارج فرا مى گيرند آطلاب مختارند هر درس را كه مى پسندند انتخاب بكنند، مشروط به اين كه متفرق در آن درس نباشند در مؤسسه، روى آن كار مى شود. به اين شكل كه قبل از اينكه استاد در درس خارج به اين مبحث برسد،طلاب همين مبحث را در حضور استاد راهنما و با مراجعه به منابع اصلى آن بحث و بررسى مى كنند. الان در علم اصول، كتاب كفايه، همراه با نهاية الدراية محقق اصفهانى و كتاب اصولى مرحوم شهيد صدر ويكى از كتب امام بايد بررسى بشود. اين بحث و بررسى زير نظر استاد راهنما انجام مى شود. طلبه پس از اين بحث تمهيدى با ذهنى كاملا آماده در درس خارج حوزه شركت مى كند و استفاده بهينه از استادمى برند. از طرفى طلاب موظفند، تقريرات درس خارج را بنويسند و اگر توانستند به نقد و بررسى مطالب استاد بپردازند. سپس اين تقريرات را به مؤسسه مى دهند و استاد راهنما تقريرات را كنترل مى كند.

بنابراين هر مبحث سه بار مطالعه جدى مى شود، يك بار در جلسات تمهيدى درون مؤسسه و زير نظر استاد راهنما، بار دوم در جلسه درس خارج حوزه، بار سوم هنگام بررسى جزوات تقريرى در مؤسسه.روشن است كه با اين سير كار، مباحث به خوبى حلاجى شده و ابهامات رفع مى گردد. اين شيوه كمك مى كند كه طلاب هم در مباحث عميق بشوند و هم به شكوفايى قدرت استنباط آنان سرعت بخشيده بشود.

اين مؤسسه كار آموزش را در سه مرحله سامان داده است:
1. مرحله كسب مهارتها و توانايى هاى لازم براى دريافت و استخراج صحيح و عميق مطالب از منابع اصيل و معتبر علمى.
2. مرحله تمرين تحقيق (كار ورزى) در عرصه هاى مختلف طبق برنامه آموزشى مؤسسه.
3. مرحله اجتهاد و توليد تحقيقات ارزشمند و قابل عرضه و اعتماد.

در مقطع فعلى حدود هيجده كلاس ، در مؤسسه داير است و پانزده استاد راهنما و نزديك به هفتاد دانش پژوه در مؤسسه مشغولند.

شرط گزينش اين است كه داوطلبان دروس سطح را تمام كرده و در امتحان حوزه قبول شده باشند. اگر كسى سطح را تمام كرده اما در امتحان حوزه شركت نكرده ولى در امتحان ورودى مؤسسه قبول بشود كفايت مى كند. امتحان ورودى مؤسسه تخصصى است، سطح آن از امتحان متداول حوزه بالاتر است. از تمام مكاسب محرمه و جلد اول كفايه امتحان كتبى و شفاهى گرفته مى شود و ملاك قبولى معدل پانزده است. صلاحيت اخلاقى و تقوايى هم بايد احراز شده باشد.

فعاليت هاى پژوهشى موسسه:

پژوهشهايى كه تاكنون انجام گرفته بيشتر در قواعد فقهى است، مثل قاعده لاضرر، قاعده لاتعاد، قاعده فراغ و تجاوز و ديگر قواعد فقهى.
در مباحث اصولى مانند حجيت اصول مثبته و در علوم قرآنى و برخى مسائل مستحدثه نيز رساله هايى فراهم آمده است. عناوين پاره اى از اين رساله ها از اين قرار است: