در سايه اين امور سه گانه، مجتهد در مقام اجتهاد و تعيين وظايف عملى در برابرشريعت - هر چقدر در تدقيق سند بكوشد - برايش ممكن نيست كه به صورت قطعى به صحت اين نصوص و صدور از مصادر اصلى و مطابقت آنها با واقعيت عينى، حتى در يك موضوع - چه رسد به همه موضوعات - تاكيد و اصرار ورزد.

ب) كشف مدلولهاى نصوص: تكيه گاه هر مجتهد در كشف مدلولهاى نصوص تشريع وتعيين چارچوب خاص آن، طبعا فهم عرفى و روش معمول در باب الفاظ است كه برپايه مناسبات ارتكازى بين حكم و موضوع و قواعد مشترك مطابق شرايط كلى آن استوار است.

ج) كشف مطابقت مدلولها با واقع: هر مجتهد در كشف مطابقت مدلولها و معانى نصوص شرعى كه در چارچوب فهم عرفى قرار دارد، با واقعيت و حقيقت تشريع اسلامى، بر قاعده اى عقلايى كه از دوره تشريع تاكنون همچنان حاكم است، اعتمادمى كند و آن اينكه: هر سخنى كه از گوينده عاقل و ملتفت صادر مى شود، از سوى عقلابر اين حمل مى گردد كه گوينده در مقام بيان واقع و به جد، چنين سخنى گفته است، نه از روى تقيه و مانند آن.

در هريك از اين سه محور، هر مجتهدى بايد به درجه اجتهاد رسيده باشد؛ اجتهادى كه حاصل تحقيقات جدى و گسترده در دو حوزه است: يكى تحقيقات و بررسيهاى موضوعى، مرتب و واقع بينانه در جهات سه گانه مزبور (كشف صحت نص، كشف مدلول نص و كشف مطابقت مدلول با واقع) و كوشش در راه تكوين نظريات كلان وقواعد مشترك و ديگرى، بررسى و تحقيق در شمارى از علوم ديگر به صورت پيش نياز و زمينه براى تحقيقات در حوزه نخست.

از عصر تشريع تا عصر اجتهاد

با افزايش هر چه بيشتر فاصله ميان دو عصر تشريع و اجتهاد، ترديدها و اوهام نيز ازجهات و زواياى مختلف، بر نصوص تشريع سايه افكنده، اين نصوص را با پرسشهايى مواجه مى سازد. به همين سبب است كه اجتهاد در دوره معاصر، كارى دشوار وپيچيده و همراه با ترديدها، اوهام و خطرات است و دفع اين شكوك، اوهام وخطرات و پر كردن خلا دو عصر تشريع و اجتهاد، رسالت يك مجتهد در دوره معاصر است و انجام اين رسالت ممكن نيست، مگر با تكيه بر مبانى علم اصول؛ يعنى تكيه بر نظريات كلان و قواعد مشترك در چارچوب معين و تجويز شده مطابق شرايط كلى آن قواعد و نظريات.

از آنجا كه اين قواعد معين و تعريف شده در دانش اصول، قواعد مورد استفاده قطعى و صددرصد نيست، ترديدها و اوهامى را كه نصوص تشريع با آن مواجه است، نمى تواند به طور قطعى دفع كند. اينجاست كه مجتهد در برابر اين جهت گيرى - كه آن را در كار اجتهاد برگزيده، به رغم اينكه اصرار به صحت و مطابقت آن با واقع هم ندارد - با اين پرسش رو به رو مى گردد كه: با توجه به اينكه ممكن نيست مجتهد به صحت نصوص تشريع در مقام استنباط، اطمينان قطعى پيدا كند، در برابر شكوك واوهامى كه يك مجتهد از جهات مختلف با آنها رو به رو مى گردد، چگونه مى تواند به اين نصوص در مقام اجتهاد و استنباط حكم شرعى اعتماد كند و آيا چنين اعتمادى جايز است؛ با توجه به اينكه اسلام، عمل به ظن و اعتماد به آن را در تشريع، تجويزنكرده است؟

پاسخ، اين است كه دين اسلام در آغاز تشريع و پيدايش خود، اجتهاد وتعيين وظيفه رادر برابر شريعت از نصوص تشريع جايز دانسته است؛ به رغم اينكه اين كار در تمامى مراحل وجودش، ازمرتبه ظن و گمان به مرتبه يقين فراتر نمى رود؛ از همان آغاز تازمانى كه اجتهاد متحول شده، به يك كار پيچيده تبديل گشت.

براى فرد فرد مسلمانانى كه در عصر نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى زيسته اند،ممكن نبوده است كه حكم شرعى را مستقيما از شخص حضرت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يا از مردمانى كه در صداقت و راستگويى آنها شكى نداشته باشند، دريافت كنند؛ بخصوص طبقه بانوان و كسانى كه دور از مدينه منوره زندگى مى كرده اند.

بنا بر اين، طبيعى است كه غالب مردم، به واسطه كسانى كه احاديث و احكام را براى آنها نقل مى كرده اند، احكام شرعى را از نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى شنيدند.

بدين لحاظ، فهم حكم شرعى با رواياتى كه به مسلمانان مى رسد، گاه مستند به قطع درسه ناحيه صدور، دلالت و جهت است؛ اگر چه قطع به اين جهات سه گانه، به دليل غفلت شخص قاطع از احتمال خطاى ناقل روايت يا احتمال اشتباه او در نقل باشد.

گاهى نيز اين فهم، مستند به قطع در اين سه ناحيه نيست؛ چرا كه شخص به اين امرتوجه دارد كه ناقل، گاه ممكن است در نقل يا در شنيدن، خطا و اشتباه داشته باشد؛گرچه قطع دارد كه راوى عمدا دروغ نمى گويد. در چنين حالتى، بناچار فهم حكم شرعى از نصوص دينى، نياز به قاعده اى كلى دارد؛ نظير: «حجيت ظهور عرفى» اين نصوص. فهم اين نصوص ممكن نيست، مگر با تطبيق و اجراى اين قواعد كلى؛ اگرچه تطبيق اين قواعد، ارتكازى و بدون توجه به طبيعت، حدود و اهميت اين قواعد دركار استنباط و اجتهاد باشد.

روشن است كه اين، نقطه شروع اجتهاد و استنباط با بسيطترين و ساده ترين شكل آن بوده است و پس از آن، عصر به عصر به طور تدريجى كار اجتهاد دچار تحول ودگرگونى شد؛ تا اينكه در زمان صادقين عليهما السلام اجتهاد در بين جماعتى از روات رونق گرفت و بذر و ريشه هاى انديشه اصولى در افكار آنها جاى گرفت.

چنان كه از برخى پرسش هايى كه بر امام عليه السلام عرضه مى شده است، تفكراجتهادى و اصولى آنها كاملا آشكار مى گردد؛ مانند اينكه راوى سؤال مى كند: «افيونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني» و نظير آن، كه كاشف از وجود بذرتفكر و انديشه اصولى در مرتكزات ذهن راوى است كه حجيت خبر ثقه باشد، و اين بدان معنى است كه يونس بن عبدالرحمن اگر ثقه باشد، استنباط حكم شرعى بااستناد به گفته وى و تطبيق قاعده كلى بر آن، امكان پذير است، و اين همان حجيت خبر ثقه است. به تعبير ديگر، كسى كه رجوع و نظرى به روايات داشته باشد، ازمجموعه پرسشهاى موجود در اين روايات، برايش روشن مى شود كه بذر انديشه اصولى در زواياى اذهان و مرتكزات اين راويان وجود داشته است.

در عصر غيبت، در پرتو عمل فقهى و رشد و توسعه آن، در اثر رشد و توسعه جوانب حيات بشرى، اين بذر، رشد يافت و دچار تحول گشت، تا اينكه تحقيق درانديشه اصولى، از تحقيق در انديشه فقهى جدا شد و به عنوان يك دانش مستقل و در خوربررسى مستقل، استقلال يافت و اين دانش كه در سطح نظرى است، بعد از انفصال واستقلالش از دانش فقه كه در سطح عملى و تطبيقى است، به علم اصول نامبردارگشت؛ در نتيجه، نام گذارى اين علم به علم اصول، بعد از پيدايش خود اين علم بوده است.

اما وجود بذر انديشه اصولى كه مسماى اين نام است، از نظر زمان پيدايش و تشكيل،همزاد با عمل فقهى بوده است، و جدايى ميان دو نظر فقهى و اصولى در تمامى مراحل وجود آن دو امكان پذير نيست؛ چرا كه پيوند وثيق و محكمى در تمامى مراحل، بين اين دو برقرار بوده است؛ به گونه اى كه عمل استنباط، حاصل رابطه بين دو نظر فقهى و اصولى است؛ از نوع رابطه علم نظرى با علم تطبيقى.

تا اينجا مى توانيم به اين نتيجه برسيم كه اجتهاد و تحديد وظايف عملى مكلفان دربرابر شريعت، با استفاده از نصوص تشريع، كار تازه و از مستحدثات عصر غيبت نيست، بلكه اين كار در عصر تشريع و در طول تاريخ، وجود و جريان داشته است، امااجتهاد در عصر تشريع، بسيط، ابتدايى، غير متحول و ساده بوده است.

تفاوت اجتهاد در عصر تشريع و عصر غيبت، در دو جهت است:

اما اجتهاد در اين دو عصر، در يك محور به هم پيوند مى خورد كه نقطه اشتراك هر دو، اجتهاد است و آن عبارت است از: اجازه شرع در كشف واقع تشريع اسلامى درظاهر، با اجتهاد كه عملى ظنى است و از حد ظن نمى گذرد.

بنا بر اين، وظيفه ماست كه ظن و گمانى را كه عمل به آن از نظر اسلام جايز نيست، از ظن و گمانى كه مى شود در استنباط و قانونگذارى اسلامى برآن تكيه كرد، تشخيص داده، آن دو را از هم تفكيك كنيم.

با اين توضيح كه ظن و گمانى كه عمل به آن از نظر اسلام، براى كشف احكام اسلامى جايز است، طبيعت و ويژگى خاص خود را دارد كه اين ويژگى و خصوصيت، درضمن شروط و حدود معينى مطابق شرايط كلى در علم اصول شرح داده مى شود وعبارت است ظن و گمانى كه حاصل و برآمده از دل نصوص شريعت است. در باره احكام شرعى آن هم با توجه به شرايطى كه تبيين و تعريف شده است و در جوازعمل به چنين ظن و گمانى، بين عصر تشريع و عصرهاى بعد از آن در طول تاريخ اسلام و تا آخرين عصر، فرقى نيست و فاصله زمانى دو عصر تشريع و غيبت، هر چند طولانى تر گردد، از اين لحاظ، تاثير گذار نيست.

اخباريان و مسئله اجتهاد

جماعت كثيرى از اخباريان در برابر اجتهاد و مكتب اجتهاد به معارضه و مواجهه برخاستند و اين مكتب را و در نهايت، دانش اصول را به شدت مورد نكوهش قرارداده، تقبيح كردند؛ بدون اينكه طبيعت علم اصول و اهميت و نقش اساسى آن را درفقه درك كنند و بدون اينكه بدانند اصول، ستون فقرات عمليات فقهى در عرصه هاى مختلف حيات است.

اين جدال شديد اين گروه، بر دو اصل استوار است:

به دليل اين تفسير نادرست از اجتهاد، اين جماعت به شدت مكتب اجتهاد وطرفداران آن را مورد حمله و هجوم قرار داده اند و پنداشته اند كه اين مكتب در برابرمكتب اهل بيت عليهم السلام و در مخالفت با آن تاسيس شده است، و لذا در نكوهش اين مكتب، روايات زيادى از سوى اخباريان وارد شده است.

وقتى كه روش تعيين و تحديد مواقف و جهت گيريهاى عملى انسان در برابر شريعت در زمان ائمه عليهم السلام چنين بوده است، تعدى و انحراف از اين روش - يعنى گرايش به روش اجتهاد - جايز نيست؛ روشى كه اصولادر آن زمان وجود نداشته است تا از وجود آن در آن زمان، امضا و رضايت شارع را كشف كنيم.

بنابر اين، اثبات رضايت شارع به روش اجتهاد و استنباط، ممكن نيست و وقتى شارع آن را تجويز و امضا نكرد، ديگر نيازى به دانش اصول نيست؛ چرا كه نياز به اين علم،برخاسته از نياز به اجتهاد و استنباط است.

نقد ديدگاه اخباريان

درباره اصل نخست بايد گفت كه اين تفسير از اجتهاد و نسبت آن به دانشمندان اصول، خطا و ناصواب است و در نزد اصوليان، واقعيتى ندارد؛ زيرا در هيچ دوره ازتاريخ معاصر اجتهاد، آنان چنين تفسيرى را از اجتهاد ارائه نداده اند و بديهى است كه اجتهاد در نگاه اصوليان، در برابر نصوص تشريع، به عنوان يكى از مصادر تشريع ومنبع حكم شرعى نبوده و نيست. چگونه چنين نسبتى مى تواند درست باشد، درحالى كه اصوليان در طول تاريخ اين علم، اجتهاد به اين معنى را به شدت نكوهش كرده اند واين نكوهش هم به پيروى از روايات منقول از ائمه اطهار عليهم السلام است كه در تقبيح اجتهاد به اين معنى و مذمت كسى كه به استنباط حكم شرعى با استفاده ازاين روش بپردازد، وارد شده است.

اما تفسير صحيح اجتهاد در نگاه اصوليان عبارت است از: استنباط حكم شرعى ازروى دليل و تعيين موقف عملى مكلف به وسيله دليل در برابر شريعت، و استنباط هم يعنى تطبيق قواعد كلى مشترك تعريف شده - كه حجيت و اعتبار شرعى آنها درعلم اصول به گونه جزمى و قطعى ثابت شده باشد - بر موارد و مصاديق خاص آن قواعد.

پر واضح است كه اجتهاد به اين معنى، در عصرحاضر از ضروريات و بديهيات است وبلكه در تمام عصرها و از زمان پيدايش فقه تاكنون، اجتهاد به همين معنى بوده است وهيچ كس، حتى از اخباريان نمى توانند اجتهاد به اين معنى را انكار كرده، محكوم كنند؛ زيرا اين مطلب، از ضروريات است كه نصوص تشريع در همه جوانب خودنصوص قطعى نيست؛ حتى از ديدگاه اخباريان.

بنا بر اين، طبيعى است كه اخباريان نيز در فهم حكم شرعى از اين نصوص در هرمسئله از مسائل فقهى، نيازمند به تطبيق قاعده كلى بر آن مسئله فقهى بوده اند؛ مانندحجيت خبرثقه و حجيت ظهور عرفى و نظير آن.

فهم حكم شرعى از نصوص تشريع در هر مسئله و حادثه اى، بدون مدد گرفتن از اين قواعد كلى و تطبيق آنها امكان پذير نيست؛ اگر چه اين كار، بدون التفات به طبيعت اين قواعد و حدود و اهميت نقش آنها باشد.

اين همان كار اجتهاد و استنباط است و منظور ما از اجتهاد، بجز فهم حكم شرعى ازدليل آن از طريق تطبيق قاعده كلى برآن، امر ديگرى نيست و ممكن نيست كه اخباريان، اجتهاد به اين معنى را انكار كنند؛ زيرا انكار اجتهاد به اين معنى، در نهايت،برابر با انكار فقه است.

به همين سبب، ترديدى نيست در اينكه بذر انديشه اصولى در زواياى اذهان اخباريان نيز وجود داشته است و اينكه اخباريان دانش اصول را انكار مى كنند، انكار اين علم به عنوان يك دانش مستقل و جدا از مباحث فقهى بر مى گردد.

از آنچه گذشت، به دست مى آيد كه اهل سنت در انديشه اصولى، اصل نيستند؛ چراكه اين انديشه در طول تاريخ وجود داشته است؛ بلى اهل سنت در تاليف علم اصول به عنوان تحقيق علمى مستقل، اصل بوده اند.

اما در باره اصل دوم نيز بايد گفت كه از نقد اصل اول روشن شد كه كار اجتهاد واستنباط، از نظر تاريخى، پديده اى جديد و متاخر از عصر حضور نبوده است، بلكه در آن عصر نيز اجتهاد وجود داشته است، اما به صورت ابتدايى، غير پيچيده و توسعه نيافته.

طرح يك مشكل

اما اگر فرض را بر اين بگيريم و بپذيريم كه اجتهاد از نظر زمانى، بعد از عصر حضورمعصوم ايجاد شد و در آن زمان وجود نداشته و فقط در عصر غيبت پديد آمده است،با چنين فرضى، اين مشكل رخ مى نمايد كه كار اجتهاد و استنباط، از يك سوپديده اى است كه در عصر غيبت به وجود آمده و در عصر حضور نبوده است و از سوى ديگر، كاشف از واقع تشريع اسلامى نيست، بلكه تنها در حد گمان، كاشف از واقع است.

بااين وضع چگونه مى توان به چنين ظنى اعتماد كرد و آيا اين كار، به رغم اينكه اسلام ازعمل به ظن و اعتماد بر قول به غير علم، منع كرده، ممكن است؟

حل مشكل به دو طريق

براين اساس، قبلا اشاره كرديم كه اين دسته از احكام اسلامى از آنجا كه بخشى اندك را تشكيل مى دهد، نمى تواند راهكارى براى مشكلات بزرگ فردى و اجتماعى انسان ارائه دهد و اين مشكلات را حل كند، در حالى كه دين اسلام به عنوان تنها نظام وبراساس اعطاى ره توشه و سرمايه معنوى از نقطه نظر تواناييهاى روحى و ملكات فاضله و اخلاق والا، از آنچنان توانايى و قدرتى برخوردار است كه بتواند مشكلات پيچيده در حوزه هاى مختلف زندگى انسان را حل كرده، راهكارهايى ارائه دهد.

اسلام بين انگيزه هاى ذاتى و كششهاى طبيعى و گرايشهاى شخصى از يك سو ومصالح كلان انسان از سوى ديگر، رابطه بر قرار مى سازد، مصالح كلان، همان عدالت اجتماعى است كه اسلام به آن اهتمام ورزيده است. اسلام، تنها وسيله و عامل حل تناقضات بين انگيزه هاى ذاتى به منظور تامين مصالح شخصى و انگيزه هاى نوعى به منظور تامين مصالح نوعى است. اسلام، انسان را مجهز به تواناييهاى غريزه دين وانگيزه هاى دينى مى كند و بدين وسيله، مصالح كلان جامعه انسانى با كششهاى طبيعى وانگيزه هاى ذاتى، هماهنگ مى شود و اين است معناى اين جمله كه: دين اسلام، مشكل و مشكلات بزرگ انسان را در روى زمين حل مى كند.

به خاطر وجود اين محذور، بسنده كردن مكلف در مقام انجام وظيفه، فقط به اين بخش اندك از احكام اسلام، ممكن نيست.

پس دانش فقه، دانشى است به منظور انجام اين كار و تعيين مواقف انسان در برابرشريعت، در تمام وقايع و رخدادهايى كه در زندگى انسان پديد مى آيد، و هر چه مشكلات تازه در زندگى انسان پديد آيد، مشكلاتى كه برآمده از حوادث تازه درزندگى انسان است، بر عهده مجتهد و فقيه است كه موقف عملى انسان را در برابراين مشكلات، تحديد و تعيين كند. به همين دليل است كه دانش فقه در پى تطورحوادث و پديده ها و پيدايش معضلات در عرصه زندگى انسان، از يك سو تحول مى يابد واز سوى ديگر، نسبت به گذشته، رو به توسعه و تعميق بيشتر است.

در نتيجه، علم فقه از يك سو به حكم لزوم تبعيت و پيروى هر مكلف از شريعت دررفتارهاى گوناگون، عهده دار مشخص ساختن موقف عملى هر مكلف در برابرشريعت است و از سوى ديگر، طبيعت اين كار، مى طلبد كه در هر واقعه اى، قواعدكلى برآن تطبيق گردد و سرانجام، استنباط و اجتهاد، بدون مدد گرفتن از تطبيق قواعدكلى بر هر يك از حوادث و رخدادهاى زندگى، امكان پذير نيست؛ مثلا خبرثقه درهر واقعه و حادثه اى، وقتى مى تواند بر تعيين موقف عملى و مرزبندى آن دربرابرشريعت به عنوان دليل، اقامه گردد كه حجيت آن به مثابه يك قاعده كلى اثبات گرديده باشد و در غير اين صورت، چنين خبرى نمى تواند دليل بر استنباط حكم و تعيين وظيفه مكلف باشد.

بنابر اين، دانش اصول به عنوان روشى براى تعيين قواعد كلى در قلمرو معين - كه درآن قلمرو مى توان از آن قواعد استفاده كرد - در سطح بحث نظرى وضع شده است و دانش فقه، بدين منظور وضع گرديده تا فقيه در هر مورد و هر حادثه اى، بر تعيين موقف عملى مكلف در برابر شرع در سطح بحث تطبيقى، حجت و دليل اقامه كند.

از اينجا روشن مى گردد كه مباحث اصول، مباحث نظرى و براى مرزبندى و تعيين نظريات كلان تعريف شده مى باشد و مباحث فقهى، مباحث تطبيقى است. به همين دليل، اجتهاد و استنباط، در ارتباط با علم اصول و از نوع رابطه صغرى با كبرى و رابطه علم تطبيقى با علم نظرى است و در نتيجه، فرض انفكاك و جدايى علم فقه از علم اصول درهيچ مرحله از مراحل وجودش، از بدو تا ختم، ممكن نيست.

از آنچه گذشت، به اين نتيجه مى رسيم كه اجتهاد و استنباط به اين معنى - يعنى اقامه دليل بر تعيين موقف عملى مكلف در برابر شرع - امرى غير قابل ترديد و ازبديهياتى است كه قابل رد و انكار و نقد و نظر نيست؛ زيرا بعد از آنكه روشن شداحكام شرعى از نظر وضوح و روشنى، در حدى نيست كه از اقامه دليل بى نياز باشد،معقول نيست كه اجتهاد به اين معنى را عملى غير مشروع بدانيم؛ چرا كه غير مشروع دانستن اجتهاد، سرانجام، مساوى با اهمال، تعطيل و جمود شريعت خواهد بود ومسلما اين كار، مخالف حكم ضرورى و شرع است و با جاودانگى شريعت و اينكه شريعت، تنها وسيله حل مشكلات، جدالها و تناقضات درحوزه هاى مختلف رفتارانسان در طول تاريخ مى باشد، سازگارى ندارد.

در نتيجه، اجتهاد و استنباط، يك كار ضرورى است كه برخاسته از ضرورت پيروى انسان از شريعت و مسئوليت او در برابر آن است.

اما اخباريان نمى توانند منكر اجتهاد به اين معنى باشند؛ چه اينكه در نهايت، انكاراجتهاد به اين معنى، برابر با انكار فقه است؛ زيرا روشن شد كه فقه، نفس همين اجتهاد در هر واقعه و مسئله است و فرض، اين است كه اخباريان، منكر علم فقه نيستند و سابقا اين مسئله روشن شد كه ارتباط فقه با قواعد كلى اصول، يك ارتباط ذاتى است؛ بر اين اساس كه اين قواعد، نظام كلى در اجتهاد و استنباط است و فرض تجريد و جدايى علم فقه از اين نظام كلى در طول تاريخ، امرى محال است.

اين عمل، همانند اجتهاد، در اسلام، امرى ضرورى و برخاسته از ضرورتهاى عينى درجهات زير است:
1. هر فرد به حكم اينكه بنده خداى تعالى است، به فرمان عقل، ملزم به امتثال وپيروى از احكام شرع و ملزم به تطبيق رفتارش در تمام عرصه هاى حيات اجتماعى وفردى بر شريعت است.
2. براى هر مكلف، امكان دستيابى به اجتهاد و استنباط احكام شرع و تعيين موقف عملى خود در برابر شريعت، وجود ندارد.
3. احتياط نيز در همه حوادث زندگى، امكان پذير و ميسور نيست؛ زيرا احتياط بستگى به تشخيص موارد و دفع موانع آن دارد و اين براى هركسى ميسر نيست؛بخصوص در شبهات حكميه؛ مگر اينكه شخص، خودش مجتهد باشد و يا باراهنمايى مجتهد، احتياط كند.

حاصل بحث اينكه: تقليد، همانند اجتهاد، امرى ترديد ناپذير و از بديهيات است و اين امر بديهى، در نهايت، برخاسته از ضرورت پيروى انسان از دين است و انكار و منع اين دو امر ضرورى، برابر با انكار و منع پيروى از دين است. بنابر اين، بحث و نزاع دراينكه آيا شرع اجازه اجتهاد و تقليد را داده است يا نه، همانند بحث در بديهيات وضروريات است و جايى براى آن وجود ندارد.

علاوه بر آنچه گذشت - كه تقليد براى تعيين موقف عملى مكلف در برابر شريعت،يك عنصر ضرورى در اسلام است - مسئله تقليد، ريشه در سرشت و فطرت آدمى نيز دارد، كه عبارت باشد از رجوع شخص نادان به دانا در تعيين مواقف عملى خود.

سيره قطعى عقلا نيز بر اين عمل جارى است و اين سيره، از گذشته تا عصر تشريع، بدون هيچ منعى از سوى شارع، جريان داشته است.

تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه اجتهاد و تقليد در قلمرو مشروع و تجويز شده خود، دو عنصر اساسى در اسلام است و هر فردى به حكم لزوم تبعيت از دين، ملزم است كه به يكى از اين دو عنصر عمل كند تا موقف عمل خود را در برابر شريعت، مشخص ساخته، از ظاهر شريعت در احكام شرعى اسلامى و آثار مثبت و ارزنده آن، حفاظت و پاسدارى كند و از آثار سلبى و ويرانگر كه نتيجه ترك عمل به اين دو عنصر است، بپرهيزد.

مجموعه اين دلايل و ملاحظات، ما را به سوى ضرورت حركت فكرى و اجتهادى درطول تاريخ فرا مى خواند؛ حركتى فكرى كه صبغه اى اسلامى دارد، تا افقهاى فكرى وذهنى، بازگشته، مشعل كتاب و سنت در هر عصر و دوره اى، همچنان روشن و برافروخته باقى بماند.

اگر اين حركت فكرى اجتهادى در اسلام - حركتى كه در اثر تحول در حيات انسان وتوسعه و تعميق آن در عرصه هاى اجتماعى و فردى، عصر به عصر متحول گشته، تعميق و توسعه مى يابد - نمى بود، اصالت مسلمانان در انديشه و قانونگذارى كه ريشه در كتاب و سنت دارد، در طول تاريخ عصر غيبت، نمود و ظهور نمى يافت.

بنابر اين، اگر نبود اين حركت فكرى كه در اصطلاح علمى، بدان اجتهاد گويند و تا اين عصر و در طول تاريخ انديشه دينى، استمرار يافته است، سرانجام، مشعل فروزان كتاب، به خاموشى مى گراييد و مشكلات نو ظهور در هر عصر و زمانى، بدون را ه حل منطقى، در ابعاد زندگى انسان سايه مى گسترانيد.

در نتيجه وجود و استمرار اين حركت فكرى، علم فقه نيز در پى پيدايش تحولات نوين در زندگى بشر از يك سو و توسعه و تعميق اين تحولات در همه عرصه هاى حيات از سوى ديگر، دچار دگرگونى و تطور همراه با توسعه و تعميق گرديده است.

بدين لحاظ است كه تحول دانش فقه و توسعه آن در تمامى حوزه هاى زندگى درطول تاريخ، بيانگر اصالت فكرى مسلمانان و شخصيت مستقل و متمايز تشريعى آنهادر عرصه قانونگذارى و حقوق است.

بنابر اين، در هر عصرى ضرورى مى نمايد كه گروهى كمر همت بربندند و بى دريغانه تلاش كنند تا به مرتبه اجتهاد رسند و دشواريها و محنتها را در اين راه تحمل كنند. درغير اين صورت، مشكلات نو و روز افزون در زندگى بشر، بدون راه حلهاى مناسب،در قلمرو شريعت سايه افكنده، همچنان لاينحل باقى مى ماند.

اين احكام به عنوان احكامى كه هويت و رنگ اسلامى دارد، نتيجه افكار مجتهدان است؛ لذا گاهى مطابق احكام شرعى واقعى و گاهى مخالف آن است و در هر دوصورت، عمل به اين احكام، الزامى است؛ زيرا مجتهد، حجيت و اعتبار اين قواعد ونظريات كلان را كه شرع آن را با ساختار اصولى خود به شكل قطعى در علم اصول به كار برده، اثبات كرده است.

البته طبيعى است كه منظور ما مطابقت اين قواعد و نظريات با واقع تشريع اسلامى نيست، بلكه مراد، قطع و يقين مجتهد به حجيت و اعتبار اين قواعد و نظريات است كه نتيجه آن، در صورت تطابق با واقع، تشريع اسلامى، تنجيز و احراز واقع است و درصورت خطا و عدم تطابق با واقع، توجيه و تعذير براى مكلف است.

همچنان كه منظور ما از قطع به حجيت، قطع مستقيم و بلاواسطه مجتهد نيست، بلكه مجتهد، گاه مستقيما قطع پيدا مى كند و گاه با واسطه و غير مستقيم به اين قطع مى رسد؛ بر اساس اين قانون كلى كه هر «ما بالغير» بناچار به يك «ما بالذات» بايد منتهى گردد.

از آنجا كه در ميان امارات و قواعد عامه، به جز يقين وجدانى، امر ديگرى از حجيت واعتبار ذاتى برخوردار نيست، بلكه حجيت آنها برخاسته و نشات گرفته از امرى ديگراست، لذا نا گزير بايد برگشت اين حجيت هاى غير ذاتى، به حجت ذاتى باشد كه همانايقين و قطع وجدانى است؛ اگر چه سرانجام با چندين واسطه باشد، و در غير اين صورت، سر از تسلسل باطل در مى آورد.

تا اينجا مى توانيم نتيجه گيرى كنيم كه اجتهاد، اگر چه فى نفسه يك عمل ظنى و گمان آور است، اما به هر تقدير، يقينا مكلف را در امان قرار مى دهد و براى او اطمينان آوراست و عمل مجتهد، هميشه مستند به قطع به مؤمن از عذاب و مخالفت شرع است. همين وضعيت در طرف مقلد و كسى كه از يك مجتهد تقليد مى كند نيز جارى است؛ چرا كه او نيز به هر تقدير، قطع پيدا مى كند كه فتاواى مجتهد براى وى حجت، امان آور و اطمينان بخش است و مكلف به دليلى عمل نمى كند كه آن دليل از نظر ميزان ايمنى و اطمينان بخشى، در حد گمان باشد كه در هر حال بايد به آن اعتماد كنند؛ اگرچه گمان آور باشد؛ زيرا اعتماد به هر گمانى، بدون حصول اطمينان از حجيت واعتبار آن، به حكم عقل، جايز نيست، بلكه عقل، او را به تحصيل قطع به مؤمن و دفع احتمال عقاب، ملزم مى سازد. مدلول نصوصى از كتاب و سنت كه از عمل به ظن نهى مى كند نيز راهنما و ارشاد بر همين مطلب است و بيانگر حكم شرعى مولوى و عام نيست.

به همين سبب است كه علم فقه از زمان پيدايش علم اصول، در پيوند و ارتباط وثيق باآن بوده و اين ارتباط همچنان برقرار بوده است تا اينكه علم اصول نيز در پى تحول وتوسعه علم فقه در اثر وجود و ظهور مشكلات جديد در زندگى انسان، رشد، تطور وتوسعه يافته است.

توضيح اينكه فقه حكم شرعى از نصوص تشريع در هر مسئله و موردى، نيازمند دقت و توجه است و روشن است كه اين فهم فقهى كه از آن به انديشه فقهى تعبير مى شود،بدون انديشه اصولى؛ يعنى بدون به كارگيرى قواعد كلى اصولى، امكان پذير نيست؛اگر چه استفاده كننده و به كار گيرنده اين قواعد، توجه به طبيعت اين قواعد، قلمرو واهميت نقش آنها نداشته باشد.

به دليل همين رابطه و پيوند محكم بين دو دانش فقه واصول است كه هر چه دانش فقهى در نتيجه پديد آمدن مشكلات زندگى و وجود عناصر و موضوعات جديد در اين مشكلات، توسعه و تعميق يافته است، در پى آن، مباحث اصولى و نظريات كلى درآن نيز دچار تحول، توسعه و تعميق شده است؛ چرا كه توسعه كمى و كيفى فقه در حل مشكلات نوظهور زندگى، مباحث و نظريات كلان اصولى را نيز يك گام به پيش مى راند.

در نتيجه، گسترش مباحث فقهى تطبيقى و تحول اين مباحث كه برآمده از پيدايش تحولات و توسعه آنها در سطوح گسترده زندگى بشر است، مى طلبد كه به همان ميزان بحثهاى اصولى نيز دچار تحول و توسعه گردد.

با عنايت به اين نگرش به رابطه اين دو علم، بايد گفت كه هر چه يك محقق و دانشمنداصولى از دقت و عمق در انديشه اصولى و تكوين نظريات كلان و قواعد مشترك درچارچوب تعريف شده، برخوردار باشد، به همان ميزان، در كار تطبيق اين قواعد ونظريات بر مسائل و مصاديق خاص مطابق شرايط كلى آن، از دقت و عمق انديشه فقهى بهره مند خواهد بود، چرا كه رابطه بين اين دو كار و تعامل آن دو در تمامى مراحل، مى طلبد كه هرگاه سطح انديشه اصولى به مرتبه اى ازدقت و عمق، صعود كند، دقيقا به همان مرتبه از عمق و دقت، سطح انديشه فقهى نيز صعود كند معقول نيست كه سطح دقت و عمق انديشه اصولى در درجه بالايى قرار داشته باشد، اما سطح انديشه فقهى، در درجه اى نازل تر از آن قرار گيرد.

به تعبير ديگر، نظريات كلان اصول، هر چه در قالب ساختارهايى ريخته شود كه ازدقت، استحكام و عمق بيشترى برخوردار باشد، غموض و پيچيدگى بيشترى مى يابدو در عرصه تطبيق نيز دقت و توجه بيشترى مى طلبد.

معناى رابطه متقابل ميان دو انديشه اصولى و فقهى و اينكه اين دو انديشه به طورهمسان و در تمامى مراحل وجود خود، در حال داد و ستد مى باشند، همين است كه شرح داده شد و چكيده اش اين است كه دقت بحث در نظريات كلان و قواعد اصول،در دانش فقه در سطح تطبيقات نيز بازتاب مى يابد.

البته مراد اين نيست كه كار تطبيق نظريات كلان بر مسائل و عناصر خاص نياز به تفكر وكوشش علمى ندارد و نمى خواهيم بگوييم كه تلاش علمى كه در بررسى نظريات كلى اصول و تكوين قواعد مشترك در قلمرو جواز آنها و در سطح بحث نظرى انجام گرفته است، ما را از كوشش نو در تطبيق اين نظريات كلى بر موارد و مصاديق خاص آن، بى نياز مى سازد؛ زيرا واضح است كه مجتهد، همان گونه كه در بررسى نظريات كلى دراصول و تكوين قواعد مشترك تعريف شده، نيازمند به تفكر و تامل و كوشش علمى طاقت فرسا در طول سالهاى متمادى مى باشد؛ همچنين در تطبيق اين نظريات كلى و قواعد مشترك بر عناصر و مصاديق خاص آن، از يك سو نيازمند بررسى زوايا وجوانب تطبيق و به كارگيرى آن قواعد است و از سوى ديگر، نيازمند بررسى قراين وامارات عرفى مرتبط و مناسبات ارتكازى در هر مسئله به لحاظ طبيعتى كه هر مسئله براى خود دارد، است و از جانب سوم، به بررسى زمينه و حوزه ظهور و پيدايش هر مسئله نياز دارد.

بلكه مراد، اين است كه انديشه اصولى نظرى در پيوند با انديشه فقهى تطبيقى، درتمام مراتب، با هم مرتبط است و هرگاه انديشه اصولى به مرتبه اى بالاتر از عمق و دقت برسد اين دقت و عمق، تماما درانديشه فقهى بازتاب مى يابد و در عرصه تطبيق، دقت و عمق بيشترى مى طلبد.

نظير رابطه دانش فقه و اصول را، در دو مرحله تئورى و تطبيق دانش پزشكى مى بينيم. به اين ترتيب كه در مرحله تئورى، در باره نظريات كلان و تكوين قواعدمشترك در سطح يك بحث نظرى تحقيق مى شود، اما در عرصه تطبيق اين نظريات بر روى بيمار، پزشك معالج، حالات و مشكلات داخلى و خارجى مريض را كه ممكن است به گونه اى با اين بيمارى در ارتباط باشد، معاينه و بررسى مى كند. در جريان اين تطبيق، پزشك با مشكلات تازه و عواملى ديگر به صورت مستمر برخورد مى كند و درنتيجه، درمان بيمارى كه بيمارى او ناشى از مشكلات و عوامل ياد شده باشد، بدون بررسى آن عوامل، امكان پذير نيست؛ چرا كه آنچه پزشك از تئوريهاى كلان پزشكى فرا گرفته است، بر مريض ياد شده، با توجه به طبيعت بيمارى اش و با توجه به برخورد پزشك با عوامل و مشكلات جديد، قابل تطبيق نيست و طبيعى است كه اين مشكلات نوظهور و عوامل جديد بيمارى زا، تئوريهاى كلان دانش پزشكى را از نظردقت، عمق و فراگيرى بيشتر براى حل مشكلات و مبارزه با عوامل جديد بيمارى زا، يك گام به پيش مى راند.

بر اين اساس، نظريات كلان پزشكى، عصر به عصر و روز به روز رو به تحول، توسعه و تعميق است و بديهى است كه هر چه اين نظريات، تحول، توسعه و تعميق يابد والتفات و توجه همه جانبه و فراگيرى بيشترى يابد، در عرصه تطبيق نيز بررسى حالات بيماران، دقت، عمق، توجه و همه جانبه نگرى بيشترى مى طلبد، و برعكس هرچه تئوريهاى پزشكى، ابتدايى و ساده باشد، در عرصه تطبيق، معاينه و بررسى حال بيماران نيز دقيقا به همين اندازه از سادگى و بساطت خواهد بود.

به همين دليل است كه پزشك در دوره ها و قرنهاى پيشين، در عرصه معاينه بيمار وتطبيق، به مشاهده زبان مريض يا گرفتن نبض او و نظير اين گونه معاينات ابتدايى بسنده مى كرد.

اختلاف مجتهدان در فتاوا

اختلاف فتوا بين مجتهدان در دو مرحله پديد مى آيد:

نخست، در تكوين و شكل گيرى نظريات كلان و قواعد مشترك براى انديشه فقهى ودوم، در عرصه تطبيق اين قواعد و نظريات كلان، بر صغريات و موارد خاص.

همچنين در باره استفاده از مداليل اين نصوص، بر اساس مناسبات عرفى ارتكازى ومطابقت اين مداليل با واقعيت عينى و سطح و ميزان دقت و شمول اين قواعد، اختلاف پديد مى آيد.

اين اختلافات موجود در نتايج افكار مجتهدان در تعيين اين قواعد و نظريات كلى دراصول و در سطح بحث نظرى، سرانجام به يكى از جهات زير بر مى گردد:

6. خطاى مجتهد درفهم و نظر؛ اين امر نيز چهره تكوين قواعد و نظريات كلان را ازواقعيت عينى خود از نظر كمى و كيفى، تغيير مى دهد.