البته مى توان استدلال استاد به جمله نخست روايت را از زاويه ديگرى مورد اشكال قرارداد. استاد، جمله «من جميع اهل الصلاة» را قيد شاهدان دانسته و آن را اين گونه تفسير كرده است كه اين دو شاهد عادل، از مجموع اهل نماز در هر شهرى ازشهرهاى مسلمانان باشند. بر پايه اين تفسير، شهادت بينه در يك شهر نيز كفايت مى كند؛ حال آنكه احتمال مى رود يا از حديث استظهار مى شود كه اين جمله، قيدبراى ثبوت بينه است؛ يعنى در همه شهرها بينه بر حلول اول ماه شهادت داده باشند.يا ممكن است جمله مذكور، قيد براى نتيجه بينه باشد؛ يعنى بايد با بينه ثابت شده باشد كه چه روزى نزد همه اهل نماز، روز نخست ماه بوده است. برهر دو احتمال، ثبوت هلال در يك شهر، كفايت نمى كند. بر اين اساس، هر دو جمله حديث، به يك مضمون است و آن اينكه قضاى يوم الشك بر مكلف واجب نيست، مگر آنكه موضوع آن با شهادت بينه بر حلول اول ماه در ديگر شهرها يا با قضاى يوم الشك توسط اهالى ديگر شهرها ثابت شده باشد.

اين، همان مضمونى است كه شاگرد استاد، آن را معارض با اطلاق روايات گذشته دانسته يا مقدم بر آنها شمرده است؛ چرا كه دلالت اين روايت، با عموم وضعى ودلالت روايات مطلق گذشته، با اطلاق است، يا اين روايت، عرفا در حكم اخص نسبت به آن روايات است. اما اين استظهار، نابجاست و از نظر فقهى و عرفى، احتمال آن نمى رود؛ زيرا واضح است كه شرط حلول ماه قمرى در شهرى، حلول آن در همه شهرها و مناطق مسلمان نشين نيست. مقتضاى استظهار مذكور، آن است كه شهادت بينه بر روز اول ماه در شهر مكلف يا قضاى يوم الشك توسط اهالى اين شهر، بدون چنين وضعى در همه شهرها كافى نيست و اين، بر خلاف هر دو نظريه در رؤيت هلال است و فى نفسه محتمل نيست. افزون بر اين، لازمه اين استظهار، وحدت ماه قمرى در همه شهرها به معنايى ديگر است و آن اينكه براى اثبات ماه، حتى در يك شهر،بايد ماه در همه شهرها ثابت شده باشد. بنابر اين، يا بايد همه شهرها روزه يوم الشك را قضا كنند يا بر هيچ كدام واجب نيست! و اين امر، همان گونه كه اشاره كرديم، غيرمحتمل است.

آنچه از جمله «من جميع اهل الصلاة» به دست مى آيد، اين معناى عام بدلى است كه هرگاه اول ماه با قطع و يقين، در بعضى از شهرها ثابت شد، حلول ماه در همه شهرهاثابت مى شود. نسبت به قضاى يوم الشك نيز بايد تحقيق شود و اگر پس از تحقيق،ثابت شد - ولو با شهادت بينه - كه چه روزى در شهرهاى مسلمانان، اول ماه بوده است، يا ثابت شد كه اهالى ديگر شهرها قضاى آن روز را به جا آورده اند، قضاى يوم الشك واجب مى شود؛ و گرنه واجب نيست.

بنابر اين، آوردن قيد «جميع الامصار» يا «جميع اهل الصلاة»، براى تاكيد بر ثبوت هلال در يوم الشك و عدم اكتفا به ادعاى رؤيت يك يا دو نفر بوده است. بينه بايد شهادت دهد كه آغاز ماه نزد مسلمانان، چه روزى بوده است، يا ثابت شود اهالى ديگر شهرهاآن روز را قضا كرده اند.

روايت ابو بصير با اين تفسير، صلاحيت آن را دارد كه دليل بر كفايت رؤيت و ثبوت ماه در بعضى از شهرها براى ثبوت آن در همه شهرها باشد. اما ظهور روايت دراين معنا،بر خلاف آنچه استاد گفته اند، واضح تر و آشكارتر از ديگر روايات نيست، بلكه شايدكم رنگ تر از آنها باشد.

از اين گذشته، اگر بر فرض، از روايت مذكور، عموم بدلى برداشت نشود و روايت، برعموم شمولى حمل شود، باز ادعاى معارضه آن با روايات گذشته، بيجاست؛ زيرا اين روايت، بر آن دلالت دارد كه روزه يوم الشك، واجب نيست، مگر آنكه اهالى همه شهرها آن روز را قضا كرده باشند. اين مفاد، منافاتى با آن ندارد كه دليل ديگرى نيز به طريقى ديگر - مثلا ثبوت قضاى بعضى از شهرها - دلالت بر ثبوت ماه داشته باشدو هر دو دليل، اثبات كننده يك حكم باشند. از اين رو در روايت ياد شده، حتى بافرض عموم شمولى نيز اساسا مفهوم حصر وجود ندارد.

اگر فرض شود كه از جمله «لايقضى الا ان يقضي اهل الامصار» حصر فهميده مى شود،باز هم نسبت ميان اين روايت و روايات گذشته، نسبت اخص به اعم نيست، بلكه برعكس است؛ زيرا آن روايات نيز دلالت دارد كه روزه يوم الشك، قضا نمى شود، مگرآنكه اهالى شهرى ديگر، آن را قضا كرده باشند. نسبت ميان اين روايت و روايات گذشته، از قبيل نسبت ميان «لايكرم الرجل الا اذا كان عالما» و «لايكرم الرجل الا اذا كان فقيها» است. وجهى ندارد كه جمله دوم را صرفا از آن رو كه يكى از افراد جمله نخست است، مخصص آن بدانيم؛ چرا كه هر دو جمله، مثبت است و ميان دو جمله مثبت، تنافى وجود ندارد. فقط اطلاق استثنا در جمله نخست، با اطلاق مستثنى منه، درجمله دوم به نحو عموم و خصوص من وجه، تعارض دارد و اطلاق مستثنى منه،مخصص استثنا نيست، بلكه جمع عرفى بر عكس آن است. عرف، اطلاق استثنا دردليل اعم را مخصص مستثنى منه در دليل دوم قرار مى دهد. ذكر عنوان اخص دراستثناى جمله دوم، از باب افضليت يا اولويت است. حمل عنوان «صوم بلد آخر» درآن روايات، بر اراده همه شهرها، حمل عرفى نيست، بلكه در حكم الغاى آن عنوان است.

بر فرض تعارض اين روايت با روايات گذشته و تساقط هردو، با ز هم نتيجه آن، برخلاف آنچه مستشكل پنداشته است، اثبات قول مشهور نيست؛ زيرا پيش از اين، بيان شد كه روايات «صم للرؤية و افطر للروية» دلالت بر قول مشهور ندارد تا بعد از تساقط اين روايات، آنها را مرجع فوقانى براى اثبات قول مشهور بدانيم، بلكه لفظ رؤيت درروايات «صم للرؤية و افطر للرؤية» يا مطلق است و شامل رؤيت در شهر ديگر نيزمى شود و بنابر اين، دليل قول استاد خواهد بود، يا لفظ رؤيت، از اين حيث، ساكت است و هيچ يك از دو قول را نمى توان از آن استفاده كرد. در حالى كه از روايات عام ديگرى - روايات بينه - مى توان قول استاد را استفاده كرد. بنابر اين، در صورت تساقط نيز، مرجع فوقانى - روايات بينه - موافق قول استاد است، نه قول مشهور.

روايت چهارم: اين روايت را صاحب وسائل الشيعه به نقل از شيخ صدوق در الفقيه بااسناد معتبر او از سماعه آورده است:
انه سال ابا عبدالله (ع) عن اليوم في شهر رمضان يختلف فيه؟ قال: اذا اجتمع اهل مصرعلى صيامه للرؤية فاقضه اذا كان اهل المصر خمسمئة انسان؛((41))
سماعه در باره روز مورد اختلاف در ماه رمضان از امام صادق (ع) سؤال كرد. امام فرمود: هرگاه اهل شهرى آن روز را با رؤيت هلال، روزه گرفته باشند، آن روز را قضا كن؛ در صورتى كه اهل آن شهر، پانصد نفر باشند.

اين روايت، اگر متن آن، به همين صورت باشد، از جمله رواياتى است كه با اطلاق خود، دلالت بر كافى بودن حلول ماه در يك شهر، براى همه شهرها دارد. كلمه «مصر» (شهر) به صورت نكره آمده است و اطلاق را مى رساند.

اما در منبع اصلى اين روايت، يعنى كتاب من لايحضره الفقيه، متن روايت، چنين است: «اذا اجتمع اهل المصر...»((42)) و كلمه «المصر» به صورت معرفه آمده است. دراين صورت، معناى روايت، چنين است كه «هرگاه اهل شهر، آن روز را با رؤيت هلال،روزه گرفته باشند...» و بر اين اساس، اين روايت ظهور در اطلاق ندارد و غير از شهرمكلف را در بر نمى گيرد.

روايت پنجم: مكاتبه محمد بن عيسى:
قال: كتب اليه ابو عمرو: اخبرني يا مولاي انه ربما اشكل علينا هلال شهر رمضان فلا نراه و نرى السماء ليست فيها علة فيفطر الناس و نفطر معهم و يقول قوم من الحساب قبلنا: انه يرى في تلك الليلة بعينها بمصر و افريقية و الاندلس، فهل يجوز يا مولاي ما قال الحساب في هذ الباب حتى يختلف الفرض على اهل الامصار فيكون صومهم خلاف صومنا و فطرهم خلاف فطرنا؟ فوقع: لاتصومن الشك افطر للرؤية و صم للرؤية؛((43))
ابو عمرو به امام (ع)((44)) نوشت: مولايم! حكم اين مسئله را بيان فرما كه گاهى هلال ماه رمضان براى ما مشكل مى شود و با آنكه آسمان صاف است و مانعى وجود ندارد، هلال را رؤيت نمى كنيم، مردم افطار مى كنند، ما نيز با آنان افطار مى كنيم. گروهى از اهل حساب [منجمان] نزد ما هستند و مى گويند هلال در همين شب درمصر و آفريقا و آندلس ديده مى شود. آيا سخن منجمان در اين باره جايز است و براساس آن، حكم شهرهاى مختلف، متفاوت مى شود و روزه آنان خلاف روزه ما و فطرآنان خلاف فطر ما خواهد بود؟
امام (ع) در پاسخ نوشتند: هرگز با شك، روزه مگير؛ با رؤيت، افطار كن و با رؤيت، روزه بگير.

بعضى از بزرگان، مانند سيد ابو تراب خوانسارى در كتاب سبيل الرشاد في شرح نجاة العباد و آية الله گلپايگانى در مجمع المسائل به اين روايت استدلال كرده اند.

مرحوم خوانسارى مى نويسد:
نهى از روزه به سبب آن بوده كه راوى در قول منجمان شك داشته است و تقريبا صراحت دارد در اينكه اگر راوى به رؤيت هلال در آن شهرها يقين داشت، حكم اوحكم آنان بود؛ درحالى كه آن شهرها نسبت به راوى، از شهرهاى دور بود. ظاهر سؤال، آن است كه طبق محاسبات منجمان نيز فقط در آن شهرها رؤيت هلال ممكن بود، نه در شهر راوى. احتمال آنكه مراد روايت اين باشد كه رؤيت در آن شهرهاموجب شك در امكان رؤيت در شهر راوى شده است و از اين رو امام (ع) خطاب به او فرمود: چون شك دارى، روزه مگير و در نتيجه، روايت، دلالت دارد كه فقط رؤيت در شهر مكلف معتبر است، بسيار خلاف ظاهر است. اگر مراد روايت اين بود، به صراحت مى فرمود: «با رؤيت در شهر خود، روزه بگير» و در مقابل عمل به سخن منجمان و ديگر امور ظنى، به طور مطلق نمى فرمود: «با رؤيت، روزه بگير». علاوه براين، با فرض صاف بودن آسمان و رؤيت نكردن هيچ يك از مردم و عدم امكان رؤيت آن طبق محاسبه منجمان، فرض شك در امكان رؤيت در شهر راوى، بعيد است.پس شك فقط در رؤيت هلال در آن شهرها بوده كه طبق محاسبه منجمان، امكان رؤيت در آنها وجود داشته است.((45))

آية الله گلپايگانى نيز در استدلال به اين حديث مى گويد:
... در اين روايت، راوى از امام (ع) مى پرسد: آيا مى توان به سخن منجمان كه مى گويند هلال در آندلس و آفريقا رؤيت شده است، اعتماد كرد؟ امام پاسخ مى دهند:با شك، روزه نيست و نفرمود كه رؤيت هلال در شهرهاى دور دست، كفايت نمى كند.((46))

در نفى دلالت اين حديث، گفته شده كه ظاهر سؤال، آن است كه در ذهن راوى، اين ارتكاز وجود داشت كه هرگاه نظر منجمان، درست و عمل به آن، جايز باشد، روزه ساكنان آن شهرها و نيز فطر آنها متفاوت با روزه و فطر ما خواهد بود؛ يعنى هرشهرى، هلال خود را دارد. راوى با اين ذهنيت، از امام (ع) فقط در باره جواز سخن منجمان و امكان اعتماد به آن پرسيده است. امام (ع) نيز در مقابل ارتكاز ذهنى راوى سكوت كرد و آن را نفى نفرمود و فقط به نفى اعتبار قول منجمان پرداخت و فرمود:روزه و افطار نيست، مگر با رؤيت. بنابر اين، اگر از سكوت امام (ع) چنين برداشت كنيم كه ارتكاز ذهنى راوى را امضا كرده است، روايت مزبور، دليل بر كافى نبودن رؤيت در شهرهاى دور دست است و يا لااقل دلالت بر هيچ يك از دو طرف مسئله ندارد.

اين استظهار، درست نيست، بلكه ظاهر روايت، آن است كه راوى مى پرسد: آيا واقعاممكن است حكم اهالى شهرهاى مختلف در حلول ماه، متفاوت باشد يا چنين نيست و اگر ماه در آنجا ثابت شد، در اينجا نيز ثابت مى شود؛ هر چند هلال رؤيت نشده باشد؟ راوى، منشا اين سؤال را سخن منجمان قرار داده است؛ زيرا در آن زمان،منشا ديگرى براى آگاهى از ثبوت هلال در شهرهاى دور دست نبوده است. پس درحقيقت، سؤال راوى در باره حكم روزه اهالى شهر خود بوده است كه آيا احتمال صحت سخن منجمان در باره رؤيت هلال در آن شهرها، براى اهالى اين شهر كفايت مى كند يا خير؟ امام (ع) پاسخ دادند كه سخن منجمان اعتبار ندارد و با شك، نمى توان روزه گرفت.

اين پاسخ امام (ع) ظهور در آن دارد كه در صورت حصول علم به رؤيت هلال در آن شهرها، روزه واجب است.

قرينه اين استظهار، سخن راوى است كه در آغاز سؤال آورده است: «هلال ماه رمضان بر ما مشكل شده است». اين جمله، بدان معناست كه نظر منجمان موجب اين اشكال نزد آنان شده است. اگر ارتكاز ذهنى راوى اين بوده كه رؤيت هلال و ثبوت ماه در آن شهرها كفايت نمى كند، پرسش او از درستى و جواز نظر منجمان در باره رؤيت هلال در آن شهرها، چه فايده عملى در برداشت؟ و چرا امام (ع) در مقابل پاسخ، او را ازروزه يوم الشك نهى كرده است؟

بنابراين، روايت ياد شده، ظهور در آن دارد كه اگر رؤيت هلال در آن شهرها ثابت شود، كفايت مى كند واعتماد نكردن به سخن منجمان، از آن روست كه سخن ايشان علم آور نيست.

روايت ششم: على بن ابى حمزه ثمالى مى گويد: نزد امام صادق(ع) بوديم، ابوبصير ازآن حضرت پرسيد:
جعلت فداك الليلة التي يرجى فيها ما يرجى؟ فقال: في ليلة احدى و عشرين او ثلاث وعشرين. قال: فان لم اقو على كلتيهما؟ فقال: ما ايسر ليلتين فيما تطلب. قال: قلت: فربماراينا الهلال عندنا و جاءنا من يخبرنا بخلاف ذلك من ارض اخرى؟ فقال: ما ايسر اربع ليال تطلبها فيها... ؛((47))
فدايت شوم! آن شبى كه در آن اميد بسته ايم [شب قدر] كدام شب است؟ امام فرمود: شب بيست و يكم يا بيست و سوم. ابو بصير گفت: اگر توان هر دو شب رانداشته باشم؟ امام فرمود: دو شب براى آنچه مى خواهى، آسان است.
على بن ابى حمزه مى گويد: من پرسيدم: چه بسا هلال را در شهر خود مى بينيم و كسى از سرزمين ديگر مى آيد و خلاف آن را به ما مى گويد؟ امام (ع) فرمود: چه آسان است چهارشب؛ آنچه را مى خواهيد در چهار شب بجوييد....

اين روايت را مشايخ سه گانه (كلينى، صدوق و طوسى) نقل كرده اند، اما در سند آن،قاسم بن محمد جوهرى وجود دارد كه در كتب رجال، تصريح به توثيق او نشده است. ولى اگر قاعده ((48)) رجالى مربوط به مشايخ ثقات (ابن ابى عمير و صفوان بن يحيى و بزنطى) را پذيرفته باشيم، مى توان وثاقت قاسم بن محمد را از اين طريق اثبات كرد كه بعضى از اين ثقات سه گانه، با سند صحيح از او روايت نقل كرده اند.همچنين نام او در اسناد كامل الزيارات نيز آمده است و اگر اين را در توثيق راوى كافى بدانيم، از اين طريق نيز مى توان قاسم بن محمد جوهرى را توثيق كرد.

دلالت اين روايت بر مدعا واضح است. اگر ميزان حلول ماه، رؤيت هلال در شهرمكلف بوده و هر شهرى، ماه جداگانه و شب قدر مخصوص خود را دارد، چرا به صرف رسيدن خبر رؤيت از شهرى ديگر، امام (ع) تكليف كرد كه اين شب را ضمن چهار شب؛ يعنى شب بيست و يكم را ضمن دو شب و شب بيست و سوم را نيزضمن دو شب جستجو كنيد؟ پس روايت به روشنى دلالت دارد كه شب قدر در هر دوشهر و سرزمين، يكى است و هر كدام، شب قدر جداگانه اى ندارد و از اين رو، امام(ع) فرمود: «چه آسان است چهار شب؛ آنچه را مى خواهيد در چهار شب بجوييد». اطلاق روايت، شهرهاى دور دست و نا هم افق با شهر مكلف را نيز در بر مى گيرد.

آنچه اطلاق رؤيت را در مجموع اين روايات تاييد مى كند، آن است كه در هيچ يك ازآنها اشاره نشده كه شهر و مكان رؤيت، ميزان و معيار حلول ماه است، در حالى كه اگرحكم روزه در شهرى با شهر ديگر، متفاوت و طلوع هلال ياامكان رؤيت آن در هرشهر، لازم باشد، بايد به اين قيد - باشدت نيازى كه به آن هست - و لو در يك حديث، اشاره مى شد. چنان كه در باره اوقات نماز و طلوع و غروب خورشيد، با آنكه عرفا امر واضحى بوده و معمولا مورد شك نبوده است، در ذيل روايات مواقيت نماز،به صراحت آمده است «انما عليك مشرقك و مغربك و ليس على الناس ان يبحثوا»((49)). اما چنين قيدى در روايات روزه نيامده و فقط عكس آن آمده و امرشده است كه روزه يوم الشك، اگر بعدها ثابت شود كه هلال در شهر ديگرى رؤيت شده بود، قضا شود. بنابر اين، اگر رؤيت در شهر مكلف، شرط بود، چگونه در همه رواياتى كه به ما رسيده است، نسبت به اين شرط، سكوت شده و اشاره اى به آن نشده است؟

برخى خواسته اند به همين جمله اى كه در باره مواقيت نماز آمده است، در باب روزه نيز استناد كنند؛ با اين ادعا كه «مشرق ومغرب» در اين جمله، اعم از مشرق و مغرب خورشيد وماه است، اما بى پايگى اين ادعا آشكار است؛ زيرا

أولا، عنوان مشرق و مغرب، با هلال تناسبى ندارد. به طلوع هلال گفته نمى شود«مشرق هلال» و به افول هلال گفته نمى شود «مغرب هلال». عنوان مشرق و مغرب، فقط مختص طلوع و غروب خورشيد است.

ثانيا، عبارت «انما عليك مشرقك و مغربك» در روايت زيد شحام و در پاسخ سؤال از مواقيت نماز آمده است. اصل روايت چنين است:
قال: صعدت مرة جبل ابي قبيس و الناس يصلون المغرب فرايت الشمس لم تغب انماتوارت خلف الجبل عن الناس، فلقيت ابا عبدالله (ع) فاخبرته بذلك. فقال لي: و لم فعلت ذلك؟ بئس ما صنعت انما تصليها اذا لم ترها خلف الجبل غابت او غارت مالم يتجللها سحاب او ظلمة تظلها و انما عليك مشرقك و مغربك و ليس على الناس ان يبحثو؛((50))
زيد شحام مى گويد: يك بار از كوه ابوقبيس بالا رفته بودم، مردم نماز مغرب رامى خواندند، ديدم خورشيد غروب نكرده است و فقط پشت كوه، از چشم مردم پنهان مانده است. به امام صادق (ع) بر خوردم و ماجرا را به او گفتم. به من فرمود: چرا اين كار را كردى؟ كار بدى كردى. هرگاه خورشيد را پشت كوه نديدى، غروب كرده ياپنهان شده باشد، البته اگر ابر او را نپوشانده يا چيزى بر او سايه نيفكنده باشد، نمازمغرب را به جا بياور. تو فقط ملتزم به مشرق و مغرب خود باش، بر مردم لازم نيست [از وضع مشرق و مغرب نسبت به ديگران] جست و جو كنند.

واضح است كه مراد از مشرق و مغرب دراين عبارت، مغرب و مشرق خورشيد واوقات نماز است.

مشهور فقها، اين مجموعه از روايات را كه دلالت صريح بر كفايت ثبوت رؤيت درشهر ديگر دارد، حمل بر رؤيت در شهرهاى نزديك و هم افق كرده اند كه رؤيت هلال در هر يك، مستلزم رؤيت آن در شهر ديگر است.

ايشان ادعا مى كنند كه رؤيت در اين روايات به شهرهاى نزديك و هم افق منصرف است. يا ادعا مى كنند كه اين روايات، نسبت به بيش از شهرهاى نزديك و هم افق،اطلاقى ندارد؛ زيرا در آن زمان، امكان اطلاع از وضع شهرهاى دور دست، نبوده است.

گروهى از محققان - همان گونه كه گذشت - اين انصراف و همچنين ندرت رانپذيرفته اند. محقق نراقى در مستند الشيعه مى نويسد:
اگر گفته شود اين مطلقات، فقط منصرف به موارد شايع است و ثبوت هلال يك شهر،براى شهرى ديگر كه بسيار از آن دور باشد، از موارد نادر است، در پاسخ مى گوييم: وجهى براى اين ندرت نمى بينيم. ندرت، فقط در موردى است كه امر ثبوت هلال، منحصر در مدت يك ماه باشد، اما بعد از دو ماه يا بيشتر، ثبوت هلال در يك شهر،براى شهر دور دست ديگرى نادر نبوده و مفيد است. ثبوت رؤيت هلال در مصر، براى بغداد يا در بغداد، براى طوس يا در اصفهان، براى شام و امثال آن، بعد از دو ماه يا بيشتر، نادرنيست؛ زيرا كاروان هاى بزرگى، همواره ميان اين شهرها در آمد و شدند.((51))

افزون بر اين، در جاى خود ثابت شده است كه اساسا ندرت خارجى و مصداقى، مانع از انعقاد اطلاق نيست.

بر همه آنچه گفته شد، مى افزاييم كه حمل اين روايات بر شهرهاى نزديك و هم افق، معناى محصلى ندارد؛ زيرا اگر مراد از شهرهاى نزديك، شهرهاى متصل يا شبه متصل به شهر مكلف باشد و از اطراف و حوالى آن به شمار آيد، واضح است كه نمى توان عنوان «شهر ديگر» را در باره آنها به كار برد و گمان نمى رود اين معنا مورد نظر مشهور باشد. و اگر مراد از شهرهاى نزديك، شهرهايى باشد كه مسافتى از شهر مكلف، دور است، به گونه اى كه عرفا عنوان «شهر ديگر» بر آنها صدق مى كند، آشكاراست كه رؤيت هلال در شهرهاى ديگر، هر چند نزديك باشد، مستلزم رؤيت هلال درشهر مكلف در همه ماهها نيست؛ خصوصا اگر در سمت غربى شهر مكلف واقع شده باشد. دليل اين امر، همان است كه اشاره شد: امكان رؤيت هلال در هر ماه قمرى نسبت به مناطق زمين، همواره بر روال يكسانى ودر مناطق معينى نيست، بلكه از ماهى تا ماه ديگر، متفاوت است. گاهى دايره امكان رؤيت هلال يكى از ماههاى قمرى، در مرز يك شهر غربى نزديك به شهرما منتهى مى شود؛ در اين صورت،امكان رؤيت درآن شهر، مستلزم امكان رؤيت در شهرما نيست. اين بدان معناست كه حمل روايات مزبور بر شهرهاى نزديك، كفايت نمى كند، بلكه به ناچار، يا بايد اعتباررؤيت هلال را منحصر به شهر مكلف و حوالى آن كرد كه اين حكم، مساوى با الغاى همه اين روايات خواهد بود، يا بايد به يارى علم هيئت وامثال آن، دايره اى از مناطق كره زمين را كه امكان رؤيت هلال در آنها وجود دارد، در هر ماه ترسيم كرد و درشهرهايى كه در اين دايره قرار دارد، به حلول ماه حكم شود؛ هرچند دور باشد و درشهرهايى كه بيرون از اين دايره قرار دارد، به عدم حلول ماه حكم شود؛ هر چند نزديك باشد! حمل روايات بر چنين كارى، چندان سخيف است كه نياز به بحث ندارد.

برخى از معاصران، اين شيوه از استدلال به روايات مزبور را اساسا نادرست دانسته ومى نويسند:
براى برطرف كردن اين شك و اثبات اينكه خروج ماه از محاق، نسبت به نقاط مختلف زمين، متفاوت نيست، نمى توان به اطلاق اين روايات استناد كرد. خروج ماه ازمحاق، پديده اى تكوينى و طبيعى است و امور طبيعى را نمى توان با اطلاق روايات،اثبات كرد، بلكه براى اثبات اين امور، ناگزير از مراجعه به دانشهاى تخصصى مربوط به آنها هستيم. براى تحقيق در اين مسئله كه آيا خروج ماه از محاق، نسبت به نقاط مختلف زمين، متفاوت يا يكسان است، بايد به علم هيئت كه به اين امور اختصاص دارد، مراجعه كرد.

جاى اين اشكال هست كه اگر چه امر تكوينى با اطلاق دليل شرعى اثبات نمى شود، اما با اطلاق، مى توان حكم اين امر تكوينى را اثبات كرد. بنابر اين، اگر شارع بگويد: «فقاع، خمر است»، حكم خمر براى فقاع اثبات مى شود؛ اگر چه خمر بودن تكوينى فقاع را اثبات نمى كند؛ چون اين موضوع، از امور تكوينى است. در مسئله مورد بحث ما نيز اگر شارع بگويد: «هرگاه اهالى شهرى ديگر شهادت دهند كه هلال را ديده اند، روزه يوم الشك را قضا كن»، حكم وجوب قضا ثابت مى شود؛ اگر چه ثابت نمى شود كه آن روز، از ماه رمضان بوده است.

در پاسخ اين اشكال مى گوييم: اولا، اين سخن خلاف مدعايى است كه در صدد اثبات آنند. مستشكل در مقام اثبات اين مدعاست كه روز مذكور، از ماه رمضان و افطار آن، افطار روزه ماه رمضان بوده است.

ثانيا، خلاف حكم مسلم قطعى ميان فقهاست كه اگر افطار آن روز، افطار در ماه رمضان نباشد، قضاى آن واجب نيست و اگر معلوم شود كه آن روز، از ماه رمضان بوده، افطارآن جايز نيست. هيچ مسلمانى - تا چه رسد به فقها - قائل به خلاف اين حكم مسلم نيست.

ثالثا، اطلاق مذكور، براى اثبات حكم اين امر تكوينى نيز كفايت نمى كند، بلكه ناگزير ازدليل خاص براى اثبات حكم، در صورت عدم موضوع - عدم ثبوت ماه رمضان - هستيم.

بر اين اساس، در باره مطلقات ياد شده، دو احتمال مى رود:

احتمال نخست: تعبد به قضاى روزه يوم الشك به طور مطلق؛ حتى اگر آن روز، ازماه رمضان نباشد.

احتمال دوم: وجوب قضاى روزه يوم الشك، فقط در صورتى كه آن روز، از ماه رمضان باشد.
با توجه به تعبير «قضاء» كه در متن روايات مذكور آمده و ظهور در فوت روزه در وقت مقرر دارد، اگر احتمال دوم را موافق با ظاهر روايات ندانيم، دست كم هر دو احتمال،مطرح است و بنابر اين، اطلاق روايات ساقط شده و نمى توان به آن استدلال كرد؛ چرا كه هريك از دو احتمال، از جهتى، خلاف ظاهر روايات است. حاصل آنكه: اگر مراد از تمسك به اين اطلاقات، اثبات ماه قمرى واقعى در شهرى باشد كه هلال در آن رؤيت نشده است، اين از موارد اثبات امر تكوينى با تعبد است واگر مراد، اثبات حكم ماه قمرى باشد، علاوه بر آنكه خلاف حكم مسلم فقهى است، اثبات آن، با موانع بسيارى روبه رو است. همه مطلقات ياد شده، ناظر به بيان اين حكم است كه قضاى يوم الشك، اگر هلال در شهر ديگرى ثابت شده باشد، لازم است.چنين تعبيرى، اگر دلالت بر آن نداشته باشد كه در اين روايات، فوت روزه رمضان، مفروض بوده - از اين رو تعبير «قضاء» آمده كه به معناى تدارك است - و بنابر اين،اطلاقى نداشته تا تقييد آنها لازم باشد، بلكه حكم از آغاز، مقيد بوده است، دلالت براطلاق نيز نخواهد داشت؛ زيرا اطلاق، بر خلاف ظاهر لفظ «قضاء» است و مراعات ظاهر لفظ «قضاء» با اطلاق، منافات دارد و با اين حال، نمى توان به اصالة الاطلاق تمسك جست.((52))

پاسخ: أولا، وجه عمل به اين روايات، منحصر به حمل آنها بر تعبد در امور تكوينى نيست، بلكه ممكن است عمل به آنها از باب توسعه موضوع حكم شرعى وجوب روزه باشد. تحقق رؤيت هلال در يك نقطه از زمين، به صورت صرف الوجود، براى ترتب حكم وجوب روزه به عنوان ادا كافى است و بركسى كه روزه اين روز را نگرفته باشد نيز قضاى آن واجب است. بلى، اگر از خارج بدانيم - ظاهر آيه صوم نيز همين است - روزه اى كه بر اين امت واجب شده؛ فقط روزه ماه رمضان، ماه نزول قرآن است، نتيجه جمع ميان ادله، آن خواهد بود كه مبدا ترتب احكام ماه نزد شارع، رؤيت هلال در يكى از شهرها به نحو صرف الوجود است. اين نتيجه، بر هر دو نظريه، لازم است.

بر اساس نظريه مشهور نيز مبدا وجوب روزه، فقط رؤيت هلال در شهر مكلف است؛ حتى اگر فرضا ماه تكوينى، قبل از آن تحقق يافته باشد. اين بر خلاف آنچه پنداشته شده، مبتنى بر قبول حقيقت شرعيه در عنوان ماه نيست، بلكه از باب گسترده يا محدود بودن موضوع احكام شرعى از آغاز امر است.

ثانيا، هيچ منعى ندارد كه تعريف امور تكوينى را از روايات و بيانات صادر از شارع، استفاده كنيم؛ خصوصا اگر اين امور، حقايق عرفى باشد كه وضع و اعتبار عرفى در آنهايا در تعريف آنها دخالت داشته باشد. بسيار است امور تكوينى كه موضوع يا متعلق احكام شرعى واقع شده است و شارع مقدس در ضمن روايات و بيانات معصومين(ع) به تعريف و اندازه گيرى آنها پرداخته است و مدار فقه و فقيهان در فتوا و عمل، برهمين تعاريف مى چرخد.

نمونه اين تعاريف شرعى را در اوزان و مقاديرى از قبيل كر، رطل، درهم، دينار ودراوقاتى مانند وقت زوال، غروب، فجر و در پديده هايى مانند حيض، و اوصاف خون حيض و مدت آن و اقل و اكثر ايام حيض و سن يائسگى و نشانه هاى بلوغ و... دربسيارى از ابواب فقه مى بينيم. هيچ فقيهى در استفاده از اين تعاريف، به ادعاى اينكه پديده هاى تكوينى است و تعبد در آنها راه ندارد، اشكال نكرده است. كاربرد تعاريف شرعى امور تكوينى، نه تنها در فقه با هيچ اشكالى روبه رو نبوده، بلكه بر عكس، اين تعاريف شرعى و رواياتى كه به بيان آنها پرداخته است، مبناى عمل و ضابطه مند شدن و دقت يافتن اين مفاهيم، حتى نزد عرف شده است.

براى تعاريف شرعى از امور تكوينى، يكى از اين دو محمل و دو تفسير، وجوددارد:

1. اين تعاريف، درصدد بيان تعريف شرعى خاص و متفاوت با تعريف تكوينى عرفى - عام يا خاص - از پديده هاى طبيعى است؛ خواه الفاظ و اسمهايى كه شرع در اين معنا به كار برده است، به حد حقيقت شرعيه رسيده يا نرسيده باشد. بنابر اين، همان گونه كه حيض تكوينى، تعريف خاص خود را در علم پزشكى دارد، حيض شرعى نيز تعريف شرعى خود را دار است.

2. تعريفهاى شرعى، درصدد بيان ماهيت حقيقى و دقيق امور تكوينى عرفى است و ازآنجا كه اين مفاهيم، دقيق است و نظر سطحى عرفى، گاه در آنها به خطا مى رود، درشان شارع است كه اين گونه مفاهيم تكوينى عرفى را هرگاه متعلق احكام شرعى ومورد نياز مردم باشد، تعريف و تبيين كرده و فهم سطحى عرفى را تصحيح كند. دراين صورت، بيان شرعى، حجت است و اگر علم به صدور آن از شارع داشته باشيم، موجب قطع به صحت اين تعريف مى شود و اگر تعريف اهل فن بر خلاف آن باشد، ياخطاست و يا حمل بر اصطلاح خاص مى شود؛ چنان كه در مورد تعريف ماه نجومى گفته شد.

بر متتبع آگاه پوشيده نيست كه تعريفهاى شرعى از امور تكوينى، به هر دو گونه يادشده در فقه وجود دارد.

بنابر اين، درست نيست كه مفاد روايات مزبور در باره پديده هاى تكوينى، از قبيل مبدافجر و زوال و غروب يا مبدا ماه قمرى، كنار گذاشته شود، به صرف ادعاى اينكه اين امور، پديده هايى تكوينى است و تعبد در آنها راه ندارد و بايد در آنها به اهل فن رجوع كرد.

علاوه بر اين، كسانى كه مى گويند: عرف و تكوين خارجى و اهل فن، با تعريفى كه درروايات مذكور از ماه قمرى آمده است، همراهى ندارد، در باره تعريف ماه قمرى كه در نظريه مشهور آمده است، چه مى گويند؟ و با اين فرض كه اهل فن، رؤيت هلال درشهر ديگر را، و لوهم افق نباشد، براى تحقق ماه قمرى، كافى بدانند، آيا تعريف مشهور از ماه قمرى، تعبد در امر تكوينى نيست؟ چگونه ممكن است حكم به وجوب روزه روزى كرد كه تكوينا از ماه رمضان نيست؟ مگر آنكه مقصود مشهور، حكم ظاهرى استصحابى به بقاى حكم روزه، پس از فرض شك در مفهوم تكوينى ماه قمرى به نحو شبهه مفهوميه باشد، كه اشكال اين حكم نيز در مباحث گذشته بيان شد.

اما آنچه در بخش پايانى سخن اين فاضل معاصر آمده كه «روايات مربوط به قضاى يوم الشك، اطلاق ندارد؛ چرا كه در اين روايات، تحقق فوت روزه ماه رمضان، مفروغ عنه بوده است»، بسيار شگفت آور است. معناى اين سخن، آن است كه در روايات مذكور، پرسش و پاسخ در باره وجوب قضاى روزه روزى از ماه رمضان بوده است! وجوب قضاى روزه فوت شده از ماه رمضان، نزد هيچ كس مورد شك نبوده است تااز آن سؤال شود. مسلما نمى توان روايات ياد شده را حمل بر اين معنا كرد؛ زيرا درآنها به صراحت، سؤال از مبدا ماه شده و اينكه آيا در صورت رؤيت نشدن هلال درشهر مكلف، رؤيت هلال در شهر ديگر، براى اثبات اول ماه كفايت مى كند يا خير؟پاسخ امام (ع) كه «قضاى آن واجب است»، ناگزير دلالت بر تحقق فوت روزه يك روزاز ماه رمضان به واسطه رؤيت هلال در شهر ديگر دارد. اين پاسخ امام (ع) همان معناى كفايت رؤيت هلال در يك شهر به طور مطلق براى تحقق عرفى و تكوينى يادست كم، تحقق شرعى ماه در ديگر شهرهاست.

استدلال پنجم: بر فرض كه اين مجموعه از روايات وجود نمى داشت و بر فرض عدم اطلاق روايات بينه يا رؤيت نسبت به رؤيت در شهرديگر، با اين همه، باز مى گفتيم: مقتضاى قاعده براى تشخيص ماهيت ماه قمرى و كيفيت تحقق آن - همچون ديگر موارد شبهات مفهوميه - رجوع به عرف است و احكام شرعى، از قبيل وجوب روزه يا افطار يا ديگر احكام مربوط به روزه، بر حسب ادله، مترتب بر عنوان ماه و هلال است و از اعتباريات يا حقايقى نيست كه شرع، آنها را جعل كرده و پديد آورده باشد.آيه شريفه «يسالونك عن الاهلة قل هى مواقيت للناس»،((53)) نيز بر همين معنا گواهى مى دهد. همچنين، رؤيت نيز - همان گونه كه به تفصيل گذشت - فقط طريق محض براى اين احكام است.

شكى نيست كه ميزان تحقق ماه قمرى نزد عرف، تحقق دور جديدى از گردش كره ماه به دور زمين است.

خروج ماه از محاق و ظاهر شدن آن به گونه اى كه به شكل هلال، قابل رؤيت باشد، آغاز دور جديدى از گردش ماه و مبدا شمارش ماه قمرى جديد نزد عرف است. درقرآن كريم نيز گردش خورشيد و ماه، مبناى شمارش سال و ماه معرفى شده است: «فالق الاصباح و جعل الليل سكنا و الشمس و القمر حسبانا ذلك تقدير العزيز العليم»((54)).

اما در لحظه خروج هلال از محاق، مناطق كره زمين، از حيث زمانى و وضعيت روز وشب، با هم اختلاف دارد و نيمى از كره، در حالت روز و نيمى ديگر، در حالت شب قراردارد، از اين رو هرگاه ميزان محاسبه هلال ماه را عرفا از اول روز بدانيم، نه از نيمه يا ثلث يا ربع روز، بايد لحظه خروج هلال را در منطقه اى كه رؤيت آن ممكن است ودر همه نقاط شرقى آن كه داراى شب مشترك است - و لو در مقدار اندكى از شب - لحظه تحقق ماه قمرى بدانيم، تا آغاز روز جديد در اين مناطق، از ماه جديد به شمار آيد.

اين ضابطه نيز اگر چه در هر ماهى نسبت به هر شهر و منطقه اى، متفاوت است، اما باتوجه به اينكه مبتنى بر يك نكته واقعى عرفى در كيفيت محاسبه و شمارش مبدا ماه قمرى است، اين تفاوت، خللى در آن ايجاد نمى كند و آن نكته، اين است كه نزدعرف، بايد تمام روز - روز اول ماه - داخل در ماه قمرى باشد، نه جزئى از روز. همين نكته، استاد را واداشت تا فتواى خود در باب رؤيت هلال را مقيد به قيد «اشتراك در شب» كند.

رؤيت با چشم مسلح

در مسئله تحقق ماه قمرى در رؤيت هلال، بحث موضوعى ديگرى نيز گشوده شده است و آن اينكه ميزان تحقق ماه قمرى، آيا خروج واقعى ماه از محاق است حتى اگربه كمك دستگاه و با چشم مسلح نيز به شكل هلال، قابل رؤيت نباشد، يا ميزان تحقق ماه، آن است كه كره ماه در مسير گردش خود، به درجه اى از ظهور و بروز برسد كه ولو با چشم مسلح به شكل هلال، قابل رؤيت باشد يا ميزان، آن است كه هلال با چشم طبيعى قابل رؤيت باشد و امكان رويت آن به كمك دستگاههاى جديد و با چشم مسلح، كافى نيست؟ پيداست كه اين بحث، حتى در نظريه مشهور - لزم رؤيت هلال در شهر مكلف - نيز جاى طرح دارد.

ظاهر سخن فقها آن است كه شرط تحقق ماه، رؤيت هلال با چشم طبيعى است. استاد - چنان كه در تقريرات درس ايشان آمده است - در توضيح اين بحث آورده اند:

پوشيده نيست كه كره ماه - به عقيده هيئت شناسان قديم - دو حركت دارد: حركتى به دور خود در هر بيست و چهار ساعت، كه اين حركت، داراى مشرق و مغرب است. حركت ديگرى نيز در همان مدار، هر ماه يك بار به دور زمين و از جهت غرب به شرق دارد. بر اين اساس، مكان ماه در هر روز، با روز ديگر، متفاوت است و از اين جهت، گاهى حركت ماه، همگام با طلوع و غروب خورشيد است و گاهى با آن اختلاف دارد. در حالت همگامى حركت ماه و خورشيد، كه از آن به محاق يا تحت الشعاع تعبير مى شود و طبعا در آخر ماه اتفاق مى افتد، از آنجا كه نيمه روشن ماه دراين حالت، كاملا به طرف مشرق و رو به روى خورشيد است، هيچ جزئى از آن ديده نخواهد شد.

سپس مسير، تغيير يافته و نيمه روشن ماه به سمت شرق منحرف شده و بخشى از آن ظاهر مى شود و هلال جديد به وجود مى آيد. اما اين انحراف مسير، كه نمايان شدن ماه را در پى دارد، تدريجى انجام مى گيرد و از اين رو در ابتدا مقدار چشمگيرى از ماه كه قابل رؤيت باشد، يكباره آشكار نمى شود، بلكه اندك اندك آشكار مى گردد؛ زيراهرجزء از نور را فرض كنيم، بنا بر اين اصل فلسفى كه هيچ جزء تجزيه ناپذيرى وجودندارد طبعا قابل تقسيم به اجزاى كوچكتر است. اگر فرض كنيم نخستين جزء از ماه كه در برابر خورشيد قرار مى گيرد، يك ميليونم نيمه روشن ماه باشد، اين جزء چون بسيار كوچك است، قابل رؤيت نيست و اگر چه وجود واقعى دارد و بر حسب قواعد فلكى و ضوابط علم نجوم، علم قطعى به تحقق آن داريم، اما شرعا تاثيرى در تكون هلال ندارد؛ زيرا بر اساس روايات گذشته، آنچه در تحقق ماه قمرى اعتبار دارد، فقط رؤيت است، يا شهادت حسى دو شاهد كه آن را با چشم عادى ديده باشند، نه اينكه از روى قواعد نجومى، به وجود آن پى برده يا از بلند بودن هلال در شب بعد، كشف كنند كه در شب قبل نيز وجود داشته است.

از اينجا معلوم مى شود كه رؤيت با چشم مسلح و به استناد دستگاهها و دوربينهاى جديد، مانند تلسكوپ، بى آنكه با چشم عادى قابل رؤيت باشد، اعتبار ندارد. البته تعيين محل هلال به كمك دستگاه و سپس ديدن آن با چشم عادى، اشكال ندارد. بنابراين، هرگاه هلال، قابل رؤيت باشد، هر چند مقدمات رؤيت، به كمك اين دستگاههافراهم شده باشد، كفايت مى كند و هلال ثابت مى شود.((55))

اينكه استاد گفته اند: «وجود واقعى آن جزء از هلال كه چون بسيار كوچك است، قابل رؤيت نيست، براى ثبوت هلال كفايت نمى كند»، سخنى درست است. بدين معنا كه صرف علم به حركت ماه از نقطه تقارن با خورشيد و خروج آن از محاق، مادام كه به شكل هلال محقق نشده باشد، قطعا براى تحقق ماه قمرى كافى نيست؛ هرچند اين حركت ماه با محاسبه و به كمك دستگاههاى پيشرفته، ثابت شده باشد. براى اينكه ميزان حلول ماه قمرى، تحقق هلال است و كره ماه، هرگاه در گردش خود به اين حالت برسد، هلال ناميده مى شود. ماههاى قمرى با رؤيت هلالهايشان براى مردم محقق مى شود، نه به صرف حركت كره ماه و گردش جديد آن، طبق موازين علمى.

اما اينكه گفته اند: «شرط تحقق ماه، امكان رؤيت هلال با چشم عادى است و رؤيت آن با چشم مسلح كافى نيست» از دو لحاظ قابل مناقشه است:

1. روايات رؤيت، دلالت بر آن ندارد كه فقط رؤيت با چشم عادى اعتبار دارد. عنوان رؤيت، همان گونه كه رؤيت با چشم عادى را در بر مى گيرد، رؤيت با چشم مسلح رانيز شامل مى شود؛ رؤيت با چشم مسلح نيز مصداق رؤيت هلال است؛ همانند رؤيت با عينك طبى براى كسى كه ضعف بينايى دارد. بلى، احراز وجود هلال، با محاسبه قواعد نجومى، بدون امكان رؤيت آن، حتى با چشم مسلح، براى اثبات حلول ماه قمرى، كافى نيست؛ زيرا در تحقق ماه قمرى، شرط است كه ماه به درجه اى ازدرخشندگى رسيده باشد كه و لو به كمك دستگاه، رؤيت آن به شكل هلال، ممكن باشد و احراز اين مرتبه، با محاسبه، ممكن نيست. البته رؤيت با دستگاههاى بزرگ نما، رؤيت غالب و متعارف ميان مردم نيست، ولى در مباحث پيشين، گذشت كه موجبى براى ادعاى انصراف روايات به رؤيت غالب يا متعارف وجود ندارد؛ خصوصا پس از آنكه پذيرفتيم رؤيت، فقط طريقى براى كشف پديدار شدن ماه و وجود آن درافق، به شكل هلال است.

2. از برخى روايات استفاده مى شود كه رؤيت با چشم عادى يا متعارف، شرط نيست. از جمله اين روايات، معتبره على بن جعفر از امام كاظم (ع) است كه به دو صورت نقل شده است:

در كتاب على بن جعفر آمده است:
قال: سالته عمن يرى هلال شهر رمضان وحده و لايبصره غيره، أله ان يصوم؟ فقال: اذالم يشك فيه فليصم وحده والا يصوم مع الناس اذا صاموا؛((56))
على بن جعفر مى گويد: از امام كاظم (ع) پرسيدم: آيا كسى كه به تنهايى، هلال ماه رمضان را مى بيند و غير از او كسى آن را نمى بيند، مى تواند روزه بگيرد؟ فرمود: اگردر آن شك ندارد، بايد تنها خود او روزه بگيرد؛ و گرنه هرگاه مردم روزه گرفتند، اوهم روزه بگيرد.

شيخ صدوق در كتاب الفقيه، اين روايت را با اسناد خود از على بن جعفر، اين گونه نقل كرده است:
انه سال اخاه موسى بن جعفر (ع) عن الرجل يرى الهلال في شهر رمضان وحده ولايبصره غيره، ا له ان يصوم؟ قال: اذا لم يشك فليفطر والا فليصم مع الناس((57))؛
على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر (ع) پرسيد: مردى در ماه رمضان، هلال رابه تنهايى مى بيند و كسى غير از او آن را نمى بيند، آيا مى تواند روزه بگيرد؟ امام فرمود: اگر شك ندارد، بايد افطار كند؛ و گرنه با مردم روزه بگيرد.

ظاهر نقل دوم، سؤال از هلال ماه شوال است. شايد اين دو نقل، دو روايت مستقل باشند، اگر چه با توجه به وحدت فقرات هردو، بعيد به نظر مى رسد كه دو روايت مستقل باشند.

در هر حال، مضمون هر دو، يكى است و آن اينكه اگر كسى به تنهايى هلال را مى بيندو غير از او كسى آن را نمى بيند، هرگاه شك نداشته و به رؤيت خود يقين داشته باشد، ترتب آثار ماه جديد بر او واجب است. تعبير «يرى الهلال وحده و لايبصره غيره» ظهور در ديد انفرادى اين شخص دارد؛ بدين معنا كه تنها اين شخص، هلال رامى بيند و كسى غير از او آن را نمى بيند؛ نه اينكه كسى غير از او هلال را نديده است.

بنابر اين، روايت ياد شده - ولو با اطلاق خود - دلالت دارد كه اين شخص، حتى بااين فرض كه چنين ديدى براى ديگر مردم ممكن نباشد - مثلا چشم او ديد غيرمتعارف داشته باشد - نيز همين حكم را دارد كه در روايت آمده است. از اين رو،مشروط كردن بينايى و رؤيت به ديدن با چشم متعارف و عادى، وجهى ندارد. «والله الهادي للصواب».

نگاهى گذرا به مسئله اجتهاد

محمد اسحاق فياض

محورهاى مورد بحث:
1. احكام تشريعى اسلامى: ضرورى، نظرى، واقعى و اجتهادى.
2. اجتهاد و تقليد: به حكم ضرورت پيروى از دين، دو عمل ضرورى در اسلام است.
3. مباحث اصولى، مباحثى نظرى است و مباحث فقهى، مباحثى تطبيقى است.
4. حركت فكرى اجتهادى، بيانگر اصالت فكرى و شخصيت مستقل مسلمانان در امرتشريع و قانونگذارى است كه در طول تاريخ، در اين حركت، از كتاب و سنت مدد گرفته اند.
5. فقه و اصول، دو دانش به هم پيوسته است و رابطه اين دو از نوع رابطه علم تطبيقى با علم نظرى در مراتب و درجات مختلف است.
6. اختلاف مجتهدان در احكام اجتهادى، نتيجه افكار آنان است و صبغه اى اسلامى دارد.

احكام شرعى اسلامى

در اسلام، احكام شرعى به دو دسته كلى تقسيم مى شود:

1. احكام شرعى ضرورى:
اين دسته از احكام شرعى به رغم فاصله زمانى كه نسبت به عصر تشريع در اثر گذر سالها و قرنهاى طولانى دارد، احكامى است كه بين همه مسلمانان براى هميشه، ثابت، پا برجا و محفوظ است.

اين دسته از احكام كه به حكم ضرورت، بايد از آنها پيروى شود، نسبت به مجموعه احكام شرعى، تقريبا بيش از شش درصد نيست. در اين دسته، اختلافى بين فقها ومجتهدان نيست، بلكه در احكام شرعى نظرى - كه به آنها اشاره خواهد شد - كه اثبات آنها نيازمند اعمال نظر و فكر است، در پرتو بحثهاى نظرى و تطبيقى در دو دانش اصول و فقه، بين فقها اختلاف نظر وجود دارد.

جايگاه همه مكلفان؛ اعم از مجتهدان و مقلدان در برابر اين دسته از احكام، يكسان است و در آن، غير مجتهد به مجتهد مراجعه نمى كند؛ چرا كه اصولا موضوع اجتهاد واستنباط در اين احكام، منتفى است؛ زيرا اجتهاد، همان استخراج حكم شرعى ازروى دليل آن و تعيين موضع عملى مكلف در برابر شريعت، به حكم لزوم پيروى ازآن است و فرض اين است كه جايگاه عملى هر مكلف دراين احكام ضرورى در برابرشريعت، روشن است و نيازى به اعمال نظر و تطبيق ندارد.

چون اين دسته از احكام، بخشى اندك از مجموع احكام شرعى اسلام را تشكيل مى دهد، نمى تواند پاسخگوى مشكلات بزرگ زندگى انسان در جهات مختلف آن دردو عرصه روابط مادى و معنوى او با ديگران باشد و حفاظت از حقوق انسان در تمامى عرصه هاى فردى و اجتماعى، با اين دسته اندك از احكام شرعى، ممكن نيست.

2. احكام شرعى نظرى:
اين دسته از احكام شرعى، جنبه نظرى دارد و اثبات آن متوقف بر اجتهاد و استنباط است. طبيعى است كه رسيدن به مرتبه اجتهاد، براى هركسى ميسر نيست؛ چرا كه اجتهاد، متوقف است بر انجام تحقيقات وسيع وبررسيهاى دامنه دار و تلاش جدى براى ايجاد مجموعه اى از قواعد مشترك و نظريات كلان و ممارست و ارتباط مداوم با آنها در طى سالهاى طولانى.

سبب، اين است كه اجتهاد از منابع تشريع، مانند كتاب و سنت، نيازمند بررسى وتحقيق در مجموعه اى از موضوعات و مباحث، در سطح نظرى و تطبيقى است؛ موضوعاتى كه ماهيت و جنبه اسلامى دارد. علاوه بر اينكه مجموعه اى از علوم ديگر نيزبه عنوان پيش نياز و زمينه ساز اين مباحث، نياز به بررسى و تحقيق دارد عبارت است از:

الف) كشف صحت نص: هر مجتهدى، طبيعى است كه در صحت نصى از نصوص تشريع، به جز نصوص قطعى از قرآن و سنت، به نقل يكى از راويان و اصحاب كتب در چارچوب خاصى اعتماد مى كند و طبيعى است كه يك مجتهد، هر چه در به دست آوردن ميزان دقت و امانت نقل راوى تلاش كند، در نهايت به نتيجه قطعى در باره صحت نص مورد نظر و مطابقت آن با واقع نمى رسد؛ زيرا:

أولا، آشنايى مستقيم و بى واسطه با ميزان وثاقت و امانت در نقل راوى ندارد، بلكه اين وثاقت و امانت، با نقل راويانى كه با تسلسل تاريخى در كتب رجال آمده، به او رسيده است.
ثانيا، راوى، به هر درجه اى از وثاقت و امانت در نقل رسيده باشد، مصون از خطا واشتباه و نقل خلاف واقع نيست و با اين وضع، اجتهاد از واقعيت عينى خود تغيير چهره مى دهد.