10. «عبدالله بن سنان، قال: سالت ابا عبدالله(ع): عن رجلين افترى كل واحد منهما على صاحبه فقال: يدرا عنهما الحد و يعزران»((178))؛ عبدالله بن سنان مى گويد: از امام صادق(ع) در باره دو نفر كه هريك از آنان به ديگرى تهمت زنا زده بود، سؤال كردم. امام صادق(ع) فرمود: حد از آن دو دفع مى شود و تعزير مى شوند.

11. «عن ابي ولاد الحناط قال: سمعت ابا عبدالله(ع) يقول: اتي اميرالمؤمنين برجلين قذف كل واحد منهما صاحبه بالزنا في بدنه، قال: فدراعنهما الحد و عزرهما»((179))؛ ابوولاد حناط مى گويد: شنيدم امام صادق(ع) مى فرمود: دو نفر را پيش اميرالمؤمنين(ع) آوردند كه هريك از آنان به ديگرى نسبت زنا داده بود. حضرت حد را از آن دو دفع، و آنان را تعزير كردند.

12. «عن السكوني عن ابي عبدالله(ع)، قال: اتي اميرالمؤمنين(ع) برجل نصراني كان اسلم و معه خنزير قد شواه... ثم قال: لو انك اكلته لاقمت عليك الحد و لكني ساضربك ضربا فلاتعد»((180))؛ امام صادق(ع) فرمود: مرد نصرانى را پيش اميرالمؤمنين(ع) آوردند كه گوشت خوك را كباب كرده بود... آنگاه حضرت فرمود: اگر آن را خورده بودى، تو را حد مى زدم، ولى تو را به زدنى [غير حد] مى زنم وديگر اين كار را تكرار نكن.

13. «عن اسماعيل الفضل، قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الافتراء على اهل الذمة و اهل الكتاب هل يجلد المسلم الحد في الافتراء عليهم؟ قال: لا ولكن يعزر»((181))؛ اسماعيل فضل مى گويد: از امام صادق(ع) از تهمت زنا به اهل ذمه و اهل كتاب پرسيدم كه آيا درتهمت به ايشان بر مسلمان حد جارى مى شود؟ حضرت فرمود: خير، لكن تعزير مى شود.

در برابر اين روايات، روايات ديگرى آمده كه ممكن است بر شامل شدن لفظ «حد» بر تعزير دلالت كند؛ از جمله:
1. «عن الحلبي عن ابي عبدالله(ع) قال: ان في كتاب علي(ع)... كان اذا اتي بغلام و جارية لم يدركا لايبطل حدا من حدود الله عز وجل. قيل له: و كيف كان يضرب؟ قال: كان ياخذ السوط بيده من وسط او من ثلثه ثم يضرب به على قدر اسنانهم و لايبطل حدا من حدود الله عز وجل»((182))؛ امام صادق(ع) فرمود: در كتاب على(ع) آمده است... و هرگاه پسر و دختر غير بالغ را [براى اجراى حد] پيش آن حضرت مى آوردند، آن حضرت حدى از حدود الهى را باطل نمى كرد. به امام صادق(ع) گفته شد: چگونه آنان را حد مى زد؟ امام(ع) فرمود: وسط تازيانه يا يك سوم آن را مى گرفت و به اندازه سنشان آنان را حد مى زدو نمى گذاشت حدى از حدود الهى از بين برود.
ظاهر اين روايت، اين است كه تازيانه زدن، به عنوان تعزير است كه امام(ع) آن را مصداق حد قرارداده است.

2. «عن حنان بن سدير، قال: قال ابو جعفر(ع): حد يقام في الارض ازكى فيها من مطر اربعين ليلة و ايامها»((183))؛ امام باقر(ع) فرمود: حدى كه در زمين اقامه شود، از بارانى كه چهل شبانه روز بر آن ببارد، بهتر است.

3. «عن النبي(ص) حد يقام الله في الارض افضل من مطر اربعين صباحا»؛((184)) پيامبر فرمود: حدى كه براى خدا بر روى زمين اقامه شود، از چهل روز باران بهتر است.

4. «عن حمران، قال: سالت ابا جعفر(ع) عن رجل اقيم عليه الحد في الدنيا ايعاقب فى ال آخرة؟ فقال: الله اكرم من ذلك»((185))؛ حمران مى گويد: از امام باقر(ع) سؤال كردم: كسى كه در دنيا بر او حد جارى شده، آيا در آخرت نيز عقاب مى شود؟ امام فرمود: خداوند كريم تر از اين است [كه او را در آخرت عذاب كند].

5. «عن عبدالرحمان الحجاج عن ابي ابراهيم(ع): لاقامة الحد فيه انفع في الارض من القطر اربعين صباحا»((186))؛ امام كاظم(ع) فرمود: اقامه حد در زمين، بهتر از چهل شبانه روز باران است.
واضح است كه حد در اين روايات و روايات مشابه آن، شامل تعزير نيز مى شود؛ مگر اينكه گفته شود: شامل شدن حد بر تعزير در اين روايات، از نظر لفظى ممنوع است و ممكن است شمول آن از باب الغاى خصوصيت باشد.

6. «عن ابي عبدالله(ع) قال: قال رسول الله(ص): ان الله عز وجل جعل لكل شيء حدا و جعل على من تعدى حدا من حدود الله عز وجل حدا و جعل ما دون الاربعة الشهداء مستورا على المسلمين»((187))؛ امام صادق(ع) فرمود: پيامبر اكرم(ص) فرمود: خداوند براى هر چيزى حد قرارداده و براى هركسى كه از حدى از حدود الهى تجاوز كند نيز حد قرار داده و [گناهى را كه] كمتر ازچهار نفر ببينند، از مسلمانان پوشيده داشته است.
«و في رواية عمرو بن قيس، قال: قلت لابي عبدالله(ع): و كيف جعل لمن جاوز الحد حدا؟ قال: ان الله حد في الاموال ان لاتؤخذ الا من حلها فمن اخذها من غير حلها قطعت يده حدا لمجاوزة الحد و ان الله حدان لاينكح النكاح الا من حله و من فعل غير ذلك ان كان عزبا حد و ان كان محصنا رجم لمجاوزته الحد»((188))؛ و در روايت عمرو بن قيس مى گويد: به امام صادق(ع) گفتم: چگونه براى كسى كه از حدتجاوز كند، حد قرار داده شده است؟ فرمود: خداوند در اموال حد قرارداده كه تنها از راه حلال تحصيل شود؛ بنابراين هر كس آن را از غير راه حلال به دست آورد، دستش به عنوان حد قطع مى شود؛ چون از حد الهى تجاوز كرده است. و در ازدواج حد قرار داده كه از راه غير حلال انجام نشود؛ بنابراين اگر كسى از راه غير حلال انجام دهد، اگر بدون همسر باشد، او را حد مى زنند و اگر محصنه باشد، رجم مى شود؛ چرا كه از حد الهى تجاوز كرده است.

از تفسير امام(ع) براى حد در اين روايت معلوم مى شود كلمه حد در آخر جمله دوم در روايت نخست و مانند آن، حد شرعى به معناى خاص آن است.

بنابراين مى توان گفت كلمه حد در معناى اعم از تعزير نيز گاهى به كار مى رود؛ مگر اينكه گفته شود در معناى اعم كار برد ندارد و همان گونه كه پيش تر گفته شد، شمول حد بر تعزير از باب الغاى خصوصيت است كه مسئله اى ديگر است و كاربرد در معناى اعم نيست.

7. «عن يزيد الكناسي عن ابي جعفر(ع)، قال: الجارية اذا بلغت تسع سنين ذهب عنها اليتم و زوجت و اقيمت عليها الحدود التامة لها و عليها. قال: قلت: الغلام اذا زوجه ابوه و دخل باهله و هو غير مدرك ا تقام عليه الحدود على تلك الحال؟ قال: اما الحدود الكاملة التي يؤخذ بها الرجل فلا و لكن يجلد في الحدود كلها على مبلغ سنه و لاتبطل حدود الله في خلقه»((189))؛ امام صادق(ع) فرمود: هرگاه دختر بچه به سن نه سالگى برسد، ديگر يتيم نيست و مى تواند ازدواج كند و حدود به نفع يا زيانش به صورت كامل بر او جارى مى شود.

راوى مى گويد: گفتم پسر بچه اى كه پدرش براى او همسر اختيار كرده و با همسرش قبل از بلوغ آميزش كرده، آيا بر او حد جارى مى شود؟ امام فرمود: حدود كامل كه بر مردان جارى مى شود، بر او جارى نمى شود، لكن او را در تمامى حدود، تازيانه مى زنند؛ به اندازه سنش ؛ وحدى از حدود خداوند در بين بندگانش نبايد از بين برود.

شايد بتوان گفت كه جمله «حدود كامله» دلالت مى كند بر اينكه تعزير، حد ناقص است. همچنين واضح است حدود در جمله اخير، شامل تعزيرات مى شود.

8. «عن الحلبي عن ابي عبدالله(ع)، قال: لو ان رجلا دخل في الاسلام و اقر به ثم شرب الخمر و زنى و اكل الربا و لم يتبين له شىء من الحلال و الحرام لم اقم عليه الحد اذا كان جاهلا الا ان تقوم عليه البينة انه قرا السورة التى فيها الزنا و الخمر و اكل الربا و اذا جهل ذلك اعلمته و اخبرته فان ركبه بعد ذلك جلدته و اقمت عليه الحد»((190)) امام صادق(ع) فرمود:

هرگاه شخصى مسلمان شود و به اسلام اقرار كند وپس از آن، شراب بنوشد، زنا كند و رباخوارى كند، در صورتى كه جاهل باشد و حلال و حرام براى او تبيين نشده باشد، بر او حد اقامه نمى كنم؛ مگر اينكه بينه عليه او شهادت دهند كه سوره اى را كه در آن،حكم زنا، شراب و ربا آمده، خوانده است. هرگاه نسبت به آيات حرمت زنا، شراب و ربا جاهل باشد، او را آگاه مى كنم و پس از آن اگر اين كارها را انجام دهد، او را تازيانه مى زنم و بر او حد اقامه مى كنم.

حدى كه در اين روايت در باره خوردن ربا آمده، واضح است كه به عنوان تعزير است. بنابراين، معلوم مى شود حد در معناى عام كه اعم از حد شرعى به معناى خاص است، به كار مى رود.

9. محمد بن مسلم از امام باقر(ع) نيز نظير همين مضمون را روايت كرده است.((191))

10. «عن سماعة، قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل ياتي بهيمة... قال: فقال عليه ان يجلد حدا غير الحد»((192))؛ سماعه مى گويد: از امام صادق(ع) در باره مردى كه با حيوان آميزش مى كند، سؤال كردم...امام(ع) فرمود: به حدى غير از حد [مقرر] تازيانه زده مى شود.

نتيجه مباحث گذشته:

از مطالبى كه گذشت، نتيجه مى گيريم كه كلمه «حد» در روايات، همان گونه كه بر حد مقابل تعزير اطلاق مى شود، بر معناى اعم از حد و تعزير نيز اطلاق مى گردد و ظهور حد در هريك از اين دو معنا به قرينه نياز دارد و در صورت نبودن قرينه بر يكى از دو معن؛ مانند روايت «ادرؤوا الحدود بالشبهات»، بايد قدر متيقن از آن را بگيريم كه حد شرعى به معناى خاص است، نه معناى اعم از تعزير.

صاحب جواهر مى گويد:
محل بحث، اين است كه آنچه براى آن در شريعت حدى تعيين نشده [موارد تعزير] آيا تحت عنوان حد كه موضوع بسيارى از احكام است مانند دفع حد به شبهه، نبودن قسم در حد، نبودن كفالت در حد، اختيار عفو از سوى امام در حدى كه به اقرار نه با بينه ثابت شده باشد، نبودن شفاعت در حد داخل مى شود يا نه؟
ممكن است بگوييم داخل مى شود، به سبب اطلاق حد بر مطلق مجازات در بسيارى از روايات؛ مانند روايت «ان الله جعل لكل شىء حدا و لمن جاوز الحد حدا» و ممكن است بگوييم داخل نمى شود؛ چنان كه از ظاهر كلمات اصحاب در اين بحث و در مورد كسى كه اعتراف كند به حدى و آن را تبيين نكند، بر مى آيد.
به دليل ظهور لفظ حد، عرفا در چيزى كه مقدارش معين و محدود است و به دليل رواياتى مانند روايت حماد بن عثمان كه از امام(ع) مى پرسد: «مقدار تعزير چقدر است؟ امام(ع) مى فرمايد: كمتر از حد» وديگر رواياتى كه بر مغايرت حد با تعزير از نظر مفهوم دلالت مى كند، حتى برخى از اين روايات، به صراحت مغايرت اين دو را بيان مى كند.
گرچه اطلاق حد بر معنايى كه شامل تعزير نيز مى شود، قابل انكار نيست. بنابراين، شايد در احكام مخالف اصل و عمومات، اكتفا بر حد به معناى خاص، مگر در مواردى كه از فحوا يا غير آن، معناى عام استفاده شود، خالى از قوت نباشد. به همين جهت، داخل نبودن قصاص در اطلاق حد، قوى به نظر مى رسد و الله العالم.((193))

بله، ممكن است گفته شود: حكم دفع حدود به شبهه، حكم هر مجازاتى است و خصوصيتى براى حد به معناى خاص نيست. پس بهتر است الغاى خصوصيت كرده و اين قاعده را در تعزير نيز جارى كنيم.همچنين مى توان گفت: دفع تعزير به شبهه كه نسبت به حد به معناى خاص، مجازات خفيف ترى است سزاوارتر است از دفع حد به شبهه كه مجازات سنگين ترى است.

بنابراين، نيازى به شمول لفظ حد بر تعزير نيست، بلكه به فحوا و اولويت متمسك مى شويم. شايد كلام صاحب جواهر نيز اشاره به اين دو استدلال باشد.

بحث چهارم آيا شبهه در قاعده درء، شامل شبهات حكميه نيز مى شود؟

شبهه، گاهى براى كسى است كه مرتكب عمل موجب حد و تعزير مى شود؛ گاهى براى قاضى است و گاهى براى هردو.

كسى كه شراب خورده و مدعى است نمى دانسته شراب است يا مدعى است براى معالجه خورده است.

كسى كه شراب خورده و ادعا مى كند حرمت آن را نمى دانسته يا يقين و يا ظن به جايز بودن آن داشته است و يا شك يا ظن به حرمت آن داشته و احتمال جهل در باره او نيز مى رود و فرقى نمى كند كه جاهل قاصر باشد يا مقصر.

كسى كه مدعى است نمى دانسته شراب است و يقين، شك و يا ظن به آب بودن آن داشته است.

كسى كه مقدار كمى شراب نوشيده و مدعى است اصل حرمت شراب را مى دانسته، ولى نمى دانسته مقدار كم آن نيز حرام است.

كسى كه مدعى است به اجبار و اكراه، شراب خورده است.

همه موارد ياد شده و مانند آن، در عنوان «شبهات» كه در روايت «ادرؤوا الحدود بالشبهات» آمده، داخل است و حد به اين گونه شبهات، دفع مى شود.

چنين شبهه حكميه اى، موجب دفع حد مى شود؛ هر چند اگر قاضى قائل به احتياط در شبهات حكميه تحريميه باشد، نمى تواند در اجرا نكردن حد، به اصل حليت تمسك كند، ولى مى تواند به روايت «ادرؤواالحدود بالشبهات» تمسك كند.

بنابراين، شبهه در روايت، شامل همه شبهات موضوعى، مصداقى، شبهات حكمى و شبهه براى مرتكب عمل و قاضى مى شود. البته شبهه در ادعاى جهل به حكم در احكام واضح و مشهور را در برخى موارد شامل نمى شود (كه در بحث پنجم به تفصيل مطرح مى شود).

مراد از شبهه موجب سقوط حد [زنا] جهل ناشى از قصور و تقصير در مقدمات، با اعتقاد به حلال بودن عمل، هنگام آميزش است، ولى كسى كه جاهل به حكم، به جهت تقصير است و هنگام انجام عمل،متوجه جهل خود است، محكوم به زنا و ثبوت حد مى شود؛ چون چنين كسى، عالم به حكم ظاهرى است و جهل او به واقع، درفرض مسئله براى او عذر نيست و به همين سبب، اطلاقات ادله اى كه بر نفى حد از جاهل دلالت مى كند، شامل حال او نمى شود.

تاكيد بر آنچه گفته شد، صحيحه يزيد كناسى است:

«قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن امراة تزوجت في عدتها فقال: ان كانت تزوجت في عدة طلاق، لزوجها عليها الرجعة، فان عليها الرجم الى ان قال: قلت: فان كانت تعلم ان عليها عدة ولاتدري كم هي؟ فقال: اذاعلمت ان عليها العدة لزمتها الحجة فتسال حتى تعلم»((194))؛ يزيد كناسى مى گويد: از امام صادق(ع) از زنى كه در عده ازدواج مى كند، سؤال كردم. امام(ع) فرمود: اگر در عده طلاقى كه شوهر حق رجوع به زن را دارد، ازدواج كند، موجب رجم خواهد بود... راوى مى گويد: گفتم: اگر زن بداند كه بايد عده نگه دارد، ولى نمى داند عده اش چقدر است، چطور؟ حضرت فرمود: بايد سؤال كند تا آگاه شود.

اين روايت، دلالت مى كند بر اينكه كسى كه اجمالا چيزى را مى داند، حتما بايد سؤال كند، و در اين صورت، اگر سؤال نكند وانجام دهد، حد از او ساقط نمى شود.((195))

شايد منشا اين فتواى آية الله خويى، آن باشد كه ايشان در دفع حدود به شبهات، به حديث درء تمسك نمى كنند و آن را مرسل مى دانند.((196)) و گرنه شامل بودن شبهات در روايت، براى موارد جهل به حكم با التفات به جهل هنگام عمل، واضح است و اين اشكال كه مرحوم خويى مى فرمايد: جاهل آگاه از جهل هنگام عمل، عالم به حكم ظاهرى است، معلوم است.

اما علت حكم به رجم در روايت براى زنى كه اصل لزوم عده را مى دانسته، ولى مدت آن را نمى دانسته است، شايد ثبوت رجم به دليل لزوم تمسك به استصحاب بقاى عده در اين مورد باشد.

بحث پنجم

دراين بحث، بدين نكته مى پردازيم كه آيا شبهه در قاعده درء، شامل هر شبهه اى؛ حتى ادعاى جهل به حرمت ازدواج با محارم مى شود يا اين گونه موارد واضح و ضرورى را در بر نمى گيرد يا بايد به حسب موارد، قائل به تفصيل شد؟ مثلا در موردى كه احتمال صدق در حق مدعى جهل باشد، مانند اينكه شخص، باديه نشين باشد، قاعده درء جارى مى شود و در ساير موارد جارى نمى شود.

آنچه از روايات و كلمات فقها استفاده مى شود، قول به تفصيل است. دليل اين حكم، اين است كه آنچه از روايات استفاده مى شود، رجحان و وجوب اجراى حدود و حرمت تعطيل آن است. برخى از اين روايات را مى آوريم:

1. «عن حنان بن سدير قال ابو جعفر(ع): حد يقام في الارض ازكى فيها من مطر اربعين ليلة و ايامها»((197))؛ امام باقر(ع) فرمود: حدى كه در زمين اقامه شود، براى آن، بهتر از چهل شبانه روز باران است.

2. «عن يزيد الكناسى عن ابي جعفر(ع):... و لاتبطل حدود الله في خلقه و لاتبطل حقوق المسلمين بينهم»((198))؛ امام باقر(ع) فرمود:... نبايد حدود خداوند در بين بندگانش از بين برود و نبايد حقوق مسلمانان در بينشان پايمال شود.

3. «عن محمد بن قيس عن ابي جعفر(ع) قال:... يا ام سلمة هذا حد من حدود الله لايضيع...»((199))؛ امام باقر(ع) فرمود: ... اى ام سلمه! اين حدى از حدود الهى است و نبايد تضييع شود.

4. محمد بن علي بن الحسين باسناده الى قضايا اميرالمؤمنين(ع) قال: اذا كان في الحد لعل اوعسى فالحد معطل»((200))؛ اميرالمؤمنين(ع) فرمود: هرگاه در حد شايد و اما و اگر باشد، حد تعطيل شده است.

بنابراين، باتوجه به روايات ياد شده، نمى توانيم شبهه را در قاعده درء به گونه اى تفسير كنيم كه منجر به تعطيل حدود شود. شامل شدن شبهه در روايت «ادرؤوا الحدود بالشبهات» براى هركسى كه حتى درمسائل واضح و ضرورى، ادعاى شبهه كند، مستلزم تعطيل حدود است.

افزون بر روايات مربوط به حرمت تعطيل حدود كه پذيرفته نشدن ادعاى جهل در مسائل ضرورى و بديهى به ملازمه از آنها استفاده شد، از روايات ذيل نيز اين مطلب استفاده مى شود.

در وسائل الشيعه، بابى به اين عنوان اختصاص داده شده است: «كسى كه زنا كند و مدعى جهل شود، به گونه اى كه در مورد وى احتمال نمى رود، از او پذيرفته نمى شود و همچنين ادعاى جهل به حكم از زن شوهر دار يا زنى كه در عده است و ازدواج مى كند و يا در عده زنا مى كند، پذيرفته نمى شود». در اين باب آمده است:

1. «عن الكافي و التهذيب: عن ابي عبيدة عن ابي عبدالله(ع)، قال: سالته عن امراة تزوجت رجلا و لها زوج، قال: فقال: ان كان زوجها الاول مقيما معها في المصر التى هي فيه تصل اليه و يصل اليها فان عليها ما على الزانى المحصن [الزانية المحصنة] الرجم... قلت: فان كانت جاهلة بما صنعت؟ قال: فقال: اليس هي في دار الهجرة؟ قلت: بلى، قال: ما من امراة اليوم من نساء المسلمين الاوهي تعلم ان المراة المسلمة لايحل لها ان تتزوج زوجين. قال: و لو ان المراة اذا فجرت، قالت: لم ادر او جهلت ان الذى فعلت حرام و لم يقم عليها الحد اذا لتعطلت الحدود»((201))؛ ابي عبيده مى گويد: از امام صادق(ع) در باره زنى كه ازدواج مى كند، در حالى كه شوهر دارد، سؤال كردم. امام(ع) فرمود: اگر شوهر اولش در همان شهر زندگى مى كند و هر دو به يكديگر دسترسى دارند، حد زناى محصنه؛ يعنى رجم بر زن جارى مى شود... راوى مى گويد: گفتم: اگر زن نسبت به حرمت اين عمل جاهل باشد، حكمش چه خواهد بود؟ امام(ع) فرمود: آيا در سرزمين اسلام سكونت دارد؟ گفتم: آرى. فرمود: امروزه زنى از مسلمانان نيست مگر اينكه مى داندزن مسلمان نمى تواند با دو شوهر ازدواج كند. آنگاه فرمود: اگر بنا باشد زن زنا كند و بگويد نفهميدم يا نمى دانستم كه اين عمل، حرام است و حد بر او اجرا نشود، حدود تعطيل مى شود.

همچنين در وسائل الشيعه در باب «سقوط حد از كسى كه جاهل به حرمت شراب است» آمده است:

2. «عن الكافي و التهذيب عن ابن بكير عن ابي عبدالله(ع): قال: شرب رجل الخمر على عهد ابي بكر فرفع الى ابي بكر فقال له: اشربت خمرا؟ قال: نعم، قال: و لم وهى محرمة؛ قال: فقال له الرجل: انى اسلمت و حسن اسلامي و منزلي بين ظهرانى قوم يشربون الخمر و يستحلون ولو علمت انها حرام اجتنبتها فالتفت ابوبكر الى عمر، فقال: ما تقول في امر هذا الرجل؟ فقال عمر: معضلة و ليس لها الا ابوالحسن، فقال ابوبكر: ادع لنا عليا فقال عمر: يؤتى الحكم في بيته، فقام و الرجل معهما و من حضرهما من الناس حتى اتوا اميرالمؤمنين(ع) فاخبراه بقصة الرجل و قص الرجل قصته، فقال: ابعثوا معه من يدور به على مجالس المهاجرين و الانصار من كان تلا عليه آية التحريم فليشهد عليه، ففعلوا ذلك فلم يشهد عليه احد بانه قرا عليه آية التحريم، فخلي سبيله، فقال له: ان شربت بعدها اقمنا عليك الحد»((202))؛ امام صادق(ع) فرمود: در زمان ابوبكر، مردى شراب خورد، او را پيش ابو بكر آوردند. ابوبكر به او گفت: شراب خورده اى؟ گفت: آرى. گفت: چرا؟ مگر شراب خوارى حرام نيست؟ آن مرد گفت: من نيك اسلام آوردم، ولى منزل من در بين كسانى است كه شراب مى خورند و آن را حلال مى دانند و اگر مى دانستم شراب حرام است، نمى خوردم. ابوبكر به عمر نگاه كرد و گفت: در باره اين مرد چه مى گويى؟ عمر گفت: مسئله مشكلى است و كسى جز ابوالحسن(ع) نمى تواند آن را حل كند. ابوبكر گفت: بگوييد على(ع) بيايد. عمر گفت: نه، بايد به خانه قاضى رفت. آنگاه ابوبكر، عمر و آن مرد به همراه حاضران در مجلس، پيش اميرالمؤمنين(ع) رفتند و قضيه آن مرد را گفتند و آن مرد قضيه اش را گفت. امير المؤمنين(ع) فرمود: شخصى را همراه اين مرد بفرستيد تا او را به مجالس مهاجر و انصار ببرد؛ چنان كه كسى بر او آيه تحريم شراب را خوانده است، عليه او شهادت دهد. او را بردند و كسى عليه او به اينكه آيه تحريم را بر او خوانده است، شهادت نداد. على(ع) او را رها كرد و به او فرمود: اگر بعد از اين شرابخوارى كنى، حد را برتوجارى مى كنيم.

در باره اينكه بر جاهل به حرمت عمل موجب حد، حدى نخواهد بود، آمده است:

3. «عن الحلبي عن ابي عبدالله(ع)، قال: لو ان رجلا دخل في الاسلام و اقر به ثم شرب الخمر و زنى و اكل الربا و لم يتبين له شيء من الحلال و الحرام، لم اقم عليه الحد اذا كان جاهلا، الا ان تقوم عليه البينة انه قرا السورة التى فيها الزنا و الخمر و اكل الربا...»((203))؛ امام صادق(ع) فرمود: هرگاه كسى اسلام بياورد و به آن اقرار كند و پس از آن، شراب بنوشد، زنا كند و ربا بخورد، در حالى كه جاهل باشد و چيزى از حلال و حرام براى او بيان نشده باشد، من او را حد نمى زنم؛ مگر اينكه بينه عليه او شهادت دهند كه سوره اى را كه در آن، حكم زنا، شراب و رباخوارى آمده، خوانده است.

واضح است معناى اينكه امام(ع) مى فرمايد: هرگاه جاهل باشد، يعنى هرگاه مدعى جهل باشد.

4و5. روايت محمد بن مسلم ((204))و روايت ابي عبيده حذاء((205)) از امام باقر(ع) نيز مانند روايت پيشين است.

آنچه از روايات ياد شده استفاده مى شود، اين است كه شبهه، در صورتى موجب دفع حد مى شود كه احتمال آن در باره مدعى شبهه باشد. به همين سبب، شيخ مفيد (ره) در مقنعه مى فرمايد:

ابوحنيفه مى گويد: كسى كه با مادر يا خواهر و يا دخترش ازدواج كند، در حالى كه آنان را مى شناسد و به خويشاوندى خود با آنان جاهل نيست، و پس از ازدواج، با آنان آميزش كند، حد به جهت شبهه از او ساقط مى شود.

شيخ مفيد پس از نقل مطلب ياد شده از ابو حنيفه مى فرمايد: «اين سخن، از بين بردن اسلام است».((206)) و در جاى ديگر مى فرمايد:
كسى كه با زنى كه در عده شوهرش است، ازدواج كند و با او آميزش كند، اگر به شوهر دار بودن زن آگاه باشد، بر او حد زنا جارى مى شود و اگر بگويد حرمت ازدواج در عده را نمى دانستم، به سخن او اعتنانمى شود.((207))

همچنين مى فرمايد:
هرگاه در صحت عقدهاى فاسد، شبهه باشد، موجب دفع حد خواهد بود، اما ازدواج با محارم كه به نص قرآن كريم و سنت صريح پيامبر(ص) و اجماع فقها حرام است و ازدواج با زن در عده، موجب سقوط حدنمى شود؛ چون شبهه اى براى هيچ مسلمانى در فاسد بودن چنين عقودى وجود ندارد.((208))

سيد مرتضى مى گويد:
ابو حنيفه مى گويد: حدود به شبهه دفع مى شود و هرگاه شخصى محارم خود را عقد كند، با علم به محرم بودن آنان، اين عقد، عقد به شبهه است. اين سخن ابو حنيفه، حرف تازه اى است؛ چرا كه در چنين عقدى، با اين فرض كه شخص، عالم به محرم بودن باشد، شبهه وجود ندارد. حدى با شبهه از بين مى رود كه به يكى از سه شكل باشد: يا شبهه مربوط به فاعل باشد؛ مثل اينكه شخص، به حلال بودن ازدواجى معتقد باشد، يا مربوط به مفعول باشد؛ مثل اينكه مورد آميزش را كنيز خودش يا مانند آن تصور كرده باشد و يا شبهه مربوط به فعل باشد؛ مثل اينكه در جواز يا عدم جواز ازدواجى اختلاف باشد. درازدواج با محارم هيچ يك از اين سه نوع شبهه وجود ندارد. اگر بگويند: در اين مورد، شبهه عقد وجود دارد، در پاسخ گفته مى شود: عقد نمى تواند آميزشى را كه ذاتا مباح نيست، مباح كند، حكم حرمت آن، باعقد از بين نرفته است؛ بنابراين، شبهه اى در سقوط حد وجود ندارد.((209))

شهيد اول در لمعه مى گويد: «حد زنا با ادعاى جهل و شبهه، در صورتى كه در مورد انجام دهنده آن، امكان جهل و شبهه وجود داشته است، از بين مى رود»((210)).

علامه حلى در قواعد مى گويد: «حد با ادعاى شبهه، ساقط مى شود و در صورت احتمال آن، پذيرفته مى شود»((211)).

سيد يزدى در عروه مى گويد: «اگر روزه خوار، مدعى شبهه شود، در صورتى كه شبهه در باره او احتمال داشته باشد، حد از او دفع مى شود»((212)).

صاحب جواهر مى گويد:
حد شرب خمر، همان گونه كه از فرد مكره [مجبور] برداشته مى شود، از كسى كه جاهل به حرمت آن است، به سبب تازه مسلمان بودن و يا دور بودنش از بلاد اسلام، در صورتى كه امكان شبهه در حق اوباشد، برداشته مى شود((213)).

ابن ادريس در سرائر مى گويد:
كسى كه زنى را در عده عقد كند و در حالى كه مى دانسته زن در عده است، با او آميزش كند، موجب حد زنا خواهد بود و اگر هر دو مدعى شوند كه نمى دانسته اند در شرع اسلام، عقد در عده حرام است و هردو تازه مسلمان باشند، حد از آنان دفع مى شود، به دليل قول معصوم(ع) «ادرؤوا الحدود بالشبهات»، اختلافى نيست در اين كه اين مورد، از مصاديق شبهه است. ولى اگر آن دو تازه مسلمان نباشند، سخن آنان در جهل به حرمت عقد در عده، پذيرفته نمى شود و حد بر آنان اجرا مى شود؛ چون حرمت عقد در عده، بين مسلمانان از بديهيات است و اين گونه نيست كه آن را فقط علما بدانند و عوام ندانند. بنابراين، شبهه اى براى آنان نبوده است و فرق بين دو حالت ياد شده بايد ملاحظه گردد. شيخ ما ابو جعفر [شيخ طوسى] بين اين دو مورد در كتاب نهايه اش((214)) فرق نگذاشته و به صورت مطلق آورده است، ولى آن گونه كه ما تفصيل داديم، بهتر و مقتضاى ادله اى چون اجماع و غير آن است((215)).

از روايات و كلماتى كه از فقها آورديم، نتيجه مى گيريم كه مقتضاى ادله، قول به تفصيل است.

معناى ديگر براى حديث درء

ممكن است گفته شود: با توجه به اينكه در حديث «ادرؤوا الحدود بالشبهات» كه در روايت مرسله صدوق در فقيه و مقنع آمده و در عهد نامه امير المؤمنين(ع) به مالك اشتر به تعبير «ادرء الحدود بالشبهات» آمده است، صيغه امر به كار رفته است، مى توان حديث را اين گونه معنا كرد كه قاضى بايد در موضوع حد، شبهه بيفكند و حد را دفع كند مانند اينكه قاضى به زبان كسى كه شراب خورده بدهد كه بگويد، حرمت شراب را نمى دانستم يا گمان مى كردم آب است و خوردم. چنانكه در روايت ما عز آمده است:

جاء ما عز الاسلمي الى النبى (ص) فقال: انه زنى... وفي رواية، قال له: ابك جنون؟ قال: لا، وفي اخرى: لعلك قبلت او غمزت او نظرت... ((216))؛ ما عز اسلمى به محضر پيامبر(ص) آمد و گفت: من زنا كرده ام... بنا به نقلى، پيامبر (ص) به او فرمودند: آيا جنون داشتى؟ گفت: نه، و بنا به نقلى، به او فرمودند: شايد فقط بوسيده اى يا نيشگون گرفته اى و يا نگاه كرده اى.

ولى ظاهر آن است كه اين معنى با معناى مشهور، قابل جمع نيست، و يكى از اين دو معنى مى تواند مراد باشد ؛ بنا براين، همان معناى مشهور، مراد است.

معناى ديگرى كه در اين روايت احتمال مى رود و مناسب به نظر مى رسد، اين است كه از روايت دفع حدود به شبهات، استفاده مى شود كه تحقيق و تفحص براى اثبات جرم، لازم نيست و به محض پيدا شدن شبهه و ادعاى آن از سوى مرتكب جرم، البته در صورتى كه احتمال شبهه در مورد او برود، مى توان، بلكه لازم است از او دست برداشته شود و رها گردد. البته در باره قصاص، تحقيق و تفحص تا شناسايى قاتل يا جانى، لازم است و نبايد حق اولياى مقتول و يا كسى كه جنايت بر او وارد شده، ضايع شود و اين يكى از فرقهاى بين حق الله و حق الناس است؛ همان گونه كه درجاى خود بيان شده است.

عباس كعبى

فصل دوم: شريعت، اخلاق و حقوق

راغب در ادامه مى گويد: برخى از اهل لغت گفته اند: شريعت را از آن جهت شريعت گفته اند كه به شريعه آب شباهت دارد. مرحوم علامه طباطبايى در توضيح كلام راغب مى گويد: شايد معناى دوم شريعت، برگرفته از معناى نخست باشد؛ به خاطر روشن بودن راه آب در اثر كثرت تردد و رفت و آمد.((218))

با بررسى ديگر منابع لغت((219)) خواهيم يافت كه شريعت در اصل به راه آشكارى اطلاق مى گردد كه به آب منتهى گردد، و نيز به سرچشمه اى گفته مى شود كه مردم براى نوشيدن آب و سيراب شدن، به آنجا سرازير مى شوند. عرب، وقتى به چنين جايگاهى شريعت مى گويند كه اولا، منبع جوشش پايان ناپذير داشته باشد و ثانيا، آشكارا و مشخص باشد و ثالثا، با ريسمان از آنجا آب نكشند.

شريعت از تشريع مشتق شده است و تشريع يعنى وارد شدن شتر در شريعه آب، بدون اينكه براى سيراب شدن شتر نيازى به كشيدن آب با طناب، يا نياز به ريختن آب در طشت يا حوض باشد تا شتر از آن آب بنوشد. در چنين حالت و موردى است كه عرب به عنوان مثال مى گويند: «اهون السقي التشريع».

به هر حال با توجه به اين بيان، معناى شريعت، اخص از دين است و از آيه شريفه «شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى»((220)) استفاده مى شودكه شريعت محمد(ص) كه براى امتش تشريع شده، مجموعه وصايايى است كه خداوند سبحان به پيامبران خود، يعنى نوح، ابراهيم، موسى و عيسى(ع) و نيز آنچه به حضرت محمد(ص) وحى كرده است واين تعبير، ياكنايه از اين است كه اسلام، جامع تمامى مزاياى شرايع آسمانى پيشين است و اضافه بر آن، تعاليم و مزايا را نيز دارد و يا كنايه از اين است كه همه شريعتها از حقيقت و جوهر واحدى بر خوردارند؛اگرچه با توجه به اختلاف امتها در استعداد، اين شرايع نيز اختلاف دارند؛ چنان كه آيه شريفه «ان اقيموا الدين و لاتتفرقوا فيه»((221)) بر اين مطلب اشعار يا دلالت دارد.

اما ملت يعنى سنت زنده و پويا كه بين مردم رايج است. هرگاه گفته شود ملت اسلامى، يعنى راهى كه خداوند آن را براى مردم آماده كرده تا در آن راه و مسير حركت كنند و از دو جهت به چنين سنتى ملت مى گويند: اولا، گرفته شده و وضع شده از سوى غير است و ثانيا، بايد عملا از آن پيروى گردد. به همين سبب است كه ملت به خداوند اضافه نمى شود؛ تعبير دين خدا يا شريعت خدا صحيح است؛ اما تعبير«ملت خدا» صحيح نيست.

چون شريعت، سنت پيامبر است، به پيامبر نسبت داده مى شود و چون امت در جهت و سمت و سوى آن سنت حركت مى كنند و از آن سيراب مى شوند، به امت نسبت داده مى شود: «ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين»((222))و از زبان حضرت يوسف حكايت مى كند: «انى تركت ملة قوم لايؤمنون بالله و هم بالاخرة هم كافرون و اتبعت ملة آبائى ابراهيم و اسحاق و يعقوب»((223))، و از زبان كفار خطاب به پيامبرانشان چنين حكايت مى كند: «لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن في ملتنا» ((224)).

نتيجه اينكه دين در عرف قرآن كريم اعم از شريعت و ملت است، اما دو اصطلاح شريعت و ملت، مترادف و تفاوت هر دو اعتبارى و لفظى است.((225))

با توجه به تعريف فوق، تقسيم بندى تعاليم دينى به اقسام سه گانه عقايد، اخلاق و احكام، تقسيمى درست است((227)) وشريعت بخشى از اين تعاليم دينى است، نه همه آن.((228))

اما در اصطلاح فقها مراد از شريعت، مجموعه احكام شرعى است كه خداوند آن را براى بندگان خود سنت قرارداده است و از طريق پيامبران ابلاغ گرديده و در بردارنده احكامى است كه اولا، رابطه انسان را با خودش و ثانيا، رابطه او را با پروردگارش و ثالثا، رابطه او را با همنوعانش تنظيم مى كند.

پس شريعت، نظام فراگيرى است كه تمامى جوانب و زواياى زندگى آدمى را در برمى گيرد و شريعت اسلامى نيز يعنى مجموعه اى از احكام، مقررات و قواعد شرعى كه خداى عز و جل آن را براى بندگان خود تشريع كرده و برگزيده است. اين احكام توسط خاتم پيامبران حضرت محمد بن عبدالله(ص) ابلاغ گرديده است.

[اكنون پس از اين نگاه كلى به شريعت، رابطه شريعت و حقوق از يك سو، و رابطه حقوق و اخلاق از سوى ديگر و بالاخره رابطه شريعت و اخلاق از سوى سوم، در يك بحث تطبيقى مورد بررسى قرارمى گيرد.]

مقايسه ويژگيهاى قواعد شريعت و حقوق در تنظيم رفتار اجتماعى

انجام مستحبات و پرهيز از مكروهات آشكارا در شكل گيرى شخصيت و هويت مادى و معنوى فرد و جامعه اثرگذار است و تنظيم رفتار اجتماعى را متناسب با اهداف مورد نظر قانونگذار اسلامى آسان مى سازد. فرض بر اين است كه هر آنچه مطلوب شارع است، در كمال و قرب آدمى به خداوند مؤثر و داراى مصلحت است؛ واجب باشد يا مستحب. از سوى ديگر، هر آنچه مبغوض شارع است، آدمى را ازحوزه ايمان و تقوا دور مى سازد؛ حرام باشد يا مكروه.

به بيان ديگر همان گونه كه قدماى علم اصول گفته اند، احكام تكليفى را مى توان به دو قسم اقتضايى و تخييرى تقسيم كرد. مراد از احكام اقتضايى در علم اصول احكامى است كه اقتضاى فعل يا ترك را دارد وشامل وجوب، حرمت، استحباب و كراهت مى گردد و مراد از احكام تخييرى احكامى است كه از جهت ترك يا فعل، اقتضاى رجحانى ندارد كه همان مباحات باشد. همچنين مستحب، مكروه و مباح را مباحات «بمعنى الاعم» مى گويند و ترخيص بدون رجحان و اقتضاى فعل و ترك را [متساوى الطرفين] مباح «بمعنى الاخص» مى گويند.

اين پرسش ممكن است مطرح شود كه مباحات «بمعنى الاخص» هم در حوزه حقوق جاى دارد يا نه؟ قبلا در پاسخ به اين پرسش گفتيم كه اباحه نيز خود قانونى است براى رفتار انسان، اما در اينجا اين نكته رانيز مى افزاييم كه قانونگذار گاه به گونه الزام وجوبى و يا تحريمى، قانونى را وضع مى كند و گاه خود جواز و ترخيص را وضع و انشا مى كند.

از اينجا روشن مى شود كه اباحه، يك فعل وجودى است؛ مانند حكم به جواز ورود فلان كالا از فلان تاريخ كه اين حكم، صرفا برداشتن منع سابق نيست، بلكه انشاى جديد و حكم وجودى است در مقابل حكم وجودى سابق، نه اينكه فقط نسخ و فسخ حكم سابق باشد.((229))

نظام عبادات در اسلام، بريده از زندگى نيست. نظام عبادات در بعد ما ورايى، انگيزه معنوى مى بخشد تا اساس سنگ بناى تمدن ارزشمند و بلند اسلامى نهاده شود؛ تمدنى كه براى يك انسان مسلمان پاى بندو متعهد به قواعد شريعت، تمدنى پويا و بى مانند است؛ مثلا نماز با آنكه رابطه انسان با پروردگارش را تنظيم مى كند، داراى هدف اجتماعى نيز هست و به دليل بعد اجتماعى آن است كه برپايى آن با جماعت، مستحب است و در هر هفته يك بار، به صورت جماعت واجب است [نماز جمعه] و در نماز جماعت مستحبى، سنت بر اين جارى است كه در اجتماع مردم انجام گيرد. رسول خدا(ص) در باره دسته اى ازمسلمانان كه حضور در نماز جماعت را ترك كرده بودند، فرمود: «ليوشك قوم يدعون الصلاة في المسجد ان نامر بحطب فيوضع على ابوابهم فتوقد عليهم نار فتحرق عليهم بيوتهم».((231))

اما پايان روزه مقرون به عيد فطر است و نيز با زكات فطره همراه است كه جايگاهش در روزه همانند جايگاه صلوات بر محمد و آل محمد(ص) در نماز است. پس روزه بدون زكات فطره همانند نماز بدون صلوات، ناقص و بى دنباله است. همچنين حج با آنكه ماهيت اجتماعى دارد، پايانش با عيد اضحى است و به همين ترتيب است ساير قواعد در شريعت اسلامى، اما در قواعد حقوقى وضعى، اين ويژگى را نمى بينيم.

قرآن كسانى را كه بين قواعد شرعى تفكيك قائل مى شوند و به برخى ايمان مى آورند و به برخى ايمان نمى آورند يا برخى را عمل مى كنند و برخى را ترك مى كنند، مورد نكوهش قرار داده، مى فرمايد:«افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض»((235)). و نيز مى فرمايد: «الذين جعلوا القرآن عضين فوربك لنسئلنهم اجمعين عما كانوا يعملون فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشركين».((236)) «عضين» درآيه شريفه يعنى قرآن را به اجزاء و اعضاى گوناگونى تجزيه و تفكيك كرده اند و به بعضى ايمان آوردند و به برخى ديگر كفر ورزيدند. «فاصدع بما تؤمر...» يعنى آشكارا و علنى از رسالت تبليغ نما و تمام شريعت، بخشى از رسالت را تشكيل مى دهد، رسالتى كه عمل به همه بخشهاى آن لازم است.

همچنين تفكيك عبادت از ساير قواعد شرعى و تنها اكتفا به قواعد شرعى اجتماعى درست نيست، بلكه شريعت مجموعه اى است به هم پيوسته كه اجزاى آن يكديگر را تكميل مى كند.

به همين دليل است كه اطاعت خداوند از طريق عبادت از قواعد حقوقى الزام آور در اسلام است و اهتمام به اين قواعد بر دولت اسلامى واجب است. خداوند مى فرمايد: «الذين ان مكنا هم في الارض اقامواالصلاة و آتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر».((237)) وجود مؤسسات دولتى در جمهورى اسلامى ايران با عناوينى چون «شوراى مركزى سياستگذارى هاى كلان اقامه نماز جمعه» يا «ستاد اقامه نماز» كه براى نشر فرهنگ نماز و تبليغ احكام مربوط به آن و اقامه آن در دواير دولتى، مدارس، پايگاههاى نظامى و اماكن عمومى تشكيل شده است، يا «ستاد اقامه زكات» و همچنين دواير امر به معروف و نهى از منكر، يا سازمان حج و اوقاف و نظاير اين مراكز، بر همين مبناست.