د) چنانچه احراز شود كه طبقه دوم، بالاتر از كعبه است، طواف از بالا كفايت نمى كند و بايد براى طواف از پايين نايب بگيرند و لازم نيست احتياط كنند و چنانچه مطلب مشكوك باشد بايد احتياطا بين طواف ازبالا و نايب گرفتن از پايين جمع نمايند.

هـ) در مورد سؤال، اگر ممكن باشد كسى فرد ناتوان را بر دوش حمل كند، طواف در محدوده بين مقام ابراهيم و كعبه لازم است، ودر غير اين صورت بايد نايب بگيرند تا در محدوده طواف كند و بنابر احتياط مستحب نيز خود شخص در طبقه دوم طواف داده شود و چنانچه نيابت نيز ممكن نباشد، طواف دادن شخص در طبقه دوم كفايت مى كند.

و) در فرض مذكور، اين افراد بايد در طبقه دوم طواف داده شوند و بنابر احتياط واجب، نايب هم گرفته تا براى آنان در صحن مسجد الحرام طواف نمايد.

ز) در فرض سؤال، چنانچه كعبه مقدس از طبقه دوم پايين تر نباشد، احتياط واجب آن است كه علاوه، بر اينكه در طبقه دوم طواف داده مى شوند، استنابه هم بنمايند (والله العالم).

ح) طواف در طبقه فوقانى صحيح نيست و اين قبيل افراد بايد به وسيله كول گرفتن، طواف خود را انجام بدهند و اگر ممكن نشد، لازم است براى طواف خود نايب بگيرند.

ط) در اين گونه موارد كه راهى جز اين نيست، طواف در طبقه بالا كفايت مى كند.

ى) در مفروض سؤال بايد طواف اشخاص مذكور به صورت نيابى در مطاف انجام شود و به احتياط مستحب، خود آنها نيز در طبقه دوم با هر وسيله اى كه مى توانند طواف كنند.

ك) در مفروض سؤال، بايد نايب بگيرد كه در صحن مسجد الحرام طواف نمايد و در صورتى كه متمكن مى باشد و بر او حرجى نيست، احتياط واجب آن است كه خودش هم از طبقه دوم طواف نمايد.

توضيحات:

1. در پاسخ «و» و «ك» يك تكليف به صورت فتوا، و تكليفى هم با عنوان احتياط واجب ذكر شده است:

و) بايد در طبقه دوم طواف داده شوند و بنابر احتياط واجب، نايب هم گرفته تا براى آنان در صحن مسجد الحرام طواف نمايد.

ك) بايد نايب بگيرد كه در صحن مسجد الحرام طواف نمايد و... احتياط واجب آن است كه خودش هم از طبقه دوم طواف نمايد.

معلوم است كه اينجا تكليف معذور، يك امر بيشتر نيست و آن، طواف است. حال اين طواف يا بايد به وسيله نايب در صحن مسجد انجام شود، يا خود معذور در طبقه دوم طواف كند؛ به هر حال، آنچه در واقع واجب است، يكى از اين دو امر است. بنابراين، اگر فقيه از ادله، يكى از اين دو امر را استنباط كرد و «فتوا» داد، به عدل ديگر، مسلما فتواى وجوب نمى دهد و نيز به نحو احتياط واجب هم، عدل ديگر را الزام نمى كند؛ چون يك تكليف بيشتر نيست. البته احتياط مستحب بلاشك مانعى ندارد، بلكه ممدوح است.

بنابراين، پاسخ «و» و «ك» را بايد توجيه كرد؛ بدين نحو كه يا سهو القلم شده و به جاى «احتياط مستحب»، سهوا «احتياط واجب» ذكر شده؛ همچنان كه در پاسخهاى «هـ» و «ى» احتياط مستحب آمده است، ويا اينكه هر دو شق مسئله، احتياط واجب است، نه فتو؛ همچنان كه در پاسخهاى «ب» و «ز» و ذيل «د» به هيچ طرف فتوا داده نشده و هر دو به صورت احتياط واجب ذكر شده است.

خلاصه اينكه با فرض فتواى جازم به يك طرف، نمى توان طرف ديگر را احتياط واجب كرد. مثل اينكه اگر در ركعت سوم و چهارم نماز به نحو فتوا، يك تسبيح را كافى دانستيم، ديگر نمى توانيم ذكر دو تسبيح ديگر را احتياط واجب كنيم. بلى، به نحو احتياط مستحب مانعى ندارد.

2. روشن است كه اگر به طواف از طبقه دوم، عرفا «طواف كعبه» نگويند و صدق عرفى طواف محرز نباشد، به هيچ روى طواف از طبقه دوم كافى نيست. باتوجه به اينكه از پاسخهاى مذكور استفاده مى شود كه برخى از پاسخ دهندگان، صدق عرفى طواف در بالا را احراز كرده اند؛ مانند «الف» و «ط» و برخى عدم صدق عرفى را احراز كرده اند؛ مانند «ح((402))» و برخى در صدق و عدم صدق، مردد بوده اند؛مانند «ج»، «د» و «ز». برخى هم، چون طواف در بيرون مقام را ولو در صحن صحيح نمى دانند، فرموده اند: طواف از طبقه بالا كافى نيست؛ مانند «هـ».

3. در بيان ملاك صدق عرفى طواف هم پاسخها مختلف است:
ج) كف طبقه دوم مسجد الحرام اگر به قدر قامت طواف كننده، پايين تر از نقطه محاذى پشت بام كعبه نباشد، طواف از طبقه دوم صحيح و مجزى نيست....
د) چنانچه احراز شود كه طبقه دوم بالاتر از كعبه است، طواف از بالا كفايت نمى كند....
ز) چنانچه كعبه مقدس از طقبه دوم پايين تر نباشد، احتياط واجب آن است كه علاوه بر اينكه در طبقه دوم طواف داده مى شوند، استنابه هم بنمايد.

روشن است كه مفاد پاسخ «ج» اين است كه براى صدق طواف بايد قامت طواف كننده از كعبه بالاتر نباشد و حتى اگر فقط سر و گردن، هم از كعبه بالاتر باشد، عرفا طواف صدق نمى كند، ولى مفاد «د» و «ز» اين است كه اگر كف طبقه دوم اندكى پايين تر از پشت بام كعبه يا مساوى آن باشد، طواف صدق مى كند؛ هر چند تمام بدن طائف، بالاتر از پشت بام كعبه باشد؛ چون مفهوم «اگر طبقه دوم بالاتر از كعبه است، طواف از بالا كفايت نمى كند»، اين است كه اگر از طبقه دوم بالاتر نباشد، بلكه مساوى پشت بام كعبه يا اندكى پايين تر باشد، كفايت مى كند.

4. پاسخ «ز» اندكى كاستى دارد؛ زيرا در آن، فقط وظيفه فرضى كه «كعبه مقدس از طبقه دوم پايين تر نباشد» بيان شده است؛ ولى اگر پشت بام كعبه مقدس مساوى با سطح طبقه دوم يا بالاتر باشد، تكليف چيست، به صراحت در اين پاسخ نيامده است؛ هر چند با دقت مى توان فهميد مراد اين است كه دراين فرض، طواف از طبقه بالا كفايت مى كند.

پاسخ «هـ» دقيق است؛ چون فرض بر دوش گرفتن هم در آن ذكر شده كه در صورت امكان آن، مقدم بر نيابت است، و از آنجا كه در سؤال، عدم امكان بر دوش گرفتن، به طور قطع نيامده، بلكه به صورت احتمال و فرض ذكر شده است، براى وضوح بيشتر پاسخ و دفع هر گونه توهم، بهتر بود در پاسخها ذكر مى شد. پاسخ «ج» و «ح» نيز از اين جهت مانند «هـ» است.

به هر حال، با فرض عدم امكان بر دوش گرفتن، پاسخ «ب» محتاطانه ترين پاسخ است و تا هنگامى كه تكليف صدق عرفى طواف از طبقه بالا روشن نشود، مناسب ترين، جامع ترين و محتاطانه ترين پاسخ اين است كه «با عدم امكان بر دوش گرفتن، معذور، هم نايب بگيرد تا در مطاف طواف كند، و هم خودش از طبقه بالا طواف كند».

در پاره اى از پاسخها برخى مسامحات جزئى ديده مى شود كه به ذكر يك نمونه بسنده مى كنيم: در پاسخ «ب» آمده است: «نايب هم برايشان بگيرند» در حالى كه شخص معذور از طواف، خودش بايد نايب بگيرد، نه اينكه «برايشان بگيرند»؛ چون از طواف معذور است، نه از نايب گرفتن.

5. چنان كه ملاحظه شد، با وضع فعلى، اختلاف است كه آيا بر طواف از طبقه بالا عرفا «طواف كعبه» صدق مى كند يا نه. لازمه برخى پاسخها اين است كه «به طور حتم صدق مى كند»؛ مانند «الف» و «ط» ولازمه برخى اينكه «به طور حتم صدق نمى كند»؛ مانند «ح» و برخى هم مشروط كرده اند به احراز اينكه چيزى از قامت طائف، بالاتر از پشت بام كعبه نباشد؛ مانند «ج» و برخى به احراز اينكه طبقه دوم از كعبه بالاتر نباشد يا كعبه مقدس از طبقه دوم پايين تر باشد؛ مانند «د» و «ز».

هر چند مشهور است كه تشخيص موضوع با فقيه نيست، بلكه با مكلف است، اما با چنين وضعى، آيا رواست كه از مكلف بيچاره كه چه بسا يك بار در عمرش به حج مشرف شده، بخواهيم صدق عرفى طواف از طبقه بالا يا عدم آن را تشخيص دهد و... ؟ آيا با اين همه امكانات، مسئولان مربوط نمى توانند بررسى و اعلام كنند كه طبقه دوم از كعبه بالاتر است يا نه؟ تا مثلا در پاسخ به طور واضح گفته شود: «چون طبقه دوم از پشت بام كعبه بالاتر است، بر طواف از طبقه دوم، عرفا طواف صدق نمى كند» يا به عكس. وقتى در صدق عرفى طواف بين پاسخ دهندگان سه قول است، چگونه از مكلف بيچاره كه حتى گاهى در مبدا وختم طواف هم اشتباه مى كند و ركن يمانى را ركن «حجر الاسود» مى پندارد، چنين توقعى داشته باشيم؟

6. جمع بندى و حاصل اين يازده پاسخ، هشت گونه پاسخ ذيل است:
1. كفايت طواف از طبقه بالا: «الف» و «ط».
2. عدم كفايت طواف از طبقه بالا: «هـ» و «ح».
3. به احتياط واجب، جمع بين طواف شخص از طبقه بالا و طواف نايب در صحن: «ب».
4. فتوا به طواف از طبقه دوم، و احتياط واجب در نيابت و طواف نايب در صحن: «و».
5. فتوا به نيابت، و احتياط واجب در طواف خود در طبقه دوم: «ك».
6. فتوا به نيابت، و احتياط مستحب در طواف خود شخص در طبقه دوم: «ه»، «ز» و يك فرض از فروض «ج».
7. اگر احراز شد كه طبقه دوم، بالاتر از كعبه است، فتوا به نيابت، و در فرض شك، به احتياط واجب، جمع بين طواف از بالا و نيابت: «د».
8. اگر كعبه مقدس از طبقه دوم پايين تر نباشد، به احتياط واجب، جمع بين طواف از بالا و نيابت، و اگر باشد، طواف از بالا لازم نيست: «ز». البته ذيل اين فرض، لازمه پاسخ «ز» است و صريحا ذكر نشده است.

خلاصه اينكه به اين مسئله، هشت گونه پاسخ داده اند. روشن است كه اگر روحانى كاروان حج بخواهد همه اين پاسخها را به مردم بگويد، كاروان، معركه عظمى مى شود! بنابراين در وضع فعلى، راحت ترين راه براى يقين به برائت ذمه (على اى حال) كه مطابق احتياط است و با فتواى هيچ كس مخالف نيست، اين است كه «در فرض عدم امكان طواف بر دوش ديگرى در مطاف، معذور، هم نايب بگيرد، هم خودش از بالا طواف كند».

روحانى كاروان با اين پاسخ مى تواند بدون اشاره به اختلافى بودن مسئله و تشتت افكار زائران، از توابع اختلاف آرا نجات يابد و از سوى ديگر، براى زائر، يقين به برائت ذمه حاصل مى شود.

نكته 30: در عدم حجيت افتاء فردى در زمان ما مرحوم آية الله حاج آقا مصطفى خمينى رحمه الله سخنى دارند كه شايسته دقت و توجه و بحث و نظر است. ايشان حدود چهل سال پيش (1385ق. ) به هنگام تبعيد در بورساى تركيه، و بار ديگر در نجف اشرف (حدود سال 1393ق. ) در جلد پنجم تحريرات في الاصول متذكر اين مطلب شده اند:

فائدة (9) حول عدم جواز الافتاء متفردا

الاعذار و الحجج العقلائية التي يحتج بها العباد و رب البلاد ربما تختلف باختلاف الاعصار و الامصار، و ما كان حجة للعبد يوم الميعاد في السنوات الماضية، لايعد حجة فيه في هذه الايام، و من ذلك ان بناء العقلاء و عادة الاقوام و الملل اليوم، بعد عثورهم على ان التوحد و التفرد في العلوم و الفنون، يؤدي الى خلاف الواقع، و يستلزم تبدل ال آراء يوما فيوما، قد بنوا بعد ذلك على المراجعة فيها بعضهم مع بعض؛بارسال المكاتيب و ايجاد الجلسات لتبادل الافكار حتى يظهر لهم الحق و الحقيقة، و يذمون المتفردين في تحصيل الواقعيات،... لما را وا فيه [من] الاغلاط الكثيرة و الخطاء غير اليسير.

فعلى هذا لايجوز لاحد من المجتهدين الكرام و المحققين العظام، اظهار رايه و اعلام مرامه في المسائل النظرية، خصوصا المسائل العملية الفرعية، التي لامستند لها الا الم آثير... مع بعد العصر و المصر، و يجب عليهم تبادل افكارهم و المباحثة حولها و حول الجهات الموجبة لاختلاف انظارهم في العصر الواحد؛ حتى يصح لهم الاحتجاج عندما ينكشف الخلاف، و الا تكون حجة الرب عليهم قاطعة، و لاعذرلهم ؛ لعدم الدليل اللفظي على صحة تلك الطريقة، و هي التفرد في كشف الواقعيات من الآيات و الروايات.
نعم، لو لم يحصل لهم الاتفاق في الراى، فعلى كل واحد منهم اعلان رايه و اظهار مرامه....
و دعوى: انها حرج و غير ميسور، خصوصا في المسائل الجزئية؛
مدفوعة: اولا بممنوعيته.
و ثانيا: كثير من الاختلافات في المسائل الفرعية نشات من التشتت في الكبريات الكلية و القواعد العامة، و لو كان حرج فهو مقصور على الفرض الاول دون الثاني مع ان التمسك بها في هذه المسالة مخدوش، كمالايخفى... ((403)).

في عدم كفاية رجوع المجتهد الى مجرد العام و الخاص

بناء على ما عرفت من لزوم اتباع العقلاء في اخذ الراي و اتمام الحجة، تلزم مشكلة لابد من حلها: و هي ان ديدن اهل التحقيق و ارباب العلم في الفنون المنتهية الى العمل، على الرجوع الى مشاركيهم في فنهم ومعاصريهم في رايهم؛ حتى يحصل لهم الوثوق، و يطمئنوا بما اتخذوه، و ربما يتحملون المشاق و المصارف فى محاضراتهم العلمية؛ لما في صورة استكشاف الخلاف من المفاسد الكثيرة. و ماترى في استحكام راي المشهور ليس الا لاجل تبادل ال آراء عليه، و تقارن الافكار، و اتفاقهم عليه، فانه يورث ابرام الراي و صلب المنهج، و يصعب على ال آخرين التخلف عنه. و بالجملة، بعد ما لم يكن للشرع منهج جديد في الاحتجاجات و الاستدلالات، و لم يكن [له] طريق بديع في ذلك، فلابد من المواظبة على الطريقة العقلائية، و قد عرفت ان طريقتهم في العصر الاول، كانت على العمل بالاطلاق من غير انتظار لمقيد، او فحص عن مخصص؛ لا العامي ولا العارف المبتلى بالمسالة المسؤول عنها. ثم بناؤهم في القرون المتاخرة و في القرون التي اجتمعت ال آثار في الكتب و المخازن،كان على الرجوع الى المخصصات و المقيدات و القرائن.

و اما في عصرنا فلابد من الاهتمام بالامر، و لايكفي مجرد الرجوع الى العام و مخصصه: لانه كثيرا ما نجد تبادل ال آراء و تخلفها عن الواقع في عصر واحد، و شخص فارد، فاذا كان ذلك كثير الدور، فلابد من اتخاذالسبيل العقلائي والطريقة الموجودة؛ و هو التبادل مع الشركاء و اهل الفن فى الانظار العلمية و ال آراء الفقهية العملية؛ حذرا من وقوع الناس في الخلاف و في مفاسد النفس الامرية، و اجتنابا عن تفويت المصالح على ال آمر في طول الدهور و طيلة العصور، و تحفظا على الاهتمام بشان الاحكام الالهية، متوجهين الى ان الشرع قد اهتم بهذه المسالة، فقال في الكتاب العزيز:«و من لم يح كم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون»((404)) «الكافرون»((405)) «الظالمون»((406)) كما فى ثلاث آيات شريفة، و الحكم بما انزل الله ليس بمجرد اصابة العام و بعد الفحص عن المخصص، بل هناك بعض امور اخر لابد من رعايتها لبناء العرف و العقلاء عليه.

و توهم، ان الاحكام الالهية مما لايهتم بها، او توهم: ان هذه الطريقة تكفي؛ لان السلف كانوا عليها، كلاهما فاسد جدا ولاجل ذلك تشكل حجية فتاوى فقهائنا المعاصرين جدا، و لاجل ذلك و ذاك ترى تبدل رايهم في مسالة طول عمرهم و مدة حياتهم تبدلا غير مرة، و رجوعا غير عزيز، فما هي العادة اليومية من الجلوس في زوايا دورهم، و الافتاء على حسب افكارهم الوحيدة، مع ما في المسائل العصرية من المصائب العلمية و المعضلات الفنية، ليست بعادة مرضية و بطريقة عقلائية مالوفة، و الله المستعان.((407))

... ان العقل حاكم بلزوم اتخاذ الحجة حتى تكون عذرا عرفيا و عقلائيا، و لادليل لفظي و لالبي على ان كل ما كان عليه السلف في اتخاذ الحجة فهو المرضي و المتبع... و اما ان هذه الطريقة ممضاة شرعا مطلقا وفي الاعصار المتاخرة فهى غير واضحة، بل ممنوعة((408)).

بخش عربی

فقه اهل بيت (عليهم السلام)

قاعدة درء الحدود بالشبهات(2)

الشيخ رضا الاستادي

البحث الثالث

في ان «الحدود» في رواية: «ادرؤوا الحدود بالشبهات» تشمل التعزيرات ام لا؟

الذى يستفاد من كلمات اللغويين و اكثر الفقهاء و ظاهر الروايات الكثيرة عدم الشمول و اليك الكلمات والروايات:

التعزير فى اللغة

في لسان العرب: العزر: المنع. و التعزير ضرب دون الحد لمنعه الجانى من المعاودة و ردعه عن المعصية.

وفيه نقلا عن الازهري: اصل التعزير التاديب و لهذا يسمى الضرب دون الحد تعزيرا.

و فيه ايضا: اصل التعزير المنع و الرد و لهذا قيل للتاديب الذى هو دون الحد: تعزير؛ لانه يمنع الجانى ان يعاود الذنب((409)).

في صحاح اللغة: التعزير: التعظيم و التوقير و التعزير ايضا التاديب و منه سمي الضرب دون الحد تعزيرا((410)).

و توجد هذه العبارة: «التعزير ضرب دون الحد» بعينها اومع تفاوت يسير.

في قاموس اللغة للفيروز آبادى و المفردات للراغب و النهاية لابن الاثير و جمهرة اللغة لابن دريد و مصباح المنير للفيومى و المغرب للمطرزى ومختار الصحاح و منتهى الارب و معيار اللغة و غيرها فراجع((411)).

و هى جملة (التعزير ضرب دون الحد صريحة في ان «التعزير» غير «الحد» و لايشمل الحد بمعناه الشرعى الخاص التعزير و لا التعزير بمعناه الشرعى الخاص الحد و ان قلنا بشمول التعزير بمعنى التاديب للحد ايضا.

وقال المطرزى ايضا: سميت عقوبة الجانى حدا لانها تمنع عن المعاودة اولانها مقدرة. الاترى ان التعزير و ان كان عقوبة لايسمى حدا ؛ لانه ليس بمقدر... ((412)).

ولايخفى ان مصدر اللغويين في هذا القول الكتب الفقهية و استعمالات اهل الشرع.

التعزير في الكتب الفقهية

قال الشيخ المفيد (ره): ان شهد الاربعة على رؤيتهما (اي الرجلين) في ازار واحد مجردين من الثياب و لم يشهدوا برؤية الفعال كان على الاثنين الجلد دون الحد تعزيرا و تاديبا من عشرة اسواط الى تسعة و تسعين سوطا بحسب مايراه الحاكم من عقابهما في الحال و بحسب التهمة لهما او الظن بهما السيئات((413)).

و قال ايضا: فان شهدوا على رجل بما عاينوه من اجتماع في ازار و التصاق جسم بجسم و ما اشبه ذلك و لم يشهدوا عليه بالزنا قبلت شهادتهم و وجب على الرجل و المراة التعزير حسب ما يراه الامام من عشرجلدات الى تسع و تسعين جلدة ولاتبلغ التعزير في هذا الباب حد الزنا المختص به في شريعة الاسلام((414)).

و قال ايضا: من نكح بهيمة وجب عليه التعزير بما دون الحد في الزنا و اللواط و يغرم ثمن البهيمة لصاحبها((415)).

وقال ايضا: من قذف عبدا او ذميا بالزنا وجب عليه التعزير بما دون الحد((416)).

وقال ايضا: و في التعريض بالقذف دون التصريح به التعزير دون الحد((417)).

و قال ايضا: قول القائل لصاحبه انت ولد حرام او ولد خبيث او حملت بك امك في حيضها لايوجب حد الفرية بالزنا لكنه يوجب الادب الموجع و التعزير المردع((418)).

قال العلامة الحلى في تلخيص المرام: و المجتعمان في ازار واحد مجردين و لارحم يعزران من ثلاثين الى تسعة و تسعين و لو تكرر و تخلل حدا في الثالثة((419)).

وقال في ارشاد الاذهان: و كل من فعل محرما او ترك واجبا عزره الامام بمايراه و لايبلغ حد الاحرار ان كان حرا و حد العبيد ان كان عبدا ((420)).

و قال في التبصرة: و تعزر المجتمعان تحت ازار واحد مجردتين و تحد ان لو تكرر التعزير مرتين((421)).

قال السيد المرتضى: ان ابا حنيفة يدعى انه لم يعثر في الشريعة على دلالة تقتضى وجوب الحد على اللوطي و كلما لاحد فيه من الجنايات ففيه التعزير((422)).

قال ابوالصلاح الحلبى: التعزير تاديب تعبدا الله سبحانه به لردع المعزر و غيره من المكلفين و هو مستحق للاخلال بكل واجب و ايثار كل قبيح لم يرد الشرع بتوظيف الحد عليه((423)).

وفي الغنية: اعلم ان التعزير يجب بفعل القبيح او الاخلال بالواجب الذي لم يرد الشرع بتوظيف حد عليه او ورد بذلك فيه و لم تتكامل شروط اقامته...((424)).

و في الجامع للشرائع: التعزير بما دون الحد((425)).

وفي الشرائع: كل ما له عقوبة مقدرة يسمى حدا و ما ليس كذلك يسمى تعزيرا((426)).

و قال في المسالك: الحدود جمع الحد و هو لغة، المنع و منه اخذ الحد الشرعى لكونه ذريعة الى منع الناس عن فعل معصية خشية من وقوعه، و شرعا عقوبة خاصة تتعلق بايلام البدن بواسطة تلبس المكلف بمعصية خاصة عين الشارع كميتها في جميع افراده و التعزير لغة التاديب و شرعا عقوبة او اهانة لا تقديرلها باصل الشرع غالبا((427)).

قال صاحب العروة الوثقى في اول كتاب الصوم: من افطر في شهر رمضان لامستحلا عالما عامدا يعزر بخمسة و عشرين سوطا فان عاد عزر ثانيا، فان عاد قتل على الاقوى...((428)).

قال في المستمسك: لموثقة سماعة و خبر ابي بصير و اما صحيح يونس عن ابى الحسن الماضى عليه السلام: «اصحاب الكبائر كلها اذا اقيم عليهم الحد مرتين قتلوا في الثالثة». فالاستدلال به يتوقف على عمومه للمقام بان يراد من «الحد» ما يعم التعزير و هو كما ترى((429)).

و قال في المستند في شرح العروة: قد دلت عليه صريحا موثقة سماعة و يدل عليه ايضا صحيح يونس عن ابى الحسن الماضى عليه السلام و مورده و ان كان هو الحد [و هو لايشمل لفظا التعزير] الا انه لاخصوصية له اذيفهم منه عرفا ان من اجرى عليه حكم الله مرتين سواء كان هو الحد او التعزير يقتل في الثالثة... ((430)).

و في الهداية للفرغانى من فقهاء العامة: الحد لغة هو المنع و في الشريعة هو العقوبة المقدرة حقا الله تعالى حتى لايسمى القصاص حد؛ لانه حق العبد و لا التعزير لعدم التقدير((431)).

فالمستفاد من كلمات الفقهاء التى نقلنا بعضا منها: ان التعزير قسيم للحد الشرعى و ليس قسما منه حتى يشمله لفظا.

و يظهر للمتتبع في الاحاديث ان ما قاله الفقهاء في هذا المجال فهو متخذ منها.

و اما الروايات

1. عن اسحاق بن عمار عن ابى عبدالله عليه السلام انه قال: آكل الميتة و الدم و لحم الخنزير عليهم ادب فان عاد ادب. قلت: فان عاد يؤدب؟ قال: يؤدب و ليس عليهم حد.((432))
و ظاهر ان المراد بالتاديب التعزير.

2. عن ابى حنيفة، قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام عن رجل قال ل آخر: يا فاسق. قال: لاحد عليه و يعزر.((433))

3. عن حماد بن عثمان عن ابى عبدالله عليه السلام، قال: قلت له: كم التعزير؟ فقال: دون الحد....((434))

4. عن العلاءبن الفضيل، عن ابى عبدالله عليه السلام في رجل يقع على بهيمة. قال: فقال: ليس عليه حد و لكن تعزير((435)).

5. عن الفضيل بن يسار و ربعى بن عبدالله عن ابى عبدالله عليه السلام في رجل يقع على البهيمة. قال: ليس عليه حد ولكن يضرب تعزيرا((436)).

6. الجعفريات: عن على عليه السلام في الرجل يقول للرجل: يا آكل لحم الخنزير و يا شارب الخمر، قال: عليه التعزير دون الحد((437)).

7. الجعفريات: عن على عليه السلام انه اتي برجل قال لرجل: ماتاتى اهلك الا حراما فجلده التعزير و لم يحده((438)).

8. الجعفريات: ان عليا عليه السلام اتي برجل قال لرجل: يا مالك امه فعزره و لم يجلده الحد((439)).

9. عن الاصبغ بن نباتة، قال اتي عمر بخمسة نفر اخذوا في الزنا فامر ان يقام على كل واحد منهم الحد و كان اميرالمؤمنين عليه السلام حاضرا، فقال: يا عمر ليس هذا حكمهم؟ قال: فاقم انت الحد عليهم فقدم واحدمنهم فضرب عنقه و قدم ال آخر فرجمه و قدم الثالث فضربه الحد و قدم الرابع فضربه نصف الحد و قدم الخامس فعزره...((440)).

10. عبدالله بن سنان، قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام عن رجلين افترى كل واحد منهما على صاحبه، فقال: يدراعنهما الحد و يعزران.((441))

11. عن ابي ولاد الحناط، قال: سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول: اتي امير المؤمنين عليه السلام برجلين قذف كل واحد منهما صاحبه بالزنا في بدنه، قال: فدرا عنهما الحد و عزرهما.((442))

12. عن السكوني عن ابي عبدالله عليه السلام قال: اتي اميرالمؤمنين عليه السلام برجل نصرانى كان اسلم و معه خنزير قد شواه... ثم قال: لو انك اكلته لاقمت عليك الحد و لكني ساضربك ضربا فلاتعد....((443))
و معلوم ان الضرب المذكور فيها تعزير.

13. عن اسماعيل بن الفضل، قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام عن الافتراء على اهل الذمة و اهل الكتاب هل يجلد المسلم الحد في الافتراء عليهم؟ قال: و لكن يعزر.((444))

وفي مقابل هذه الروايات توجد روايات اخر قديقال بدلالتهما على شمول لفظ «الحد» للتعزير:

1. عن الحلبي عن ابي عبدالله عليه السلام، قال: ان في كتاب علي عليه السلام... كان اذا اتى بغلام و جارية لم يدركا لايبطل حدا من حدود الله عز وجل. قيل له: و كيف كان يضرب؟ قال: كان ياخذ السوط بيده من وسطه او من ثلثه ثم يضرب به على قدر اسنا نهم و لايبطل حدا من حدود الله عزوجل.((445))
الظاهر ان الضرب المذكور فيها تعزير و قد جعلها عليه السلام مصداقا للحد. و ظاهر الرواية يدل على ان الحد قد يخفف بحسب حال المحدود و لايدل على ان ذلك ليس بحد بل تعزير يطلق عليه لفظ الحد؛لان من مقومات التعزير ان يكون دون الحد و لادلالة لظاهر الرواية على ذلك.

2. عن حنان بن سدير، قال: قال ابوجعفر عليه السلام: حديقام في الارض ازكى فيها من مطر اربعين ليلة وايامها.((446))

3. و عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم... : و حديقام الله في الارض افضل من مطر اربعين صباحا.((447))

4. عن حمران، قال: سالت ابا جعفر عليه السلام عن رجل اقيم عليه الحد في الدنيا ايعاقب في الخرة؟ فقال: الله اكرم من ذلك.((448))

5. عن عبدالرحمان بن الحجاج عن ابي ابراهيم عليه السلام... لاقامة الحد فيه انفع في الارض من القطر اربعين صباحا.((449))
و الحد((450)) في هذه الروايات و امثالها يشمل التعزير كما لايخفى. الا ان يقال شموله له لفظا ممنوع و التمسك بالغاء الخصوصية امر آخر لا نمنعه.

6. عن ابي عبدالله عليه السلام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه و آله: ان الله عز وجل جعل لكل شيء حدا و جعل على من تعدى حدا من حدود الله عز و جل حدا و جعل مادون الاربعة الشهداء مستورا على المسلمين.((451))
وفي رواية عمرو بن قيس، قال: قلت لابي عبدالله عليه السلام: كيف جعل لمن جاوز الحد حدا؟ قال: ان الله حد في الاموال ان لاتؤخذ من حلها فمن اخذها من غير حلها قطعت يده حدا لمجاوزة الحد و ان الله حد ان لاينكح النكاح الا من حله و من فعل غير ذلك ان كان عزبا حد و ان كان محصنا رجم لمجاوزته الحد.((452))
و يعلم من هذا التفسير: ان المقصود من كلمة «الحد» في آخر الجملة الثانية في الرواية الاولى واشباهها،((453)) هو الحد الشرعى بمعناه الخاص.
و على هذا يمكن ان يقال: كلمة الحد قد استعملت في معناه الاعم من التعزير. الا ان يقال: استعماله في المعنى الاعم ممنوع و الغاء الخصوصية امر آخر كما مر.

7. عن يزيد الكناسي عن ابي جعفر عليه السلام، قال: الجارية اذا بلغت تسع سنين ذهب عنها اليتم و زوجت و اقيمت عليها الحدود التامة لها و عليها. قال: قلت: الغلام اذا زوجه ابوه و دخل باهله و هو غير مدرك اتقام عليه الحدود على تلك الحال؟ قال: اما الحدود الكاملة التى يؤخذ بها الرجال فلا، و لكن يجلد في الحدود كلها على مبلغ سنه و لاتبطل حدود الله في خلقه.((454))
قد يقال بدلالة جملة «الحدود الكاملة» على ان التعزير يطلق عليه حد ناقص. و ايضا «الحدود» في الجملة الاخيرة شاملة للتعزيرات كما لايخفى.

8. عن الحلبى عن ابي عبدالله عليه السلام، قال: لو ان رجلا دخل في الاسلام و اقر به ثم شرب الخمر و زنى و اكل الربا و لم يتبين له شيء من الحلال و الحرام لم اقم عليه الحد اذا كان جاهلا الا ان تقوم عليه البينة انه قرا السورة التي فيها الزنا و الخمر و اكل الربا و اذا جهل ذلك اعلمته و اخبرته فان ركبه بعد ذلك جلدته و اقمت عليه الحد.((455))
و معلوم ان الحد في اكل الربا تعزير فيعلم استعماله في معنى الاعم من الحد الشرعي بمعناه الخاص.

9. و مثله رواية اخرى عن محمد بن مسلم عن ابي جعفر عليه السلام.((456))

10. عن سماعة، قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام عن الرجل ياتي بهيمة... قال: فقال: عليه ان يجلد حدا غير الحد....((457))
اطلق الحد في هذه الرواية على التعزير كما لايخفى.

فتحصل ان كلمة «الحد» في الروايات كما اطلق على الحد المقابل للتعزير، كذلك اطلق على المعنى الاعم منه. و ظهوره في احدهما يحتاج الى القرينة و مع عدمها كما في رواية «ادرؤوا الحدود بالشبهات» يلزم الاخذ بالقدر المتيقن و هو الحد بمعناه الشرعي الخاص لا الاعم من التعزير.

قال في الجواهر: انما الكلام في اندراج ما لا مقدر له شرعا تحت اسم الحد الذى هو عنوان احكام كثيرة في النصوص كدرء الحد بالشبهة و عدم اليمين في الحد و عدم الكفالة فيه و للامام العفو عن الحد الثابت بالاقرار دون البينة و عدم الشفاعة في الحد و غير ذلك، و عدم اندراجه يحتمل الاندراج لاطلاقه على مطلق العقوبة في كثير من النصوص نحو «ان الله جعل لكل شيء حدا ولمن جاوز الحد حدا.

و يحتمل عدم الاندراج كما هو ظاهر الاصحاب هنا و في ما لو اعترف بحد و لم يبينه((458)) لظهور لفظ الحد عرفا في المحدود و لنحو خبر حماد بن عثمان. قلت له: كم التعزير؟ فقال: دون الحد... و غير ذلك مما يدل على مغايرة التعزير للحد في المفهوم بل فيها ما هو كالصريح في ذلك. نعم لاينكر اطلاق الحد على ما يشمل التعزير ايضا.

فلعل الاقتصار في الاحكام المخالفة للاصول و العمومات على الحد بالمعنى الاخص دون غيره الا ما يفهم من فحوى او غيرها لايخلو من قوة و من هنا يقوى عدم اندراج القصاص في اطلاق الحد و الله العالم.((459))

نعم قد يقال: الظاهر ان حكم الدرء بالشبهة حكم لمطلق العقوبات ولاخصوصية للحد بمعناه الخاص فالاولى ان يتمسك بالغاء الخصوصية.

و ايضا يقال: درء التعزير و هو العقوبة الخفيفة بالنسبة الى الحد بمعناه الخاص بالشبهة اولى من درء الحد و هو عقوبة اشد من التعزير فلا احتياج الى شمول لفظ الحد للتعزير بل نتمسك بالفحوى.

و لعل ما مر في آخر كلام صاحب الجواهر اشارة الى هذين الاستدلالين.

البحث الرابع

في بيان المراد من «الشبهات» في الرواية و ان الشبهة فيها تشمل الشبهات الحكمية او لا؟

الشبهة قد تكون للذى ارتكب ما يوجب الحد او التعزير لولا الشبهة، و قد تكون للقاضى و الحاكم و قد تكون لهما والاول كمن شرب الخمر و يدعي انه لم يعلم بكونها خمرا.

او يدعى شربها للمعالجة.

او يدعي عدم علمه بحرمته و جزمه بجوازه او ظنه بجوازه او شكه في حرمته او ظنه بحرمته و كان جهله محتملا قاصرا او مقصرا او يدعي عدم علمه بكونها خمرا مع يقينه بكونها ماءا مثلا او ظنه به او شكه.

او شرب قليلا من الخمر و يدعي عدم علمه بحرمة شرب قليلها و ان كان عالما باصل الحرمة.

او يدعي كونه مكرها او مضطرا الى الشرب.

كل تلك الموارد و امثالها مندرج تحت «الشبهات» في الرواية و تدرا بها الحد.

و الثاني كمن شرب عصيرالعنبى مثلا و يكون باجتهاده او تقليده من الكبائر التي جعل الله له حدا و هو حد شرب الخمر و لكن كان شرب العصير العنبي عند القاضى و الحاكم مشتبه الحكم. فالشبهة و هى الشبهة الحكمية تدرء الحد و ان كان القاضى قائلا بالاحتياط في الشبهات الحكمية التحريمية. فليس له الاخذ باصل الحلية لعدم اجراء الحد و له التمسك برواية «الحدود تدرا بالشبهات».

فالشبهة في الرواية تشمل الشبهات الموضوعية و المصداقية و الشبهات الحكمية و تشمل شبهة المرتكب و شبهة الحاكم.

نعم لاتشمل الشبهة بمعنى ادعاء الجهل بالحكم في الاحكام المشهورة الواضحة في بعض الموارد و هو البحث ال آتي (الخامس).

هذا اي شمول «الشبهات» في رواية الدرء كل شبهة الا ماسياتي في البحث ال آتي و لكن قال صاحب مبانى تكملة المنهاج ره:

المراد بالشبهة الموجبة لسقوط الحد هو الجهل عن قصور او تقصير في المقدمات مع اعتقاد الحلية حال الوطىء و اما من كان جاهلا بالحكم عن تقصير و ملتفتا الى جهله حال العمل حكم عليه بالزنا و ثبوت الحد وذلك لانه عالم بالحكم الظاهري، و لايكون جهله بالواقع في مفروض المسالة عذرا له فلايكون مشمولا لاطلاقات الادلة الدالة على نفى الحد عن الجاهل. تؤكد ما ذكرنا صحيحة يزيد الكناسي، قال: سالت اباعبدالله عليه السلام عن امراة تزوجت في عدتها فقال: ان كانت تزوجت في عدة طلاق لزوجها عليها الرجعة فان عليها الرجم الى ان قال قلت: فان كانت تعلم ان عليها عدة و لاتدري كم هى؟ فقال: اذا علمت ان عليها العدة لزمتها الحجة فتسال حتى تعلم.((460))

فانها تدل على ان من لزمته الحجة لابد له من السؤال ولايسقط عنه الحد.((461))

اقول: لعل منشا هذا الفتوى عدم تمسكه رضوان الله عليه في مسالة الدرء بحديث الدرء لارساله و عدم ثبوته عنده فانه قال في المبانى: و ذلك لا لاجل ان الحدود تدرا بالشبهات، لما تقدم من عدم ثبوتها.((462)) والا شمول «الشبهات» في الرواية لادعاء الجهل بالحكم مع التفاته الى جهله حال العمل واضح.

و قوله رضوان الله عليه: لانه عالم بالحكم الظاهرى فيه ما فيه.

و لعل الوجه في ثبوت الرجم الذى ذكر في صحيحة الكناسي مع جهل المراة بمدة العدة لزوم تمسك المراة باستصحاب بقاء العدة حتى تسال فتامل.

البحث الخامس

في ان الشبهات في رواية «ادرؤوا الحدود بالشبهات» تشمل كل شبهة حتى مثل ادعاء جهل حرمة نكاح المحارم او لاتشمل امثال هذه المشهورات و الواضحات او فيه تفصيل بان الموارد مختلفة و درء الحدودبادعاء الجهل بمثلها ثابت في الموارد التى يحتمل في حق مدعى الجهل صدقه لكونه بدويا مثلا لافي كل الموارد.

و الذي تساعده الروايات و كلمات الفقهاء هو التفصيل.

ووجهه: ان المستفاد من الروايات رجحان اجراء الحدود و وجوبه و حرمة تعطيلها.

في الوسائل في باب وجوب اقامة الحدود بشروطها و تحريم تعطيلها:

عن حنان بن سدير، قال ابو جعفر عليه السلام: حد يقام في الارض ازكى فيها من مطر اربعين ليلة و ايامها.((463))

و في باب اشتراط البلوغ في وجوب الحد تاما:
عن يزيد الكناسى عن ابي جعفر عليه السلام... و لاتبطل حدود الله في خلقه ولاتبطل حقوق المسلمين بينهم.((464))

وفي باب عدم جواز الشفاعة في حد بعد بلوغ الامام... : عن محمد بن قيس عن ابي جعفر عليه السلام، قال:... يا ام سلمة هذا حد من حدود الله لايضيع....((465))

و في باب عدم جواز تاخير اقامة الحد:
محمد بن على بن الحسين باسناده الى قضايا اميرالمؤمنين عليه السلام، قال: اذا كان في الحد لعل او عسى فالحد معطل.((466))

فليس لنا ان نفسر الشبهة في رواية «ادرؤوا الحدود بالشبهات» بنحو يؤدي الى تعطيل الحدود.

والقول بشمول «الشبهات»في الرواية لشبهة كل من ادعى شبهة حتى في المسائل الواضحة المشهورة مستلزم لتعطيل الحدود.

في الوسائل في باب من زنى و ادعى الجهالة غير المحتملة في حقه لم يقبل منه و كذا ان تزوجت ذات البعل او ذات العدة او زنت في العدة و ما يجب مع انتفاء الشبهة.

عن الكافي و التهذيب: عن ابي عبيدة عن ابي عبدالله عليه السلام، قال: سالته عن امراة تزوجت رجلا و لها زوج، قال: فقال: ان كان زوجها الاول مقيما معها في المصر التى هى فيه تصل اليه و يصل اليها فان عليها ماعلى الزاني المحصن [الزانية المحصنة] الرجم... قلت: فان كانت جاهلة بما صنعت، قال: فقال: اليس هى في دار الهجرة؟ قلت: بلى. قال: ما من امراة اليوم من نساء المسلمين الا وهى تعلم ان المراة المسلمة لايحل لها ان تتزوج زوجين، قال: و لو ان المراة اذا فجرت قالت: لم ادر او جهلت ان الذي فعلت حرام و لم يقم عليها الحد اذا لتعطلت الحدود.((467))

وايضا في الوسائل في باب سقوط الحد عمن شرب الخمر جاهلا بالتحريم.

عن الكافي و التهذيب عن ابن بكير عن ابي عبدالله عليه السلام، قال شرب رجل الخمر على عهد ابي بكر، فرفع الى ابي بكر، فقال له: اشربت خمرا؟ قال: نعم. قال: و لم و هى محرمة؟ قال: فقال له الرجل: انى اسلمت و حسن اسلامي و منزلي بين ظهراني قوم يشربون الخمر و يستحلون و لو علمت انهاحرام اجتنبتها فالتفت ابوبكر الى عمر، فقال: ما تقول في امر هذا الرجل؟ فقال عمر: معضلة وليس لها الا ابوالحسن، فقال ابوبكر: ادع لنا عليا، فقال عمر: يؤتي الحكم في بيته، فقام والرجل معهما و من حضرهما من الناس حتى اتوا اميرالمؤمنين عليه السلام فاخبراه بقصة الرجل و قص الرجل قصته، فقال: ابعثوا معه من يدور به على مجالس المهاجرين و الانصار من كان تلا عليه آية التحريم فليشهد عليه ففعلوا ذلك به فلم يشهد عليه احد بانه قرا عليه آية التحريم فخلى سبيله، فقال له: ان شربت بعدها اقمنا عليك الحد.((468))

وايضا في باب ان من فعل ما يوجب الحد جاهلا بالتحريم لم يلزمه شيء من الحد.

عن الحلبي عن ابي عبدالله عليه السلام، قال: لو ان رجلا دخل في الاسلام و اقر به ثم شرب الخمر و زنى و اكل الربا و لم يتبين له شىء من الحلال و الحرام لم اقم عليه الحد اذا كان جاهلا الا ان تقوم عليه البينة انه قرا السورة التي فيها الزنا و الخمر و اكل الربا....((469))

و معنى قوله عليه السلام «اذا كان جاهلا اذا ادعي انه جاهل بالحرمة كما لايخفى.

و مثله رواية محمد بن مسلم عن ابي جعفر عليه السلام.((470))

و رواية ابي عبيدة الحذاء عن ابي جعفر عليه السلام.((471))

والذي يستفاد من هذه الروايات ان الشبهة موجبة لدرء الحد اذا كانت محتملة في حق من ادعاها.

و لذا قال الشيخ المفيد (ره) في المقنعة:

قال ابو حنيفة: من عقد على امه او اخته او ابنته و هو يعرفهن و لايجهل الرحم بينه و بينهن ثم وطئهن سقط عنه الحد لموضع الشبهة....

ثم قال بعد نقل هذا الكلام: وهذا هدم للاسلام.((472))

وقال: من عقد على المراة و هى في عدة من زوجها مع العلم بذلك ثم وطئها حد حد الزاني و تحد المراة ايضا و لايلتفت الى انكارها العلم بتحريم ذلك ان انكرته....((473))

وقال: العقود الفاسدة تدرا الحد اذا كانت مما يدخل في صحتها الشبهات فاما العقود على ذوات الارحام المحرمات في نص القرآن و السنة الظاهرة على الاجماع و على ذوات العدد من النساء فانها لاتسقط حدالارتفاع الشبهة في فسادها عن جميع اهل الاسلام.((474))

وقال السيد المرتضى: و قال ابو حنيفة: ان الحدود تسقط بالشبهات و انه اذا عقد على ذات محرم مع العلم بحا لها كان هذا عقدا بشبهة طريف؛ لانه لاشبهة في هذا العقد اذا فرضنا انه عالم بانها ذات محرم؛ لان الحد انما يبطل بشبهة ترجع الى الفاعل و هو اعتقاده اباحة الوطء او لشبهة تعود الى المفعول به و هو ان يكون في الموطوءة ملك او شبهة ملك او لشبهة في الفعل بان يختلف في اباحته و لم يوجد احد هذه الامور ها هنا. فاذا قال: هاهنا شبهة عقد قيل: لم يبح الوط ء و لم يزل الحكم عن تحريمه فلايكون شبهة في سقوط الحد.((475))

وقال الشهيد الاول في اللمعة:
...يسقط [حد الزنا] بدعوى الجهالة و الشبهة مع امكانهما في حقه....((476))

وقال العلامة الحلي في القواعد:
يسقط الحد... بدعوى شبهة و يصدق مع الاحتمال.((477))

وقال السيد الطباطبائي في العروة في كتاب الصوم:
و اذا ادعى شبهة محتملة في حقه درء عنه الحد.((478))

وقال في الجواهر في باب حد شرب الخمر:
و كما يسقط الحد عن المكره يسقط عمن جهل التحريم لقرب عهد بالاسلام او لبعد بلاده على وجه يمكن في حقه ذلك....((479))

في السرائر:
من عقد على امراة في عدتها ودخل بها عالما بذلك وجب عليه الحد تاما... فان ادعيا انهما لم يعلما ان ذلك لايجوز في شرع الاسلام و كانا قريبي العهد بالاسلام فانه يدرا الحد عنهما لقوله عليه السلام: «ادرؤوا الحدود بالشبهات» و هذه شبهة بغير خلاف فاما اذا كانا بخلاف ذلك لم يصدقا فيه و اقيم عليهما الحد لان هذا شائع ذائع بين المسلمين لايختص بعالم دون عامى جاهل فلاشبهة لهما في ذلك فليلحظ الفرق بين الموضعين.

و شيخنا ابوجعفر اطلق ذلك في نهايته اطلاقا و الاولى ما فصلناه لانه الذى تقتضيه الادلة القاهرة من الاجماع و غيره.((480))

فتحصل ان القول بالتفصيل هو الذي تقتضيه الادلة.

تتميم:

يمكن ان يقال: معنى الرواية مع كونها في مرسلة الصدوق في الفقيه و مرسلته في المقنع و في العهد العلوي للاشتر بصيغة الامر اي «ادرؤوا» كما في الاولين و «ادرء» كما في الثالث ـ رجحان درء الحد بالقاء الشبهة و ابدائها من القاضي كان يلقن القاضي المرتكب للفعل المخصوص كشرب الخمر بان يقول: ما علمت حكمه او يقول: ظننت انه ماء و شربته و نحوه كما في رواية ما عز.

في كتاب التاج الجامع للاصول: جاء ماعز الاسلمي الى النبي صلى الله عليه و آله و سلم، فقال: انه زنى... و في رواية، قال له: ابك جنون؟ قال: لا، و في اخرى: لعلك قبلت او غمزت او نظرت.((481))

ولكن الظاهر امتناع الجمع بين هذا المعنى و المعنى المشهور في كلام واحد كما لايخفى فالمتعين المعنى المشهور.

و ايضا قد يقال: ـ و هو كلام متين ـ ان المستفاد من هذه الرواية عدم لزوم التحقيق لاثبات الذنب و تبين الحال، بل بمحض ابداء الشبهة و ادعائها مع احتمالها في حقه يجوز بل يلزم الاعراض و رفع اليدعنه. بخلاف القصاص فان التحقيق حتى يعرف القاتل او الجانى و لايبطل حق اولياء المقتول و المجني عليه لازم و راجح و هذا احد الفروق بين حق الله و حق الناس كما بين في محله.

والحمدالله على كل نعمة و نساله ان لايؤا خذنا ان نسينا او اخطانا و هو الكريم الجواد.