از طرف ديگر مقتضاى عموم آيه مزبور اين است كه حمل آن بر خصوص معاملات ربوى دوران جاهليت صحيح نباشد. علاوه بر اين، احاديثى وجود دارد كه ائمه(ع)در آنها به اين آيه براى حليت مال ربوى در حال جهل به حرمت ربا، حتى پس ازظهور اسلام، استناد كرده اند.

با توجه به مطالب ياد شده، ضعف ديدگاه ابن ادريس در باره مفاد آيه «فله ما سلف»روشن مى شود. طبق ديدگاه او مراد از آيه اين است كه بر چنين فردى عذابى نيست. در حالى كه اين قول با ظاهر آيه و نظر مفسران و برخى رواياتى كه در مورد اين آيه شريفه وارد شده است، سازگار نيست.

براى حليت مال ربوى در صورت جهل، به برخى اخبار استدلال شده است:

أ) در صحيحه هشام بن سالم آمده است كه از امام صادق(ع) در مورد مردى پرسيدم كه به تصور اين كه ربا حلال است، ربا خوارى مى كند. امام(ع) فرمود:
«لايضره حتى يصير متعمدا، فاذا اصابه متعمدا فهو بالمنزل(بالمنزلة خ ل) الذي قال الله عزو جل»، ضررى به حال او ندارد مگر اين كه اين كار را از روى عمد انجام دهد،پس اگر عمدا رباخوارى كرد، در جايگاه كسى است كه خداوند عزو جل فرموده است.((116))

در حدائق ادعا شده كه ظاهر روايت، حليت مالى است كه در حال جهل در آن تصرف شده است و اين كه اكل مال غير تا وقتى كه از روى عمد نباشد ضررى نمى رساند، يعنى چنين فردى نه گناهكار است و نه رد آن مال بر او واجب است،مگر در صورتى كه علم داشته باشد،((117)) زيرا اگر رد مال واجب بود،بايستى در پاسخ سؤال از احكام اكل مال غير، به آن اشاره مى شد. پس همين كه درپاسخ، بين حكم وضعى و حكم تكليفى مساله، تفصيلى داده نشده، معلوم مى شودكه پاسخ امام(ع) ظهور در هر دو مورد دارد

پس اين روايت دلالت دارد كه چنين فردى نه گناهى مرتكب شده و نه رد مال، بر اوواجب است. از طرفى، ظاهر روايت نشان مى دهد كه فرد مزبور جاهل به حكم بوده،نه جاهل به موضوع، زيرا ظاهرا ضمير «انه» در عبارت «انه حلال» به ربا برمى گردد.

ب) در صحيحه احمد بن محمد بن عيسى كه در نوادر آمده از پدرش نقل مى كند: مردى روزگارى ربا خوارى مى كرده است. آن گاه به قصد زيارت امام محمد باقر(ع)از خانه اش خارج مى شود. وقتى نزد امام مى رسد، از او از احكام رباخوارى هايى كه كرده است مى پرسد. امام در پاسخ مى فرمايد:
«مخرجك من كتاب الله عزو جل (فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف)، والموعظة هي التوبة، لجهله بتحريمه ثم معرفته به، فما مضى فحلال، و ما بقي فليحفظ»، آيه شريفه «فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف»، نجات دهنده توست. موعظه، همان توبه است، زيرا او جاهل به حرمت ربا بوده و بعدها به حرمت آن علم پيدا كرده، بنابراين آنچه گذشته، حلال است و آنچه باقى مانده است بايد حفظ شود.((118))

همچنان كه در حدائق آمده، اين روايت تقريبا ياتحقيقا صراحت دارد كه خوردن ربا در صورت جهل به حكم آن، حلال است. شايداين صراحت از سخن امام(ع) استنباط شود كه فرمود: «لجهله بتحريمه...». علاوه براين، مورد حديث با آيه اى كه مخصوص به حال جهل است، تطبيق شده است. البته ممكن است عدم تفصيل بين جهل به حكم و جهل به موضوع دليلى باشد بر اينكه جواب امام(ع) شامل هردو مورد مى شود. اما مقتضاى ذيل حديث كه جهل را به تحريم اختصاص داده، اين است كه مورد سؤال به صورت جهل به حكم اختصاص دارد

ج) در صحيحه محمد بن مسلم آمده است:
«دخل رجل على ابي جعفر من اهل خراسان قد عمل بالربا حتى كثر ماله، ثم انه سال الفقهاء فقالوا: ليس يقبل منك شي ء الا ترده الى اصحابه، فجاء الى ابي جعفر فقص عليه قصته، فقال له ابوجعفر(ع): مخرجك من كتاب الله عزو جل(فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله)، والموعظة التوبة»، مردى ربا خوار از اهل خراسان كه در اثر ربا خوارى اموال زيادى گردآورى كرده بود، بر امام باقر(ع) واردشد. او قبل از آن از فقها در مورد وظيفه اش سؤال كرده بود و آنها در پاسخ گفته بودند چيزى از تو قبول نمى شود تا اين كه اموال را به صاحبانشان برگردانى. اما وقتى نزدامام باقر(ع) آمد و ماجراى خود را تعريف كرد، امام فرمود: اين آيه از قرآن نجاتبخش توست: «فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله».موعظه، همان توبه است.((119))

ممكن است اين روايت به قرينه صحيحه احمد بن محمد بن عيسى كه در آن اشاره شده ملاك حليت، جهل به حرمت است بر صورت جهل به حكم حمل شود

د) در صحيحه حلبى از امام صادق(ع) نقل شده است: «كل ربا اكله الناس بجهالة ثم تابوا فانه يقبل منهم اذا عرف منهم التوبة»،هر گاه مردم از روى جهل، ربا گرفته باشند، آن گاه توبه كنند، در صورتى كه توبه آنان واقعى باشد، قبول خواهد شد.

امام در ادامه فرمود:
«لو ان رجلا ورث من ابيه مالا وقد عرف ان في ذلك المال ربا و لكن قد اختلط في التجارة بغيره من الحلال، كان حلالا طيبا فلياكل، و ان عرف منه شيئا انه ربا فلياخذراس ماله وليرد الربا. و ايما رجل افاد كثيرا قد اكثر فيه من الربا فجهل ذلك ثم عرفه بعد فاراد ان ينزعه فيما مضى، فله، و يدعه فيما يستانف»، اگر مردى از پدرش مالى را به ارث ببرد و بداند كه در آن مال، ربا وجود دارد اما در حين تجارت با اموال حلالش مخلوط شده، آنچه به او به ارث رسيده حلال و پاك است و مى تواند از آن استفاده كند، اما اگر بداند كه مقدار مشخصى از ميراث، رباست، بايستى آن رابرگرداند و اصل سرمايه اش را بگيرد. هركس مال فراوانى را كه مقدار زيادى از آن ازطريق ربا تهيه شده است، به دست آورد، و نداند كه مقدارى از آن ربا است ولى بعدها آگاه شود و بخواهد دست از اين كار بكشد، آنچه را در گذشته به دست آورده،از آن اوست و در معاملات جديدش بايد از آن كار دست بكشد.((120))

ظاهرا عبارت «فيما مضى» كه در متن حديث آمده، تصحيف شده و در واقع به قرينه ذيل حديث، «فما مضى» بوده است. علاوه بر اين در من لايحضره الفقيه هم طبق نقل، به صورت «فما مضى» آمده است. به اين حديث، چنين بر مدعا استدلال شده كه: ظاهر روايت مى رساند در صورت جهل گيرنده ربا، رد مال ربوى واجب نيست.اما مقتضاى سخن امام «فجهل ذلك ثم عرفه» صورت جهل به حكم است و شامل غير آن نمى شود.

از آنچه ذكر شد، اشكال سخن صاحب جامع المدارك روشن مى شود كه گفته است:
شايد جهالتى كه در برخى اخبار وجود دارد، به غير جهل به حكم حمل شود و مراداز آن، سفاهت باشد. در صحيحه محمد بن مسلم كه گذشت، پاسخ امام چنين است:«آيه اى از كتاب خدا نجاتبخش توست» و از سائل نپرسيده كه آيا عالم بودى ياجاهل. آيا چنين پاسخى با مقيد كردن روايت به جهل به حكم يا جهل به موضوع سازگار است؟ بنابراين بعيد نيست كه مراد روايت اين باشد كه براى كسى كه رباخوارى مى كرده، توبه كافى است و وارث او را نيز از رباخوارى منع كند و او را از قبح اين كار آگاه نمايد. از برخى اخبار استفاده مى شود كه جهل دخالت دارد، و چه بسابين اين دو دسته اخبار تعارض باشد.((121))

جهالتى كه در صدر حديث آمده، به قرينه سخن امام(ع) در صحيح حلبى(فجهل ذلك ثم عرفه) جهالت در مقابل علم است، نه به معناى سفاهت. بنابراين، اين روايت مانند ساير روايات در مقام بيان راه چاره و نجات است و راه چاره و نجات را در صورتى كه ربا خوار، جاهل باشد، منحصر در توبه قرار داده است.

اما اينكه صاحب جامع المدارك گفته است: موضوع صحيحه محمد بن مسلم، عالم است، اشكالش واضح است. تمسك به آيه شريفه «فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف»، بهترين شاهد است بر اين كه موضوع، به جاهل اختصاص دارد، زيراپيش تر بيان كرديم كه اين آيه در مورد جاهل است. از بيانات گذشته روشن مى شودكه بين صحيحه محمد بن مسلم و رواياتى كه نشان دهنده دخالت و تاثير جهل است، تعارضى نيست، بلكه اين روايت نيز مانند ديگر روايات دلالت بر مدخليت جهل دارد.

هـ) در صحيحه ديگر حلبى از امام صادق(ع) آمده است:
«عن ابي عبد الله(ع) قال: اتى رجل ابي فقال: اني ورثت مالا وقد علمت ان صاحبه الذي ورثته منه قد كان يربي، و قد اعرف ان عليه ربا و استيقن ذلك، و ليس يطيب لي حلاله لحال علمي به، و قد سالت فقهاء اهل العراق و اهل الحجاز فقالوا: لا يحل اكله، فقال ابو جعفر(ع): ان كنت تعلم بان فيه مالا معروفا ربا و تعرف اهله فخذ راس مالك و رد ما سوى ذلك، و ان كان مختلطا فكله هنيئا مريئا، فان المال مالك، واجتنب ما كان يصنع صاحبه، فان رسول الله(ص) قد وضع ما مضى من الربا و حرم عليهم ما بقي، فمن جهله وسع له جهله حتى يعرفه، فاذا عرف تحريمه حرم عليه، ووجبت عليه فيه العقوبة اذا ركبه كما يجب على من ياكل الربا»، مردى نزد پدرم آمد وگفت: من وارث مالى شده ام كه مى دانم صاحب آن ربا خوارى مى كرده است و به يقين مى دانم كه در اموالش ربا وجود دارد. به خاطر علم من به اين مطلب، اين مال خوشايند من نيست. از فقهاى اهل عراق و حجاز از حكم اين مساله سؤال كردم، آنهادر پاسخ گفتند: نمى توان در آن مال تصرف كرد. امام باقر(ع) فرمود: اگر مى دانى كه در مال به ارث رسيده، مال ربايى مشخص وجود دارد و صاحب آن را مى شناسى، سرمايه خود را بردار و بقيه را به صاحبش برگردان. اما اگر مال ربا با مال حلال مخلوط شده، در آن تصرف كن و گوارايت باد، زيرا اين مال، مال توست، اما از آنچه صاحبش انجام مى داده، دورى كن. رسول خدا(ص) رباهاى گذشته را حلال كرد وآنچه را در آينده انجام مى شود حرام نمود. پس كسى كه به اين مساله علم ندارد، تاوقتى آگاه نشده، حرجى بر او نيست. اما وقتى علم پيدا كرد كه ربا حرام شده، بر اوحرام است و در صورت ارتكاب، كيفر او همانند كسى كه ربا خوارى مى كند، واجب است.((122))

از آنجا كه وارث، حكم ربا را مى دانسته است، پس تعليل جواز در ذيل حديث به جاهل بودن به حكم ربا، با علم او به حكم ربا سازگارى ندارد، زيرا وارث، حكم رامى دانسته، اگر چه مال ربوى را به طور خاص نمى شناخته است. آنچه در تعليل مذكور معتبر است، جهل به حكم است، البته بر اين اساس كه جمله «فاذا عرف...» بيان مراد از «فمن جهله وسع له جهله...» باشد، نه برخى موارد و مصاديق آن.

بنابراين، تعليلى كه در حديث آمده بر مورثى كه جاهل به حكم بوده، منطبق است، نه بر وارث. در اين صورت مقتضاى تعليل اين است كه جهل به حكم موجب وسعت و حليت حتى نسبت به مالى مى شود كه علم داريم از طريق معامله ربوى به دست آمده است. از اين رو امر به رد مال در صورتى كه مال ربوى، معين و مشخص باشد، حمل بر استحباب مى شود.

در هر حال سخن امام «فان رسول الله(ص) قد وضع ما مضى من الربا و حرم عليهم ما بقى، فمن جهله، وسع له جهله حتى يعرفه، فاذا عرف تحريمه، حرم عليه، ووجبت عليه فيه العقوبه...» تقريبا صراحت دارد كه جهل به حكم موجب وسعت وحليت است، اما معلوم نيست كه شامل جهل به موضوع هم بشود.

و) ابى الربيع شامى مى گويد:
«سالت اباعبدالله(ع) عن رجل اربى بجهالة ثم اراد ان يتركه قال: اما ما مضى فله، وليتركه فيما يستقبل...»، از امام صادق(ع) در باره مردى كه از روى جهل ربا خوارى مى كرده اما سپس اين كار را رها كرده، سؤال كردم، امام فرمود:... رباهايى كه درگذشته گرفته، مال خودش است، اما از اين به بعد بايستى ربا خوارى را ترك كند....((123))

عمده ادله اى كه در اين باب موجود است، همين رواياتى است كه نقل كرديم و باوجود ادله اجتهادى در اين باب، مجالى براى تمسك به اصل نيست همچنان كه جايى براى استصحاب حكم حالت جهل پس از حصول علم به حرمت ربا وجودندارد، زيرا حكم ظاهرى منوط به صورت جهل است و نمى توان در صورت علم نيزآن را استمرار بخشيد.

به هر حال قدر متيقن از اخبار، صورت جهل به حكم است. بنابراين اخبار شامل مورد جهل به موضوع نمى شود. علاوه بر اين، تعليل حليت با جهل به حرمت دربرخى از اين اخبار، مى تواند روايات مطلق را اگر دلالت آنها بر اطلاق تمام باشد آمقيد كند. مگر اين كه گفته شود: اينكه امام در صحيحه هشام بن سالم فرمود: «ضررى به حال او ندارد مگر اينكه عمدا اين كار را انجام دهد» نشان دهنده اين است كه مرتكب ربا تا عمدا اين كار را نكرده باشد، مى تواند در آن مال تصرف كند.اما مى توان گفت: ضمير در عبارت «لايضره» به كسى بر مى گردد كه معتقد است رباحلال است. بنابراين شامل صورت جهل به موضوع نمى شود.

از آنچه بيان شد ايراد سخن سيد يزدى در ملحقات عروه، روشن مى شود، وى اعتقاد دارد اخبارى كه در اين باب وارد شده است، از جهت اقسام جاهل، اطلاق دارد و شامل جاهل به موضوع و جاهل به حكم مى شود. در صورتى كه پيش از اين دانستيم دلالت اين اخبار نسبت به جاهل به موضوع نارساست. آرى، بين جاهل مقصر و جاهل قاصر، همچنين ميان جهل بسيط و جهل مركب، فرقى نيست.

در هر صورت صاحب جواهر به استدلال به اين اخبار بر حليت مالى كه ربا خوار درحال جهل گرفته، چنين اشكال كرده است:
شايسته نيست كه فقيه جرات تمسك به مانند اين نصوص را داشته باشد، نصوصى كه اضطراب آنها اجمالا پوشيده نيست و در آنها تفصيلى داده نشده كه آيا ربا خوار،به حرمت ربا عالم بوده يا جاهل. همچنين در اين نصوص امر به توبه شده درصورتى كه جاهل اگر عذرى داشته باشد، گناهى مرتكب نشده است كه توبه كند، بلكه در آيه شريفه توبه را موجب حليت چنين مالى مى داند. حمل جهل وارد شده در اين روايات بر جهلى كه عذرى در آن نيست، با خبرى كه از امام باقر(ع) نقل شد و در آن اين گونه جهل به علم ملحق شده بود، منافات دارد. همچنين در اين نصوص بين ربا در خريد و فروش و ربا در قرض، تفصيلى داده نشده است، در حالى كه پيش تر بيان كرديم بين اين دو نوع ربا فرق هست. علاوه بر اين، روايات مذكورمخالف ضوابط مسلم حرمت رباست و موجب اقدام بر حليت رباست كه درروايات به شدت از آن نهى شده است.((124))

به اين اشكالات چنين پاسخ داده شده است:
أولا، در اخبار مزبور اضطرابى وجود ندارد.
ثانيا، موارد بسيارى وجود دارد كه به توبه امر شده، در حالى كه شخص، معذوربوده، و اين نيست مگر به لحاظ مفاسد و حرمت واقعى و قبح فعلى كه در آن موارد موجود است.
اگر اين پاسخ را نمى پذيريد، بايستى آيه و اخبارى كه بر حليت مال ربوى دلالت دارند، بر موردى حمل شود كه جهل رباخوار، تقصيرى بوده است. در اين صورت جهل قصورى به طريق اولى موجب حليت خواهد بود. چنانچه جاهل مقصر در وسعت و حليت باشد، جاهل قاصر به اولويت عرفى در وسعت و حليت خواهد بود.
ثالثا، ما معتقديم كه حليت مال ربوى مشروط به توبه است، همچنين در ربا فرق بين قرض و بيع نيست.
رابعا، رواياتى كه بر تشديد حرمت ربا دلالت دارند، مطلق هستند. پس مى توان براى جمع بين ادله، آنها را به صورت علم يا عمد مقيد كرد يا تخصيص زد.

صاحب جواهر در ذيل سخنانش در باره استدلال به اين روايات گفته است:
ظاهر اين نصوص آن است كه اگر كسى از روى جهل ربا خوارى كند، معذور است،اعم از اينكه طرف ديگر ربا، عالم باشد يا جاهل. در صورتى كه طرف ديگر معامله ربوى، عالم باشد، اين معامله قطعا فاسد است، زيرا ربا حرام است و معامله نسبت به عالم، فاسد است، و اين موجب مى شود كه معامله نسبت به جاهل هم فاسد باشد. با پذيرش اين روايات به ناچار بايد نسبت به حليت مال غير در دست ديگرى ملتزم به امور سهمگينى شويم كه التزام به آنها دشوار است، از جمله جايز نبودن پس گرفتن آن مال براى صاحبش، با اينكه عين مال موجود است. همچنين جاهل غيرمعذور كه توبه كرده، تحت حكم اين آيه مندرج است كه «فان تبتم فلكم رؤوس اموالكم» (پس اگر توبه كنيد، سرمايه هاى شما از آن شماست). با اين بيان، اشكال به نصوص مزبور كه موعظه را به توبه تفسير كرده اند، روشن مى شود. علاوه بر اين، ظهور آيه و غير آن در اين است كه مراد از «فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى» كسانى است كه نواهى خدا را كه به ايشان مى رسيد، امتثال مى كردند، بنابراين آيه، ظهور دراول زمان نزول دارد ((125)).

سخن صاحب جواهر دو اشكال دارد:
1. مقتضاى اطلاق نصوص اين است كه معامله ربوى در صورتى كه گيرنده ربا جاهل به حكم باشد، صحيح است اگر چه طرف ديگر معامله [دهنده ربا] عالم به حكم رباباشد. با تقديم اين نصوص بر نصوص مطلق حرمت ربا، دليلى بر فساد معامله نسبت به ربا دهنده عالم به حكم ربا وجود ندارد.

2. ادعاى تعارض ميان آيه «فمن جاه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف» و آيه «فان تبتم فلكم رؤوس اموالكم» نادرست است، زيرا مى دانيم آيه «فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف» به قرينه صدر و ذيلش ظهور در صورت جهل، دارد واخبارى وارد شده كه آن را به صورت جهل، تطبيق مى دهد و عبارت «فله ما سلف» را به حالت جهل تعليل كرده اند. و آيه «فان تبتم فلكم رؤوس اموالكم» ظهور درصورت علم، دارد، چنان كه آيه «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله...» به آن اشعار دارد. پس اگر آيه دوم به صورت علم اختصاص داشته باشد، دليلى نداردكه ادعا شود جاهل غير معذور، تحت آن مندرج است.

همچنين تفسير موعظه به توبه كه در برخى روايات آمده، جاى اشكال نيست. مراد ازموعظه، ورود نهى است. در «ملحقات» آمده است كه تفسير موعظه به توبه به اين ملاحظه است كه علم به ورود نهى، موجب توبه مى شود. بنابراين، اين تفسير از باب اطلاق مسبب [توبه] بر سبب [علم به ورود نهى] است.((126))

همچنين دليلى ندارد كه ادعا كنيم آيه شريفه «فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى...» با اطلاقى كه دارد به اول نزول اختصاص دارد، زيرا خصوصيت «مورد» به اطلاق «وارد» سرايت نمى كند.

اشكال ديگرى در جامع المدارك آمده است و آن اين كه:
حرمت ربا از ضروريات شمرده شده تا آنجا كه گفته شده: حلال شمارنده ربا به دليل انكار ضرورى دين، كافر است. بنابر اين ادعاى جهل به حرمت ربا از هيچ مسلمانى، پذيرفته نيست.

مى توان در پاسخ اين اشكال گفت: جهل به حرمت ربا براى كسى كه از جامعه اسلامى به دور باشد، امكان دارد.

از مجموع آنچه بيان شد روشن مى شود كه تمسك به اخبار ياد شده براى حكم به حليت معامله ربوى انجام شده در حال جهل به حكم، قوت دارد. خواه جهل قصورى باشد يا جهل تقصيرى، خواه مركب باشد يا بسيط، نيز خواه دهنده ربا عالم باشد يا جاهل. اما معلوم نيست اين اخبار شامل جهل به موضوع يا برخى ويژگيهاى موضوع شود. البته موافق احتياط آن است كه مال ربوى مشخص و موجود كه درحال جهل به حكم ربا گرفته شده به صاحب آن برگردانده شود، اگر چه مقتضاى ظهور ادله، عدم وجوب رد آن است.

از بيانات گذشته حكم اين مسئله نيز روشن مى شود: اگركسى(در مسايلى كه علما ازجهت شبهه حكميه اختلاف نظر دارند كه آيا رباست يا نه) از مجتهدى تقليد كند كه معتقد است فلان معامله، ربوى نيست و به همين جهت آن معامله را انجام دهد، آن گاه پس از مرگ آن مجتهد از مجتهد ديگرى تقليد كند كه معتقد است آن معامله، ربوى است، ظاهرا اين فرد نيز از مصاديق اشخاصى است كه با جهل به حكم ربا،مرتكب ربا شده است. چنين فردى مشمول اخبارى مى شود كه حاكى از حليت مالى است كه جاهلانه از طريق ربا به دست آمده است و رد آن مال واجب نيست هر چندهنوز موجود باشد. در اين صورت به توجيهى كه در «ملحقات عروه» در اين باره آمده، نيازى نيست، در «ملحقات» آمده است: فتواى مرجع سابق اين فرد، حكمى شرعى درحق او بوده و اين حكم شرعى با تقليد از كسى كه به حرمت قايل است،نقض نمى شود، همچنان كه در ساير موارد چنين است. اما به شرط اينكه پرداخت كننده ربا نيز از آن مجتهد تقليد كند، و گرنه آن معامله به دليل بطلانش نسبت به پرداخت كننده، باطل بوده است.((217))

علاوه بر اين، راى مجتهد مرده با راى مجتهد زنده نقض مى شود، چون فتواى مجتهد زنده از امارات است و نسبت به گذشته همچون آينده حجت است، به دليل اينكه اماره بودن فتوا مختص به زمان خاصى نيست. با نقض فتواى ميت به واسطه فتواى زنده، دليلى بر صحت معاملات گذشته اين شخص وجود ندارد.

مگر اين كه در امارات به اجزاء قايل باشيم به اين بيان كه ادله اعتبار امارات به لسان حكومت دلالت دارند كه شارع آنها را در مقام امتثال كافى مى داند. بنابر اين امارات مانند احكام واقعى موجب سقوط امر مى شود. با سقوط امر، مجالى براى اعاده وقضا وجود ندارد و اجزاء، غير از آنچه گفتيم، معنايى ندارد.

از طرف ديگر اينكه صاحب ملحقات شرط كرده كه پرداخت كننده ربا نيز بايد ازمجتهدى تقليد كند كه ربا خوار از او تقليد مى كرده است، دليلى ندارد، زيرا اخبار حليت مالى كه در حال جهل به حرمت ربا، به دست آمده، مطلق است.

فرع ديگرى از اين مسئله آن است كه اگر از معامله ربوى گذشته مقدارى باقى مانده باشد آيا جايز است ربا خوار پس از عدول به مجتهد زنده، آن را از ربا دهنده بگيرد؟

پاسخ: اگر آنچه باقى مانده، از جهت امهال در ديون باشد، گرفتن آن جايز نيست،زيرا رباى جديد است، و فرض اين است كه مجتهد فعلى به حرمت گرفتن آن فتوامى دهد. اما اگر آنچه باقى مانده، از جهت معامله گذشته باشد كه محكوم به صحت است، مى توان گفت كه گرفتن آن جايز است، زيرا گرفتن آن مال به منزله استيفاى مالى است كه قبلا مالك شده است. بنابراين از اموال او محسوب مى شود و بر آن، ربا صدق نمى كند. با توجه به عدم صدق ربا برآن، مشكل است بتوانيم براى عدم جواز گرفتن آن، به آيه «وذروا ما بقى من الربا» تمسك كنيم.((218))

از بيانات گذشته حكم اين مسئله نيز روشن مى شود كه هرگاه جاهل به حكم در حال جهل، چيزى را در ضمن معامله اى شرط كند كه به نظر مجتهد سابق، معامله ربوى محسوب نمى شود، اگر در حال جهالت به آن شرط عمل شود، بحثى نيست، اما اگردر آن حال، به شرط عمل نشود، در اين صورت، اگر شرط، به نحو شرط نتيجه باشد،نقل و انتقال در حال جهالت انجام شده و در نتيجه ربا برآن مال صدق نمى كند، بلكه مى توان گفت: گرفتن آن مال بعد از جهالت نيز استيفاى مالى است كه سابقا مالك شده بود. اما اگر شرط به نحو شرط فعل باشد و در حال جهالت هم به آن عمل نشده باشد، در اين صورت پس از عدول به مجتهد زنده و آگاه شدن از اينكه فعل مشروط، ربوى است، گرفتن آن مال جايز نيست، زيرا در حكم استيفاى مالى كه سابقا مالك شده بود، محسوب نمى شود، اگر چه وفاى به شرط محسوب مى شود. بنابراين عمل به آن شرط در اين حالت، رباى جديد محسوب مى شود و جايز نيست.

پژوهشى در حد قصر نماز

رضا معينى

در اين بحث، ابتدا به بررسى آرا و اقوال فقها در باره حد قصر نماز مسافر پرداخته وسپس روايات مربوطه را مورد بررسى قرار مى دهيم:

آراى فقها در حد قصر نماز

دوازده قول در مساله مسافت قصر نماز وجود دارد كه به جز آخرين آنها مفاد همه اين است كه حد قصر نماز مسافر، پيمودن مسافت يك روز راه است.

1. در مسافت هشت فرسخ، قصر واجب است و اگر كسى چهار فرسخ رفته درصورتى نماز او قصر است كه در همان روز باز گردد.
2. در مسافت هشت فرسخ تلفيقى، قصر جايز است با شرط ياد شده.
3. با همين شرط و با فرق بين نماز و روزه.

اين سه قول از آن قدما است.

4. تصريح به آن كه ملاك كلى قصر نماز، مسافت يك روز است و اگر هشت فرسخ گفته اند به آن جهت بوده كه در آن زمان مصداق مسافت يك روز، منحصر در هشت فرسخ بوده است.
اين ديدگاه - چنانكه در مدارك و ذخيره آمده - از آن محقق وعلامه است و در معتبر و تذكره و منتهى نيز به وضوح ديده مى شود.

5. اقرب، تعين عمل به روايات مسافت يك روز و ترك عمل به روايات هشت فرسخ است. اين نظر از صاحب ذخيره است.

6. تخيير بين مسافت يك روز و هشت فرسخ، به شرط معتدل بودن روز و سير و راه از نظر هموارى بدين معنا كه مخير است ملاك قصر نماز را مسير يك روز يا هشت فرسخ قرار دهد. در نتيجه با فراهم آمدن يكى از اين دو، نماز شكسته مى شود. اين قول از شهيدين نقل شده است.

7 ـ 10. تخيير با حذف يا احتمال حذف يكى از آن سه قيد و يا همگى آنها. براى روشن شدن دقيق اين اقوال به مدارك و ذخيره مراجعه شود.

11. ملاك قصر نماز، هشت فرسخ به شرط يقين به آن است و گرنه، يك مسافت روزملاك است. اين نظر از شهيد اول در ذكرى است.

12. ملاك قصر نماز، فقط هشت فرسخ است، اين ديدگاه در زمان ما شايع شده است.

متن سخنان قدما

1. شيخ صدوق در هدايه مى گويد: «... فاذا كان سفره اربعة فراسخ فلم يرد الرجوع من يومه فهو بالخيار ان شاء اتم و ان شاء قصر». اگر سفر او چهار فرسخ بوده و اراده بازگشت در آن روز را نداشته باشد، ميان اتمام و قصر مخير است.((129))

2. حلبى مى فرمايد: «... ثمانية فراسخ... او كانت مسافته بريدا و رجع ليومه...».... هشت فرسخ... يا مسافت او يك پيك بوده و همان روز برگردد.((130))

3. شيخ طوسى مى فرمايد: «... فان كانت المسافة اربعة و اراد الرجوع من يومه وجب ايضا التقصير». اگر مسافت چهارفرسخ بوده و قصد مراجعه در آن روز را داشته باشد، قصر واجب مى باشد.((131))

4 ـ 6. مانند اين كلمات در مراسم و وسيله و مقنعه به چشم مى خورد. به عبارت سيدمرتضى بعدها اشاره مى شود.

دلالت و مفاد اين اقوال

همان گونه كه محقق در معتبر و علامه در منتهى و تذكره تصريح كرده اند، شرط بازگشت در همان روز براى آن است كه با رفت و برگشت، مصداق اشغال يك روز، محقق شود و دليل اين شرط را روايات اشغال روز بيان كرده اند، كه به دست مى آيد ايشان اصل را بر لزوم اشغال يك روز و عمل به روايات آن نهاده اند و آن را مقدم بر ملاك هشت فرسخ دانسته اند. ايشان در صورت طى مقدارى از هشت فرسخ در روزى و مقدار ديگر آن در روز ديگر قائل به عدم وجوب قصر گشته اند.

علاوه بر آنكه قول به ملاك اشغال روز، مستلزم شرط ديگرى خواهد بود و آن وجود فعلى و تحقيقى اقتضا داشتن هشت فرسخ براى اين اشغال است كه تمام آن روز را بالفعل در برگيرد. يعنى ميزان اصلى، اشغال يك روز در مسافرت است و هشت فرسخ مصداق شاغل آن است.

اين كه گفتيم: «وجود فعلى و تحقيقى» بدان جهت است كه مقصود آنها از اشغال، در عباراتى مانند «شغل اليوم» و «شغل يومه»، همان اشغال تحقيقى و فعلى براى مسافر است نه اشغال فرضى و تقديرى. اشغال فرضى آن است كه گفته شود: اگرفرضا و تقديرا مركب شتر باشد، مسافت هشت فرسخ، يك روز را اشغال مى كرد، پس نماز شكسته است.

در علم اصول فقه آمده است كه مشتقات حقيقت در ذاتى هستند كه بالفعل متلبس ومتصف به مبدء ووصف عنوانى باشند نه ذاتى كه اتصاف آن به مبدء از بين رفته باشد. بالاخره اشغال و شاغليت بسان ديگر موضوعاتى است كه حكم، دائر مداروجود حقيقى و فعلى آن است و با انتفاى آن، حكم هم منتفى خواهد شد.

مطالب ياد شده دليل روشنى است بر اينكه اگر اين فقيهان در زمان ما كه شاغليت هشت فرسخ از بين رفته، زندگى مى كردند، قطعا به جاى مسافت هشت فرسخ،مسافت بيشترى را كه يك روز اشغال كند مثلا صد فرسخ را تعيين مى كردند. علاوه بر اين، مفاد سخن ايشان فراتر از مدعاى ماست، زيرا ما مى گوييم: مفاد روايات،ميزان بودن مقدار مسافت يك روز است گر چه در بيش از يك روز پيموده شود آالبته به شرطى كه ده روز در يك نقطه اقامت نداشته باشد ولى مفاد سخن ايشان خصوصيت داشتن پيمودن مسافت در يك روز و اشغال آن روز با پيمودن آن مسافت است.

ديدگاه متاخران

محقق و علامه، به صراحت پذيرفته اند كه ملاك كلى قصر نماز، مسافت يك روز راه است و هشت فرسخ، مصداق آن مى باشد. اين ديدگاه در مدارك و ذخيره و معتبر ومنتهى و تذكره مشاهده مى گردد و بر آن ادعاى اجماع شده است. اگر چه ابتدا هشت فرسخ را ذكر كرده اند ولى استدلال ايشان بر محور مسافت روز قرار گرفته است. مثلا در معتبر آمده است:

اولين شرط قصر، مسافت است و آن بيست و چهار ميل (هشت فرسخ) است كه دريك روز تمام پيموده مى شود. اين راى همه علماى ما و مطابق يكى از دو روايت نقل شده از ابن عباس است. اوزاعى گفته است: همه علما اين ديدگاه را پذيرفته اند،و شافعى و احمد گفته اند: مسافت قصر نماز چهل و هشت ميل هاشمى است كه دردو روز متوسط پيموده مى شود. مالك همين ديدگاه را پذيرفته است... ابو حنيفه مسير سه روز را ملاك دانسته است.

دليل ما: مسير يك روز، سفر ناميده مى شود و در سفر نماز شكسته مى شود... نيز به سبب آن كه اگر قصر در مسير يك روز ثابت نباشد، در مسير بيشتر از آن هم ثابت نخواهد بود، زيرا رنج سفر با استراحت شبانه برطرف مى شود. فضل بن شاذان ازامام رضا(ع) روايت كرده:

«انما وجب التقصير فى ثمانية فراسخ لااقل ولا اكثر من ذلك لان ثمانية فراسخ مسيريوم للعامة و القوافل و الاثقال، فوجب التقصير فى مسير يوم و لو لم يجب فى مسيريوم لما وجب فى مسير سنة لان كل يوم يكون بعد هذا اليوم فهو نظير هذا اليوم فلولم يجب في هذا اليوم لما وجب فى نظيره، قصر نماز در هشت فرسخ واجب است، نه كمتر و نه بيشتر، براى آن كه هشت فرسخ، مسير يك روز براى عموم و براى كاروانها و حمل بار است، از اين رو، قصر در مسير يك روز واجب گشته است. اگر در مسير يك روز واجب نشود، در مسير يك سال هم واجب نخواهد شد، زيرا روزهاى آينده نيز مانند اين روز است. اگر قصر در اين روز واجب نباشد در همانند آن هم واجب نخواهد شد».

نيز به دليل آن كه مقتضاى دليل قصر، وجوب قصر در صورت مسافرت است، هرمسافتى كه باشد، عمل به مقتضاى اين دليل در كمتر از يك روز، در ميان مسلمانان متروك بوده، پس بايد به مقتضاى آن در يك روز عمل شود. محمد بن مسلم روايت كرده كه حضرت رسول (ص) رفتن به ذى خشب را «سفر» نام برده اند و آن مسير يك روز از مدينه بود.((132))

عين اين مطالب در منتهى و تذكره آمده است.

همان گونه كه مشاهده مى كنيد فقهاى متاخر نيز اصل كلى را مسافت يك روز قرارداده و هشت فرسخ را از آن جهت كه مصداق شاغل يك روز است، ذكر كرده اند، خصوصا با استدلال به روايت فضل كه صريح در مطلب است و در آن تصريح شده كه «مشقت روز با استراحت شبانه برطرف مى گردد». اين جمله، صريح ترين عبارت است در اين كه ميزان قصر نماز، مسافت يك روز است و هشت فرسخ هيچ خصوصيتى ندارد جز اشغال كردن مسافت يك روز در آن زمان.

همان گونه كه اصل مطلب و مقصود، از عبارت محقق حلى در معتبر استفاده مى شود، از جمله «و هو مذهب علمائنا اجمع»، اجماعى بودن آن به دست مى آيد. گرچه اين اجماع منقول است، ليكن اولا با توجه به ديدگاه قدما و ثانيا نبود دليل برسخن كسانى مانند سيد بن زهره در غنيه كه بر هشت فرسخ اكتفا كرده اند جز رواياتى كه هشت فرسخ را به عنوان مصداق شاغل روز ذكر كرده اند ثالثا با توجه به شهادت محقق و علامه حلى بر اجماعى بودن مسئله، اين اجماع منقول براى ما بسان اجماع محصل است. صاحب جواهر در نقل اين ديدگاه، تعبير «عندنا» آورده اند كه تمام اصحاب تا زمان ايشان را در بر مى گيرد.

در معتبر و منتهى و تذكره به دنبال بحث گذشته، آمده است:
اگر مسافت چهار فرسخ بوده و مسافر قصد بازگشت در همان روز را داشته باشد، قصر در نماز و روزه بر او واجب مى گردد. ديدگاه بيشتر اصحاب چنين است. شيخ طوسى در اين مساله دو ديدگاه دارد: يكى همان كه گفتيم، و ديگرى تخيير ميان قصرو اتمام كه در تهذيب مطرح شده است.

دليل ما: وقتى مسافر قصد برگشت داشته باشد، تمام روز خود را با رفت و برگشت اشغال كرده و مانند مسافر هشت فرسخ مى شود. روايات نيز همين معنا را تاييدمى كنند، از جمله در روايت معاوية بن وهب آمده است: «بريد ذاهبا و بريد جائيا،يك پيك در حال رفتن و يك پيك در حال بازگشت». محمد بن مسلم نيز روايت كرده كه از امام (ع) در باره حد قصر پرسيدم، فرمود: «يك پيك» عرض كردم: يك پيك؟ فرمود: «اذا ذهب بريدا و رجع بريدا فقد شغل يومه، هنگامى كه يك پيك برودو يك پيك برگردد، روز خود را اشغال كرده است».

اگر قصد بازگشت در همان روز را نداشته باشد، ابن بابويه گفته: در قصر نماز و انجام روزه مخير است، شيخ مفيد نيز همين ديدگاه را دارد. شيخ طوسى گفته: تنها در نمازمخير است، نه در روزه. سيد مرتضى از قصر نماز و روزه هر دو منع كرده است.((133))

در كتاب جواهر كه جامع اقوال و ادله تا زمان خود بوده، آمده است:
مسافت قصر نماز نزد ما و اوزاعى، مسير يك روز تمام مانند روز روزه (از طلوع فجر تا مغرب) است. در صحيحه زراره و محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:
«قد سافر رسول الله (ص) الى ذي خشب و هى مسيرة يوم من المدينة»، رسول خدا(ص) به «ذى خشب» مسافرت كرد و آن مسير يك روز از مدينه است. در روايت بجلى از امام صادق (ع) آمده است:
از حضرت پرسيدم: كمترين مسافتى كه در آن نماز قصر مى شود چه مقدار است؟ فرمود: «جرت السنة ببياض يوم، در سنت، روشنايى يك روز، معمول شده است». گفتم: روشنايى يك روز مختلف است، كسى در روز پانزده فرسخ مى رود و ديگرى چهار يا پنج فرسخ، حضرت فرمود: «انه ليس الى ذلك ينظر اما رايت سير هذه الاثقال بين مكة و المدينة ثم اوما بيده اربعة و عشرين ميلا يكون ثمانية فراسخ، به اين اختلاف سير نگاه نمى شود، آيا سير قافله هاى سنگين بين مكه و مدينه رانمى بينى و به دست خود به آن سو اشاره فرمود بيست و چهار ميل كه هشت فرسخ مى شود».

روايات ديگرى نيز به همين مضمون وجود دارد كه ملاك قصر نماز را مسافت يك روز دانسته اند و همگى ظهور دارند در اين كه مقصود، روز روزه داران است، زيراتعبير «روشنايى روز» آمده است. برخى از فقهاى ما به اين برداشت تصريح كرده اند بلكه در اين مساله، اختلافى ميان فقها نيافتيم. اگر اين نبود، ممكن بود مقصود روايت از روشنايى روز، ما بين برآمدن آفتاب تا شكسته شدن شدت آن باشد، ولى با توجه به دلالت روايات و برداشت فقها، همان معناى اول درست است.

مقدار مسافت روز در شرع، دو پيك است. گويا چون سير در روز به حسب مكانها وزمانها مختلف بوده، شارع به منظور دفع اين اختلاف آن را به دو بريد اندازه گيرى كرده است. علاوه بر اين، مسافت يك روز و دو بريد در واقع به يكديگر نزديك است، زيرا مقصود از سير يك روز، سير عمومى شتر بوده است. در روايت بجلى كه گذشت و در روايت ديگرى امام صادق (ع) مى فرمايد:
«ان التقصير لم يوضع على البغلة السفواء و الدابة الناجية و انما وضع على سيرالقطار»، اندازه گيرى مسافت قصر براساس سير استر و اسب تندرو قرار داده نشده وبر سير قطار شتر قرار داده شده است.

«دوبريد» براى بيان اندازه دقيق ترى از اندازه تقريبى «روز» بوده، وگرنه هر دو (بريد وروز) در نظر شرع يك چيز بوده، نه دو امر مختلف، تا جاى اين بحث باشد كه مدارمسافت بر هر دو است به گونه اى كه اجتماع آن دو [يك روز، و هشت فرسخ] درتحقق مسافت معتبر باشد، چنان كه از سخن برخى از فقها بر مى آيد. بر اين اساس اگر فرض شود مسير روز از دو بريد كمتر شود يا برعكس، مسافت شرعى تحقق پيدا نكرده است... ((134))

سخنان صاحب جواهر صريح در اين مطلب است كه اصل در تعيين مسافت، «روز»بوده و شارع مقدس به منظور رفع اختلاف، آن را به هشت فرسخ اندازه گيرى كرده ودر نتيجه «دو بريد» اندازه حقيقى براى اندازه تقريبى «روز» است و اين دو در واقع يك چيزند. تعبير «عندنا» نيز صريح در اجماع فقهاى ما در اين مساله است.

بنابر اين اگر صاحب جواهر و ديگر فقهايى كه مسافت دو بريد را اندازه تحقيق مسافت يك روز مى دانسته اند و بر اين اساس ميان روايات جمع كرده اند، در زمان ما مى بودند كه تطبيق اين تحقيق و تقريب دو بريد و يك روز امكان نداشت، غيراز اين را مى گفتند.

نيز با توجه به اينكه صاحب جواهر و بسيارى ديگر، مشتق را حقيقت در متلبس فعلى مى دانند، همچنين با توجه به اينكه وجود و عدم حكم دائر مدار وجود و عدم موضوع است، دراين زمان كه مسافت هشت فرسخ، يك روز را پوشش نمى دهد،موضوع هشت فرسخ را منتفى شده دانسته و دست از حكم قصر در هشت فرسخ برمى داشتند. به عبارت ديگر در آن زمان، هشت فرسخ مصداق مسافت يك روز بود،از اين رو حمل روايات «روز» بر هشت فرسخ، درست بود، ولى امروزه كه آن مصداق جاى خود را به مصاديق ديگر داده است، چنين حملى ممكن نيست.

همچنين، استناد به روايات هشت فرسخ در امروز كه جايى براى آن جمع و حمل تقريبى و تحقيقى باقى نمانده، به منزله دست بر داشتن از همه روايات صحيحه ومعتبره «روز» است كه اجماع و اتفاق عمل همه گذشتگان بر آن بوده است. نظريه هشت فرسخ، ناظر به روايات روز و ناشى از جمع ميان روايات بوده است و روايات «روز» حتى نزد كسانى كه ميان اين روايات و روايات هشت فرسخ، جمع كرده اند، اجماعى بوده است. بنابر اين نظريه هشت فرسخ به تنهايى، در اين زمان ـ كه هيچ تناسبى ميان «روز» و «هشت فرسخ» به گونه اى كه بتوان ميان آن دو را جمع كرد و به يكديگر مرتبط ساخت، وجود ندارد ـ نه تنها خلاف مشهور بلكه مخالف اجماع وسبب كنار زدن روايات فراوان «روز» مى شود. چنان كه در اين زمان با توجه به عدم تناسب و تعادل ميان هشت فرسخ و صد فرسخ كه مسير يك روز امروزه است، نمى توان ديدگاه تخيير را پذيرفت، زيرا دو طرف تخيير بايد داراى تناسب باشد. ازآنجا كه موضوع تخيير در اين روزگار منتفى شده است، كسانى كه در آن زمان داراى اين ديدگاه بوده اند، در اين زمان نمى توانند به اين ديدگاه معتقد باشند.

بررسى روايات

براساس آنچه گذشت، دلالت و مفاد روايات در اين باره روشن بوده و نيازى به تطويل نيست و فقط به نكاتى در اين روايات اشاره مى كنيم:

1. در خبر صحيح بجلى آمده است((135)): «جرت السنة ببياض يوم، سنت برروشنايى روز جارى شده است». اين بيان صراحت دارد كه سنت جارى در باب قصرنماز، مسافت يك روز است. مى دانيم كه سنت، عمل و روشى است كه براى عمل مكلفان تا روز قيامت، تشريع شده است. بنابر اين اگر هشت فرسخ ملاك قصر نمازبوده است، معنى نداشت كه امام(ع) بفرمايد: «جرت السنة ببياض يوم» و راوى هم از اختلاف مصاديق آن سؤال كند و حضرت در تعيين مصداق به حركت كاروانهايى كه بين مكه و مدينه سير مى كنند اشاره نمايد.
اشاره حضرت به حركت كاروانهاى ميان مكه و مدينه، اشاره به يك امر واقعى بودبراى تعيين مصداق سير در يك روز با وسايل نقليه آن روزگار.

2. صحيح ((136)) فضل بن شاذان كه آن را به نقل از كتاب معتبر آورديم و صريح در اين است كه ملاك،مسير يك روز است، و به علت آنكه در آن روزگار به طور متوسط در يك روز هشت فرسخ راه پيموده مى شد، هشت فرسخ مصداق مسير يك روز گشته است. در اين حديث، تعليل شده كه چون هشت فرسخ، مصداق طى مسافت در يك روز است، ملاك قصر نماز قرار داده شده و به حكم قاعده «التعليل يعمم و يخصص» شامل همه مصاديق متوسط طى مسافت در مسير يك روز در هر زمان خواهد شد.((137))

3. روايت موثق محمد بن مسلم نيز با تعليل: «فقد شغل يومه» همراه است و با توجه به آنچه در تعميم عليت گفتيم، دلالت روايت بر مدعاى ما به خوبى روشن است.

بنابر اين، قطعى است و جاى ترديد و شبهه نيست كه بايد حد مسافت يك روز دراين زمان با وسايل نقليه اى كه غالب مردم با آن سفر مى كنند محاسبه شود.

در اينجا اقوال و احتمالاتى در مدارك و ذخيره آمده، مطرح مى شود كه آيا «سير» و«روز» و «مكان» از نظر سرعت حركت و كوتاه و بلندى روز و هموارى و ناهموارى راه بايد متوسط باشد يا مطلقا محاسبه هر سير و روز و مكان، كافى است؟

گفتيم ميزان، مسافتى است كه غالب مسافران در يك روز طى مى كنند. طبعا مراد ازسير نيز سرعت سير غالب افراد است و مراد از مكان نيز راهى است كه غالب افراد مى روند، ولى «روز» در روايات، مطلق آمده است.

حاصل كلام، آن كه روايات، «مسير يك روز» را ملاك قصر نماز قرار داده اند و «هشت فرسخ» و «بريد» و «ميل» همگى مصداق يك كلى هستند و مصداق بودن آنهامنحصر در همان زمان بود. از اين رو اگر هزاران روايت نيز در مورد «هشت فرسخ» و«بريد» و «ميل» وارد شده باشد، به ملاك بودن «مسير يك روز» زيان نمى رساند وموجب ترجيح نمى شود، زيرا ميان كلى و مصداق بسان عام و خاص تعارض وجود ندارد.

نكته ها(6)*

رضا مختارى

* تصحيح و پوزش:
(الف) در نکته 28، در شماره 37 مجله، ص155، سطر5، عدد4و5 در حروفچينی ساقط شده و عبارت صحيح چنين است: «4. دست زدن...؛ 5. نگاه کردن... .»
(ب) در نکته 25، ص 151، سطر9، کلمه «ده سال» اشتباها «در سال» چاپ شده است.

نكته 31: گويند يكى از فضلاى نجف درصدد بود از شيخ انصارى رحمه الله اجازه اجتهاد بگيرد. شيخ چون او را مجتهد نمى دانست، به وى اجازه نمى داد. فاضل مذكور درصدد چاره جويى برآمد و از عالمى ديگر اجازه اجتهاد گرفت و آن را نزدشيخ آورد تا شيخ آن را تاييد كند و به رسم معهود، ذيل آن بنويسد: «صدر من اهله ووقع في محله». شيخ هم با كمال شهامت و صد البته از روى ديانت، معاد باورى، خدا ترسى و براى صيانت حوزه، ذيل آن اجازه نوشت: «الكلام في المجيز»!!

با همه سخت گيريهايى كه در صدور اجازه اجتهاد، در حوزه ها معمول بوده و هست، متاسفانه در زمان ما بعضا ديده شده برخى كه اجتهاد خودشان مشكوك است، براى اثبات اجتهاد خود به ديگران اجازه اجتهاد مى دهند!

نيز گويند: يكى از عالمان معاصر شيخ، خود را از وى برتر و اعلم مى دانست. روزى در حرم حضرت مولى الموالي امير المؤمنين (عليه افضل صلوات المصلين) به شيخ برخورد و گفت: «به اين حضرت قسم كه من از شما اعلم هستم!» شيخ نيز با يك تير،دو نشان زد و بلافاصله پاسخ داد: «منكر بايد قسم بخورد، نه مدعى، شما كه منكر نيستيد!».

نكته 32: چنان كه در نكته 10 در شماره 35 مجله گذشت، شناخت متون و مؤلفان الهام بخش و تاثيرگذار بر ديگر مؤلفان، از جهات گوناگون، از جمله در فهم درست متن و تصحيح آن و نيز تاريخ علم، سودمند است. پيشتر شواهدى بر اين موضوع ارائه شد و شواهدى نيز در آينده ارائه خواهد شد.

يكى از اساتيد بزرگ شيخ انصارى رحمه الله (م 1281) فقيه مدقق، شيخ على كاشف الغطاء رحمه الله (م 1253/ 1254) فرزند شيخ جعفر كاشف الغطاء (م 1228) است. گفته اند كه بسيارى از تحقيقات و نكات العناوين مير فتاح مراغى (م 1250) از استاد بزرگش شيخ على كاشف الغطاء است.((138))

به روشنى معلوم نيست كه شيخ انصارى چه ابوابى از فقه و اصول را نزد وى آموخته است، ولى از آنجا كه شيخ على، كتابى در شرح ابوابى از بيع و خيارات لمعه و نيزرساله هايى در قطع و ظن و برائت و احتياط تاليف كرده است،((139)) بعيد نيست شيخ نيز در همين دروس او حاضر شده باشد و شايد دليل برترى مكاسب ورسائل شيخ بر ساير آثار فقهى اش همين باشد.

به هر حال، مسلم است كه شيخ انصارى تحت تاثير حاشيه خيارات لمعه شيخ على بوده است كه براى نمونه به يك مورد اشاره مى شود:
شيخ در آغاز خيارات در تفسير عبارت «الاصل في البيع اللزوم» چهار احتمال ذكركرده كه همانها را شيخ على در آغاز حاشيه خيارات لمعه بيان كرده است.

در خيارات مكاسب شيخ انصارى رحمه الله چنين آمده است:

المستفاد من كلمات جماعة ان الاصل هنا قابل لارادة معان: ..
الاول: الراجح، احتمله في جامع المقاصد مستندا في تصحيحه الى الغلبة، و فيه: انه ان اراد غلبة الافراد... و ان اراد غلبة الازمان...
الثاني: القاعدة المستفادة من العمومات التي يجب الرجوع اليها عند الشك في بعض الافراد او في بعض الاحوال...
 

صفحه قبل

صفحه بعد