شيخ انصارى و بيشتر اصوليان پس از او دليل انسداد را عقيم و ناتوان مى دانند.((187)) مهم ترين نقد آنان بر دليل اين مى باشد كه در عصر غيبت اگر چه راه علم و يقين به بسيارى از مسائل شرعى مسدود است ولى راه علمى كه ظن خاص مى باشد مفتوح است و مهم ترين مصداق ظن خاص، روايات و اخبارآحاد معتبر مى باشد.

آنچه در اين نزاع علمى شاهد و گواه آشكار بر ادعاهاى ما در باره محروميتها وكاستيهاى عصر غيبت مى باشد، اعتراف و اذعان طرفين مخاصمه بر مسدود بودن راه علم و يقين در بسيارى از احكام شرعى در عصر غيبت است. شيخ انصارى اين حقيقت تاسف بار را امرى مسلم و غير قابل انكار مى داند وى مى گويد:
مقدمه نخست(از مقدمات دليل انسداد) نسبت به مسدود بودن راه علم و يقين دربيشتر احكام شرعى نيازمند به اثبات نيست، زيرا بديهى است دلايلى كه سبب علم تفصيلى به احكام مى گردند، به گونه اى كه نيازمند به امارات و قراين غير علمى نباشند، بسيار كم هستند.((188))

بيشتر اصوليان و فقيهان پس از شيخ همچون او اگر چه دليل انسداد را بر اعتبارمطلق ظن نپذيرفته اند، ولى مقدمه انسداد راه علم را در دوران ما كه عصر غيبت معصوم(ع) مى باشد واقعيتى غير قابل انكار مى دانند. به عنوان نمونه بيانات وتقريرات محقق نائينى ذكر مى گردد:
مقدمه نخست(در دليل انسداد) درباره انسداد راه علم حقيقتى مسلم است و مناقشه در آن ممكن نيست، زيرا بديهى است آنچه موجب علم وجدانى و تفصيلى به احكام شرعى مى باشد، روايت نص متواتر و يا روايت همراه با قرائن و شواهد قطعى در صدور و ظهور به همراه ساير ابزار استنباط است. در حالى كه اين گونه ادله جز براى بخش بسيار كوچكى از احكام شرعى يافت نمى شود. اين واقعيتى است كه هر مجتهدى گام در راه استنباط نهاده باشد بر آن اعتراف دارد.((189))

هر چند بر آگاهان علم اصول پوشيده نيست، ولى ياد آورى اين نكته براى برخى ازخوانندگان بى فايده نيست كه «ظن خاص» يا «دليل علمى» كه به اعتقاد بيشتر فقيهان معاصر پاسخگوى عمده احكام شرعى مى باشد، اگر چه به طور قطع و يقين بر ماحجت است، اما، ره آورد آن در نهايت جز ظن و گمان به حكم شرعى واقعى نمى باشد، و اعتبار آنها تنها به اين است كه خداوند پيمودن اين راه را در دوران نادانى و انسداد علم، بر ما پسنديده است(منجزيت) ،و عمل به آن را از ما مى پذيرد (معذريت).

ب) عدم ضرورت لطف
دانشمندان علم اصول پيرامون مبناى اعتبار و حجيت دليل اجماع كه يكى از چهاردليل معتبر فقه اماميه مى باشد اختلاف نظر دارند. شيخ طوسى به مقتضاى قاعده لطف در علم كلام به طرح مبنايى خاص پرداخته است. به زعم وى مقتضاى لطف الهى به بندگانش، هدايت و جلوگيرى از گمراهى آنان است، از اين رو اگر امت يافقيهان بر امر نادرستى اجتماع نمايند، بر پيشواى معصوم(ع) لازم است آنان را هرچند با القاى اختلاف نظر ميانشان به راه حق رهنمون نمايد. از اين جهت، اتفاق نظرهمه فقها بر يك حكم و عدم وجود مخالف، نشانه درستى و صحت آن نزد شارع مقدس است. از اين اجماع در علم اصول به «اجماع لطفى» ياد مى شود.((190))

از اولين مخالفان اين نظريه سيد مرتضى مى باشد كه معاصر و بلكه استاد شيخ طوسى است. شيخ از وى اين گونه نقل مى كند:
ممكن است قول حق تنها نزد امام(ع) باشد و ساير اقوال مردود و باطل باشند، امابر امام(ع) واجب نيست حقيقت را ابراز نمايد، زيرا ما سبب غيبت او مى باشيم. هرچه از فيوض و بركاتى كه با حضور او مى توانستيم بهره مند شويم و به سبب غيبت ازدست رفته است، به جهت ماست. اگر ما عوامل غيبت را منتفى سازيم او آشكار خواهد شد و ما از وجود او بهره مند مى گرديم، و او حقيقت نزد خويش را به ما خواهد رساند.((191))

بيشتر فقيهان با مبناى اجماع لطفى مخالفت نموده و آن را ضعيف دانسته، بر اين نكته تاكيد نموده اند كه بر فرض وجوب لطف و هدايت از جانب خداوند ونمايندگان او بر بندگان، راهنمايى به گونه معمول و از راه هاى عادى مى باشد كه بيان اخبار و روايات براى اصحاب است. اگر مردم يا ستمگران سبب اختفاى امام(ع) ويا نابودى و تحريف اخبار گردند اين محروميت دامان آنان و ديگران را خواهدگرفت و بر امام(ع) جبران اين خسارت(كه ديگران منشا آن بوده اند) لازم نيست. هرچند برخى از دانشمندان اساس قاعده وجوب لطف را زير سؤال برده اند و نعمتها وفيوض الهى را جملگى تفضل و رحمت او مى دانند.((192))

پس فقيهان با مخالفت با اجماع لطفى به اين حقيقت اذعان نموده اند كه ممكن است خطاهاى آنان در عصر غيبت به هيچ شكل جبران و تصحيح نگردد و شيعيان تا زمان ظهور از اين محروميت نجات نيابند، زيرا سبب فقدان و نبود امام(ع) ميان مردم خود آنان مى باشند. به تعبير خواجه طوسى در تجريد الاعتقاد: «وجوده لطف وتصرفه لطف آخر وعدمه منا».((193))

ج) مصالح و مفاسد بر محور احكام واقعى
نزد اماميه، بلكه عدليه، احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى و عينى مى باشندكه ملاكات و مناطات آن احكام هستند، پس انسانى كه به هر دليل، واجبى را ترك مى كند مصلحت عينى آن واجب را از دست مى دهد، و هرگاه مرتكب حرام واقعى گردد گرفتار مفسده خارجى آن خواهد شد. هر چند در ترك واجب و يا انجام حرام معذور و بى تقصير باشد. البته مصلحت و مفسده در اوامر و نواهى امتحانى به نفس امر و نهى باز مى گردد و متعلق آنها عارى از مصلحت و مفسده عينى است، ولى اوامر امتحانى بخش معدود و اندكى از تكاليف شرعى را تشكيل مى دهند و بيشتراحكام شرعى داراى مصالح و مفاسد واقعى در متعلقات آنها مى باشد.((194))

به عبارت ديگر - چنان كه مرحوم آخوند خراسانى تعبير نموده - تبعيت احكام ازمصالح و مفاسد واقعى مربوط به احكام انشايى و واقعى خداوند است، نه احكام ظاهرى كه به جهت جهل ما به حكم واقعى به مرحله فعليت رسيده است. از اين رواگر به هر دليل همچون وجود امارات و يا اصول عمليه مخالف احكام واقعى، و يا به فعليت نرسيدن احكام در آغاز بعثت، و بلكه تا زمان ظهور امام عصر(ع) برخى ازاحكام شرعى واقعى به مرحله فعليت نرسد، آن احكام واقعى غير فعلى كه بر مامخفى مانده اند همچنان تابع مصالح و مفاسد واقعى مى باشند.((195))

لازمه اين نگرش كلامى و فقهى به احكام شرعى كه انديشه اماميه را از ديدگاه «تصويب» جدا مى سازد، اين است كه در هر حكمى از احكام الهى كه احتمال خطاوجود داشته باشد اين احتمال نيز مى رود كه مصلحت حكم واقعى از دست رفته باشد و يا گرفتار مفسده نهى الهى گرديده باشيم، زيرا مصالح و مفاسد واقعى وعينى تابع علم و جهل ما نيستند، بلكه تابع واقعيات عينى و تكوينى مى باشند. چنان كه گذشت دامنه قطع و يقين در احكام شرعى بسيار اندك است، پس اين احتمال به طور جدى مطرح است كه جلب و دفع بسيارى از مصالح و مفاسد عينى و خارجى كه شارع مقدس به جهت آنها به تشريع شريعت پرداخته است در عصر غيبت نصيب مكلفان نگردد. اين محروميتى گران و دشوار براى مؤمنان، بلكه بشريت در عصرغيبت است.

شيخ انصارى در توضيح وجه جعل امارات در كنار دو نظريه «طريقيت» و «تصويب»،نظريه «مصلحت سلوكى» را ابداع مى نمايد. در نظريه نخست كه عمده فقيهان واصوليان به آن پاى بند مى باشند علت اعتبار و حجيت امارات ظنى همچون خبرواحد در اين است كه آنها راههاى ظنى براى رسيدن به واقع مى باشند، پس درتبعيت از امارات في نفسه هيچ مصلحتى نيست مگر مصلحت ظنى و احتمالى كه درصورت موافقت اماره با واقع به دست مى آيد. نظريه «تصويب» كه مورد انكار و ردفقهاى اماميه مى باشد بر اين پايه استوار است كه احكام الهى در حق كسانى كه جاهل به آن احكام مى باشند متفاوت است با احكامى كه براى عالمان تشريع شده است. به عبارت ديگر، فردى كه به حكم الهى دست نيابد، آن حكم از او برداشته مى شود و هر حكمى را كه به زعم خويش حكم الهى تصور نمايد، در حق او جعل مى شود، در اين صورت او نيز بر اساس احكام الهى عمل نموده و مصلحت احكام الهى را دريافته است.

اما شيخ انصارى برخلاف مصوبه احكام را تابع علم و جهل مكلفان نمى داند، وهمچون ساير فقها تنها مصلحت جعل امارات را در تطابق آن با واقع قرار نمى دهدبلكه بر اين باور است كه در سلوك و عمل طبق امارات ظنى معتبر نزد شارع مصلحتى وجود دارد كه تدارك و جبران مصلحت از دست رفته واقعى را مى نمايد. پس مكلفان در عمل به امارات ظنى اگر چه در برخى موارد از دست يافتن به مصالح واقعى و پرهيز از مفاسد واقعى عاجز هستند، ليكن به مصلحتى ديگر دست مى يابندكه جبران آن مصلحت واقعى را مى نمايد، بلكه نسبت به آن رجحان دارد. در اين صورت ممكن است به ذهن برخى خطور كند كه بر خلاف آنچه گذشت اهل ايمان در عصر غيبت اگر چه محروم از مصالح واقعى مى باشند، اما به مصلحت سلوكى دست يافته اند كه جبران آن را مى نمايد، ولى اين توهم نابه جاست، زيرا طرح نظريه مصلحت سلوكى نزد شيخ در جايى است كه دسترسى قطعى و يقينى به واقعيت ممكن باشد همچون عصر حضور ائمه(ع) كه با وجود آنان دليل علمى اى همچون خبر واحد، معتبر و حجت گرديده است. در اين هنگام اين سؤال به جد مطرح است كه با امكان دستيابى به علم و يقين چگونه ممكن است كه شارع حكم به ترخيص درعمل به امارات ظنى نموده باشد؟ شيخ در پاسخ، مصلحت سلوكى در عمل به امارات را مطرح مى نمايد، كه جبران مصالح واقعى ممكن الحصول را مى كند.((196)) برخى ديگر از اصوليان نيز پاسخ اين پرسش را براساس نظريه «طريقيت» ارائه داده اند، كه شباهت به مصلحت سلوكى دارد و آن بدين گونه است كه مصلحت نوعى تسهيل، مساوى و بلكه راجح است بر مصالح واقعى كه درموارد مخالفت امارات با واقع از دست مى رود.((197)) پس موطن و جايگاه نظريه مصلحت سلوكى و يا مصلحت تسهيل مربوط به عصرى است كه امكان دستيابى به علم وجود دارد. در حالى كه در عصر غيبت راه رسيدن به علم و يقين دربسيارى از احكام الهى مسدود است و جعل امارات ظنى - با ديدگاه طريقيت محض كه تنها به مصالح و مفاسد واقعى نظر دارد، و بدون در نظر گرفتن مصلحت شخصى سلوكى و مصلحت نوعى تسهيل - امرى كاملا معقول و قابل دفاع است و نه تنهانيازى به وجود اين دو مصلحت نيست، بلكه جايى براى طرح آنها باقى نمى ماند.

د) عدم اجزاء در احكام ظاهرى
دانشمندان فقه و اصول در مبحث «اجزاء» بر اين نكته تاكيد دارند كه اگر «حكم ظاهرى» كه بر گرفته از امارات و اصول است و مجراى آن احكام كلى و موضوعات خارجى مى باشد، مخالف با «حكم واقعى» گردد و حقيقت كه حكم واقعى است به طور قطع و يقين پس از عمل به حكم ظاهرى بر ملا شود، احكام ظاهرى مجزى ازاحكام واقعى نيستند، زيرا انديشه تصويب كه بر اين باور است حكم مجعول براى جاهل همان است كه وى مى پندارد، مردود و ممنوع است، و احكام الهى داراى واقعيتى مى باشند كه در صورت خطا و علم تغيير نمى يابد و ملاكات آن كه مصالح ومفاسد واقعى مى باشند دگرگون نمى شود. البته در اين خصوص اختلاف آرايى وجود دارد كه در كتب اصولى به آن پرداخته شده است.((198))

مباحث ديگرى در علم اصول وجود دارد كه گواه بر جهالتهاى ما نسبت به شريعت الهى مى باشد، همچون مبحث «اصول عمليه» كه بخش قابل توجهى از علم اصول رااشغال كرده است، و مصاديق آن در سرتاسر فقه به وفور يافت مى شود، در حالى كه مجراى اين اصول (برائت، احتياط، تخيير و استصحاب) شك به حكم يا موضوع آن است، و اين اصول فقط راهكارى عملى مى باشند كه حيرت و ترديد ما را نسبت به احكام واقعى و يا موضوعات و مصاديق آنها از ميان بر نمى دارند.

مبحث «تعارض» كه به جهت يافتن راه حلى مناسب براى چالش تنافى و تخالف امارات معتبر تدوين يافته است و ترجيح، تخيير، تساقط و توقف را براى حل اين مشكل ارائه مى دهد، تنها ظن و گمانى است براى يافتن ظن و گمان معتبر در ميان ظنون متعدد مخالف يكديگر. در اين ميان آنچه به ناچار از آن دور مانده ايم وپيوسته از آن فاصله بيشترى مى گيريم، علم و يقين است.

ماجراى دس در روايات و چگونگى تدوين و شكل گيرى منابع روايى در طول تاريخ پرفراز و نشيب تشيع كه بر فقيهان و حديث شناسان خبير پوشيده نيست، نااستوارى و لغزندگى مهم ترين منبع فقه شيعه را بيشتر بر ملا مى سازد.

كاستيهاى ساير علوم اسلامى
6. آنچه در بند پيشين گذشت تنها اشاره اى به سرگذشت فقه در دوران غيبت بود، اماصد افسوس كه اين تنها سرنوشت فقاهت نيست، بلكه كلام، اخلاق، تفسير، حديث،عرفان، تاريخ، سيره و همه فرزندان دانش دين از جدايى و هجران از چشمه سارمدينه علم مى نالند و گرفتار تشتت آرا و تبدل انظار گرديده اند.

گاهى تاريخ انديشه و علم در مكتب تشيع شاهد تفسيقها و تكفيرها بوده است،مخاصمات و جدالهايى بى پايان كه طرفين آن درك و قرائت خويش را از دين برصواب دانسته، و برداشت ديگران را باطل و بدعت پنداشته اند.

فتواى مرحوم سيد يزدى در كتاب العروة الوثقى بر نجاست قائلين به وحدت وجود در صورتى كه ملتزم به لوازم فاسد عقيده خويش باشند، نيز حواشى و شروح متنوع و گوناگون فقيهان بر اين قسمت از كتاب وى((199)) گوشه اى از اختلافات بعضا عميق و ريشه دار عالمان و فرهيختگان پيرو مكتب اهل بيت(ع) را هويدامى سازد، كه در دوره اى و يا حوزه اى به انزوا و طرد فيلسوفان و عارفان، و در عصر وسرزمينى ديگر به سكوت و گوشه گيرى مخالفان آنان انجاميده است.

گستره اختلافات ميان شيعيان به طور اخص، و در انديشه اسلامى و بلكه انديشه بشرى به طور اعم، چنان پهنا گرفته است كه برخى انديشمندان و فيلسوفان مايوس را به كژراهه «نسبيت» كشانده است، و عطش علم و يقين را كه تنها زلال جارى او(عجل الله تعالى فرجه الشريف) و پدرانش(ع) سيراب مى نمايد با سراب شك وترديد خاموش نموده اند.

امام باقر(ع) در تفسير و يا تاويل آيه شريفه «قل ارايتم ان اصبح ماؤكم غورا فمن ياتيكم بماء معين»((200)) فرمود:
اين آيه در باره امام قائم(ع) نازل شده است. اگر امامتان از ميان شما ناپديد گردد واو را نيابيد، چه كسى براى شما امام و پيشوايى آشكار خواهد آورد كه دانش آسمانهاو زمين، و حلال و حرام خداوند را به شما عرضه نمايد؟! به خدا سوگند، تاويل اين آيه نيامده است و بى ترديد تاويل آن خواهد آمد.((201))

خاتمه

انديشه و درنگ شايسته در سرگذشت فقاهت در عصر غيبت كه اگر چه پرتلاش و بااخلاص، ليكن رنجور و محروم از كوثر علم به حيات زيباى خويش ادامه داده، اين حقيقت تلخ را براى ما آشكار مى سازد كه ميان «فقه حقيقى» كه در سينه پيامبر خدا واوصياى او منزل نموده است با «فقه تاريخى» كه نصيب و بهره ما مى باشد، فاصله هاست. به هر ميزان اين فاصله فزون تر باشد از نتايج پربار شريعت ختميه دورتريم.

«فقه حقيقى» كامل، جامع، گويا، دقيق و بى نياز كننده است. محمد بن مسلم از امام باقر(ع) مى پرسد: دانشى كه به شما رسيده چگونه است؟ آيا تنها ضوابط كلى از علم دين در اختيار شماست يا دانش هر موضوع جزئى را كه مردم در باره آن سخن مى گويند دارا مى باشيد؟ امام فرمود:
ان عليا(ع) كتب العلم كله و القضاء و الفرائض، فلوظهر امرنا لم يكن من شيء الا فيه سنة يمضيها((202))؛ على(ع) تمامى دانش، و احكام قضاوت و ارث رامكتوب ساخته است، پس اگر قائم(ع) آشكار گردد هيچ پديده اى رخ نخواهد داد مگر اين كه پيرامون آن قانون الهى وجود دارد كه آن را اجرا خواهد كرد.

امام صادق(ع) فرمود:
ما من شيء يحتاج اليه ولد آدم الا و قد خرجت فيه السنة من الله و من رسوله((203))؛ پيرامون هر آنچه فرزندان آدم بدان نيازمندند، قانونى ازجانب خداوند و فرستاده اش وارد شده است.

امام كاظم(ع) مى فرمايد:
اتاهم رسول الله(ص) بما اكتفوا به في عهده و استغنوا به من بعده((204))، پيامبر هر آنچه را كه در عهد او آنان را كفايت مى كرد و پس از وى نيز ايشان را بى نيازمى ساخت، به ارمغان آورد.

درمقابل، «فقه تاريخى» ميراثى است كه فراز و نشيب زمان و تاريخ را پيموده و دچار فرسايش گرديده و به هزار و يك دليل از «فقه حقيقى» فاصله گرفته است. در اين ميان، سنت و قانون آفرينش راه خويش را مى پيمايد، و نتايج نيك و بد كردار ماگريبان ما را رها نمى سازد، احكام الهى كه براساس صلاح و فساد عينى و واقعى تولديافته اند تنها هنگامى ثمره و ميوه شيرين خويش را نصيب ما مى كنند كه به حقيقت آنان دست يافته باشيم و براساس آن عمل نماييم. اما در دوران حيرت و محروميت كه راه علم به بسيارى از احكام مسدود است چگونه مى توان ادعا نمود كه تمامى آن مصلحتها را نصيب برده ايم، و از جمله آن مفسده ها بر حذر مانده ايم؟!

به راستى آيا حقوق و قضاى اسلام حقيقى، عدالت بى چون و چرا به ارمغان مى آورد و عرصه جامعه را از تاخت و تاز مجرمان و تبهكاران پاك مى سازد، يا آنچه ما در گذر تاريخ از حقوق اسلام نصيب برده ايم؟ سرنوشت اقتصاديات، سياسيات واجتماعيات اسلام كه اجتهاد و تفقه پيرامون آنها كم رنگ تر و نحيف تر مى باشد، بى ترديد خوش تر نيست.

اين تنها داستان فقه نيست، بلكه ديگر شاخه هاى دانش دين نيز سرنوشتى همچون فقه داشته اند، پس چاره اى نيست جز آن كه ميان «دين حقيقى» و «دين تاريخى» تفكيك نماييم و شان هريك را به درستى دريابيم و انتظارات و توقعات خويش را ازهريك متناسب با قدر و منزلت آن سامان دهيم، از وعده هاى گزاف و پر طمطراق به عوام پرهيز نماييم، حد و اندازه خود و دانش خويش را به نيكى بشناسيم، بذردروغين وعده هاى دست نايافتنى در دل مردم نكاريم، و گشايش و «فرج» را انتظار كشيم.

از سوى ديگر، به هر ميزان فاصله ميان فقه حقيقى و فقه تاريخى، و بلكه دين حقيقى و دين تاريخى بيشتر گردد، شكست و بن بست براى فقه و دين تاريخى امرى طبيعى و قهرى جلوه خواهد نمود، زيرا آنچه بى عيب، كامل و پاسخگوست، و هرگزبا شكست و بن بست مواجه نخواهد شد حقيقت بى چون و چراى دين است. به هرميزان از آن حقيقت ارزشمند دورمانده، و غير دين را، دين پنداشته باشيم، سزاواراست بيشتر در انتظار شكست و ناكامى باشيم.

نتيجه سخن آن كه اگر فقيهان و بلكه جمله دين ورزان به شايستگى سه مقوله «انتظارات»، «نتايج و وعده ها» و «شكستها و بن بستهاى» فقه تاريخى را باز شناسندو حد و اندازه آنها را دريابند، بى ترديد نگرشى ژرف و واقع بينانه نسبت به خود ودانش خويش خواهند يافت كه نه تنها انديشه آنان را در تفقه و اجتهاد سامان مى دهد، بلكه ايشان و پيروانشان را از غوطه ور شدن در برخى از بحرانها ونابسامانيها رهايى خواهد داد.

نگارنده بارديگر تاكيد مى نمايد كه امروزه براى زندگانى در تحت لواى حاكميت تشريعى خداوند كه حيات طيبه معنوى را به ارمغان مى آورد راهى جز پاى بندى به فقه موجود به همراه اجتهاد خردمندانه نمى شناسد. در اين دوران كه دست ما ازدامان مفسر حقيقى كتاب وحى و حامل علوم سفيران الهى و حجت معصوم خدا كوتاه است، و در حيرت عصر غيبت به سر مى بريم، پيروى از فقيهان و دين شناسان پالايشگر جان و دل، پاسبان حريم دين، شوريده بر تمنيات نفس و منقاد و فروتن درمقابل فرمان مولا بر توده مردم فرض شده است.((205)) اين نه بدان سبب است كه ايشان همتراز او در علم و توانايى و عصمت هستند، بلكه بدين جهت است كه از ميان اين هزار تويى كه شرق و غرب عالم را فرا گرفته است و هر روز مدعيان آن چشم و خرد آدميان را مدهوش رنگ و بوى فريبنده متاع خويش مى كنند تنها راه نجات، راه فرستادگان و حجج الهى است و طى اين راه در اين زمان تنها به پيروى ازكاوشگران خبير اين طريق مقدس و جويندگان حقيقت از ثقلين كه ميراث آخرين پيامبر(ص) است ميسور مى باشد.

پس فقاهت فقيهان با همه كمبود هايش در دوران غيبت حكم آب گل آلودى را داردكه نوشيدن آن تنها راه بقاى حيات معنوى در صحراى خشك و سوزان غيبت است.از اين روى نه سزاوار است كه جاهلانه گل آلود بودن اين آب را انكار كنيم ونه به بهانه گل آلود بودن، تشنگان حيات معنوى را از اين تنها مايه حيات محروم سازيم وايشان را به سراب فريبنده ديگران فراخوانيم.

انتظار فرج نه تنها با مبارزه با ظلم و بيدادگرى در جهان و تشكيل حكومت دينى واقامه قسط و عدل در حد توان هيچ منافاتى ندارد، بلكه اين را وظيفه اهل ايمان مى داند كه چون شرايط مهيا شود در حد توان خويش شريعت را به پا دارند و ظلم وستم را از جا بركنند. اما اين حقيقت را نيز گوشزد مى كند كه تشكيل حكومت موعودبا تكيه بر دين حقيقى و امداد و اراده خاص الهى فاصله بسيارى با تلاش علمى وعملى ما دارد.

عدم دفاع واقع بينانه از فقه و فقاهت عرصه را براى هجوم مخالفان و فرصت طلبان و كج فهمان، و بلكه ساده انديشان و نا آگاهان به اين گرانبهاترين ميراث رسول خداو اهل بيت(ع) او فراخ مى نمايد. زمينه بد فهميها را برخى از مدافعان مهيا مى سازند.اگر شان فقه و فقيه در دوران غيبت به نيكى تبيين گردد، توقع خواص و عوام از اين دانش شرعى واقع بينانه تر شده و از توقعات بيهوده دست خواهند شست و تنها به انجام وظايف منتظران واقعى بسنده خواهند كرد.

«اتى امر الله فلاتستعجلوه سبحانه و تعالى عما يشركون».

موارد وجوب زكات در اسلام

مهدى نظرى

 

چكيده بيشتر فقيهان شيعه موارد وجوب زكات را در نه مورد منحصر دانسته اند، اما بررسى ادله قرآنى و روايى اين موضوع نشان مى دهد كه نه تنها هيچ آيه اى بر چنين انحصارى دلالت ندارد، بلكه آيات گوناگونى حكايت از اطلاق و عموميت در موارد زكات دارد. روايات نيز اگر چه در اين زمينه متعارض به نظر مى رسد، ولى جمع مطلوب ميان آنها اقتضا مى كند كه تفاوت آنها را برخاسته از تغيير شرايط زمانى ومكانى بدانيم و اين گوياى اين نكته است كه شارع مقدس موارد خاصى را براى زكات به صورت انحصارى تعيين نكرده است، بلكه تعيين آن از احكام حكومتى است كه به دست حاكم اسلامى و براساس شرايط و مقتضيات هر عصر مى باشد.

مقدمه

هر كس اندكى با اسلام و احكام آن آشنايى داشته باشد، اهميت زكات و جايگاه رفيع آن را در اسلام به خوبى مى داند. قرآن كريم در آيات متعددى (28 آيه) زكات را دركنار نماز آورده و پرداخت آن را مورد تاكيد و سفارش قرار داده است.

علاوه بر آن، در آيات بسيار زيادى با عنوان «صدقه» و «انفاق» كه به زكات تفسير شده است، به انجام اين فريضه الهى دستور داده شده است.

همچنين در روايات فراوان و متواترى كه از شيعه((206)) وسنى((207)) به ما رسيده زكات، پس از نماز، مهم ترين پايه دين محسوب شده و علما و فقهاى همه مذاهب اسلامى وجوب آن را از ضروريات اسلام دانسته اند.

اما با اين همه عظمت و اهميتى كه زكات در اسلام دارد، حق آن، چنان كه شايسته آن است، ادا نشده و به رغم گذشت زمان و تغيير موضوعات، همچنان مباحث آن درقالب موضوعات و شرايط عصرهاى گذشته مطرح مى شود. «موارد وجوب زكات»يكى از مباحث بسيار مهم زكات است كه در فقه شيعه تحول قابل ملاحظه اى نيافته و كماكان در قالبهاى گذشته مطرح مى شود. با آنكه بر اثر پيشرفت تمدن و تغييرشرايط زندگى، در منابع و موارد ثروت تغييرات بنيادينى صورت گرفته، هنوز اكثرفقهاى شيعه بر اين عقيده اند كه زكات مال فقط در موارد نه گانه گندم، جو، خرما، كشمش، طلا و نقره مسكوك، شتر، گاو و گوسفند واجب است.

اين موارد نه گانه در زمان پيامبر(ص) و زمانهاى نزديك به آن، منابع اصلى ثروت مردم بوده است ولى امروزه اين گونه نيست. امروزه در معاملات به جاى درهم ودينار، انواع مختلف پول رايج است، شتر، گاو و گوسفند بيابان چر، هم به ندرت يافت مى شود، غلاتى مانند خرما و كشمش در بسيارى از مناطق كشت نمى شود و برفرض آنكه كشت شود، مقدار آن در برابر ثروتهايى مانند املاك و مستغلات گران قيمت، كارخانجات و شركتهاى بزرگ، مزارع و باغات بزرگ ميوه، درآمد شغلهاى آزاد و... بسيار ناچيز است. اين در حالى است كه موارد هشت گانه مصرف زكات كه به صراحت در قرآن كريم نام برده شده((208))، در همه جوامع وجود دارد.

به هر حال پرسش و اشكال اساسى كه در خصوص انحصار زكات در موارد نه گانه مطرح است، آن است كه چرا زكات كه پس از نماز، مهم ترين فريضه الهى بوده وبراى آن، مصارف مختلفى تعيين شده است، در اشيايى قرار داده شده كه فقط دربرهه خاصى از زمان، ثروت اصلى مردم بوده و اكنون بسيارى از موارد آن منتفى است.

بررسى ديدگاه فقها

الف) ديدگاه فقيهان امامى
اگر چه بيشتر فقيهان امامى زكات را فقط در نه چيز واجب دانسته و برخى مانند سيدمرتضى، شيخ طوسى و ابن زهره، بر آن ادعاى اجماع كرده اند،((209)) لكن بعضى از پيشينيان مانند ابن جنيد اسكافى((210)) و تعدادى از محققان معاصر((211)) اين قول را نپذيرفته و زكات را در اشيايى بجز موارد نه گانه ثابت دانسته اند. عده اى هم به دليل تعارض و اختلاف اخبار، احتياط كرده و ترك آن را در حبوبات و اشيايى كه ظاهر بعضى از اخبار بر وجوب آن دلالت دارد، جايز ندانسته اند.((212))

در هر صورت نظرات فقيهان امامى را مى توان در يك دسته بندى كلى به دو دسته تقسيم كرد:

1. ديدگاه مشهور
 مشهور فقيهان امامى، بلكه اكثريت آنان معتقدند زكات در نه چيز، واجب است واين نه چيز عبارت است از: گندم، جو، خرما، كشمش، شتر، گاو، گوسفند، طلا و نقره مسكوك.

بزرگانى مانند شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى، محقق حلى،شهيدين و بيشتر فقهاى متاخر و معاصر، اين قول را اختيار كرده و برخى بر آن ادعاى اجماع كرده اند.((213))

شيخ صدوق در كتاب المقنع((214)) مى گويد:
زكات در نه چيز است: در گندم، جو، خرما، كشمش، شتر، گاو، گوسفند، طلا و نقره وپيامبر(ص) غير از اين موارد را بخشيد.

در المقنعه((215)) تاليف شيخ مفيد نيز آمده است:
زكات فقط در نه چيزى واجب است كه پيامبر(ص) فريضه زكات را در آن قرار داد وآن نه چيز عبارت است از: طلا، نقره، گندم، جو، خرما، كشمش، شتر، گاو و گوسفند وپيامبر(ص) غير از اين موارد را بخشيد.

ابن زهره در غنيه((216)) مى نويسد:
زكات در نه چيز واجب است: طلا و نقره و آنچه از زمين مى رويد، شامل گندم، جو، خرما و كشمش و شتر، گاو و گوسفند بدون اختلاف، و در غير آنچه ذكر كرديم،واجب نيست، به دليل اجماع.

فتاوا و عبارات ساير فقهاى طرفدار اين قول تقريبا مشابه عبارت مذكور است، بااين تفاوت كه بعضى چون سيد مرتضى((217)) و صاحب حدائق((218)) احاديثى را كه ظاهر آن دلالت بر ثبوت زكات در پاره اى ازحبوبات، مثل برنج، ارزن و... دارد، بر تقيه حمل كرده اند، ولى شيخ مفيد و شيخ طوسى و بيشتر كسانى كه پس از آن دو آمده اند، به استحباب اين موارد فتوا داده اند((219)).

2. ديدگاه غير مشهور
چنان كه گفتيم، در ميان فقيهان امامى تعداد معدودى، قول مشهوررا نپذيرفته و به وجوب زكات در مواردى بجز اشياى نه گانه قائل شده و يا بنابر احتياط، ترك آن رادر اين اشيا جايز ندانسته اند. حال با توجه به اهميت موضوع و تفاوتى كه درگفته هاى اين دسته از فقيهان وجود دارد، نظرات اينان را در پنج قول جداگانه بررسى مى كنيم.

قول اول: اختصاص موارد نه گانه به صدر اسلام
وجوب زكات در موارد نه گانه مربوط به آغاز نبوت پيامبر(ص) است. اين قول به يونس بن عبدالرحمن از راويان بزرگ شيعه و از اصحاب امام رضا(ع) نسبت داده شده است.

بنابر نقل مرحوم كلينى در كافى((220)) يونس بن عبدالرحمن در تبيين اين حديث كه پيامبر(ص) زكات را در نه چيز قرار داد و ساير موارد را بخشيد، مى گويد:
اين مطلب مربوط به آغاز نبوت پيامبر(ص) بود، همان گونه كه نماز در آغاز بعثت، ده ركعت، بود و سپس پيامبر(ص) هفت ركعت به آن افزود، زكات را نيز ابتدا در نه چيزواجب كرد و سپس آن را در همه حبوبات قرار داد.

ظاهر عبارات كلينى در كافى و عناوينى كه براى بابهاى مربوط به اين موضوع به كار برده است((221)) دلالت دارد بر اينكه او علاوه بر اشياى نه گانه، زكات را درمواردى مانند مال التجاره، حبوباتى مثل برنج، ذرت، ارزن، كنجد و همچنين اسب ماده واجب مى دانسته است.((222))

قول دوم: وجوب زكات در مال التجاره
اين قول به شيخ صدوق و پدرش نسبت داده شده است((223)) كه قائل به وجوب زكات در مال التجارة بوده اند.

در كتاب فقه الرضا((224)) كه منسوب به امام رضا(ع) است، عبارتى درخصوص زكات مال التجارة آمده است. شيخ طوسى نيز((225)) در مبسوط مى نويسد:

بنابر نظر تر اصحاب ما زكات در مال التجاره واجب نيست، لكن عده اى از آنان گفته اند: در قيمت مال التجاره، زكات واجب است، لذا براى محاسبه با درهم و دينارقيمت گذارى مى شود. برخى ديگر نيز گفته اند: چنانچه كسى كالاى تجارتى را به همان قيمتى كه خريده و يا به قيمتى بالاتر بفروشد، فقط براى يك سال بايد زكات آن را بپردازد، ولى اگر به قيمتى كمتر از قيمتى كه خريده است، از او بخرند، بر طبق نظر همه علماى شيعه، پرداخت زكات آن لازم نيست.

قول سوم: قول ابن جنيد اسكافى
علامه حلى در كتاب مختلف الشيعه((226)) مى گويد: ابن جنيد معتقد است زكات از محصول زمينهاى عشرى از تمام چيزهايى كه با قفيزپيمانه مى شود، از قبيل گندم، جو، كنجد، برنج، ارزن، ذرت، عدس، سلت (جو پوست كنده) و ساير حبوبات، مثل خرما و كشمش گرفته مى شود.

هم او در جاى ديگر از اين كتاب((227)) مى نويسد: ابن جنيد زكات را در عسل، زيتون، و روغنى كه از زمينهاى عشرى به دست مى آيد، واجب مى دانسته است.

قول چهارم: وجوب زكات در پولهاى رايج
فاضل محقق، محمد جواد مغنيه در كتاب فقه الامام الصادق(ع)((228)) مى نويسد:
همه فقهاى معاصر يا بيشتر آنها گفته اند: به پولهاى كاغذى (اسكناس و... ) زكات تعلق نمى گيرد، دليل اين مطلب، استناد به احاديثى است كه نص آن بر طلا و نقره بودن نقدين دلالت دارد، لكن ما قول آنان را نمى پذيريم و معتقديم زكات به هرچيزى كه اسم پول بر آن صادق باشد، تعلق مى گيرد، زيرا درهم و دينار در كلام اهل بيت (ع) وسيله، تلقى شده است، نه هدف، به دليل آنكه طلا و نقره تنها پول رايج در زمان ايشان بوده است.

آية الله منتظرى نيز پس از ذكر اقوال مختلف در اين مسئله و بررسى ادله قائلان به وجوب مى گويد: «بنابر احتياط، زكات در تمام اوراق مالى كه به جاى نقدين رايج شده، لازم است».((229))

علامه فقيد، محمد تقى جعفرى در اين خصوص گويد:
به نظر مى رسد معيار و ملاك اصلى در زكات نقدين، ارزش مبادله اى و جنبه پولى آنهاست و جنس درهم و دينار موضوعيت ندارد. در زمانهاى گذشته، دو فلز طلا ونقره، وسيله مبادله كالا و كار و درآمد بود و طلا و نقره هم روى ارزش مبادله اى مورد استفاده قرار مى گرفت. الآن اسكناس و اوراق بهادار همان كار را مى كند. بنابراين زكات نقدين شامل ديگر اوراق نقدى (پول) نيز مى شود و دليل اين مدعا ملاكى است كه از روايات در وجوب زكات درهم و دينار و طلا و نقره استفاده مى كنيم و آن ملاك اين است كه تمام الموضوع جنبه پول بودن و ارزش مبادله اى آنهاست، خواه طلا و نقره باشد يا چيز ديگر، مثل اسكناس و اوراق بهادار.((230))

قول پنجم: توسعه موارد وجوب زكات بنابر صلاحديد حاكم اسلامى
بنابراين ديدگاه، موارد وجوب زكات به موارد نه گانه اختصاص ندارد، بلكه به دليل تغيير و تحول در منابع و موارد ثروت و احتياجات جوامع بشرى در زمانها ومكانهاى مختلف، حاكم اسلامى مى تواند به اقتضاى مصلحت ونياز جامعه اسلامى، موارد وجوب زكات را توسعه دهد.

برخى از فقهاى معاصر؛ از جمله شهيد سيد محمد باقر صدر، مرحوم علامه محمدتقى جعفرى و آية الله منتظرى، اين نظريه را پذيرفته و يا آن را محتمل دانسته اند.

شهيد سيد محمد باقر صدر ضمن تقسيم احكام اسلام به احكام ثابت و متغير، اقدام حضرت على(ع) در گرفتن زكات از اسب را از مصاديق احكام متغير مى داند ومى گويد:

اين عنصر متغير در احكام اسلام، آشكار مى سازد كه زكات به عنوان يك نظريه اسلامى، به مال خاصى اختصاص ندارد، بلكه ولى امر مسلمين مى تواند بر هر چه ضرورى بداند، آن را انطباق دهد.((231))

آية الله منتظرى نيز در قالب يكى از راههاى حل تعارض اخبار، اين نظريه را به عنوان احتمال مطرح كرده است.((232))

استاد جعفرى نيز با انحصار زكات در اشياى نه گانه مخالفت كرده و مى گويد:
اگر زكات موارد مزبور نتوانست احتياجات جامعه را برطرف كند، حاكم و پيشواى اسلامى مى تواند مواد ديگرى را مشمول ماليات قرار دهد و تعيين موارد و شرايط، مربوط به نظر او خواهد بود.((233))

ضمنا برخى از فقهاى معاصر با اينكه موارد وجوب زكات را منحصر در موارد نه گانه دانسته اند، معتقدند در هنگام ضرورت و در صورت نياز جامعه اسلامى، ولى فقيه مى تواند از باب عنوان ثانوى، زكات را به ساير اشيا توسعه دهد.((234))

ب) ديدگاه فقيهان اهل سنت
اگر چه ديدگاه فقهاى اهل سنت در خصوص موارد وجوب زكات، يكسان نيست،لكن اكثر آنان زكات را در بيشتر از اشياى نه گانه واجب دانسته اند. جزيرى در الفقه على المذاهب الاربعه مى گويد:
زكات در پنج نوع از اشيا واجب است: اول، در چهار پايان كه عبارتند از شتر، گاو وگوسفند... و در غير اين حيواناتى كه نام برديم، زكات نيست، بنابراين در اسب، قاطر،الاغ، يوز، سگ تربيت شده و مانند اينها زكات نيست، مگر آنكه براى تجارت باشد.دوم، طلا و نقره، گر چه مسكوك هم نباشد. سوم، كالاهاى تجارتى. چهارم، معدن وگنج. پنجم، زراعت و ميوه ها و در غير اين پنج نوع زكاتى نيست.((235))

در عين حال گفته شده است كه عده اى مانند حسن بصرى، ابن سيرين، حسن بن صالح بن حى، ابن ابى ليلى و احمد بن حنبل در يكى از دو روايتش زكات را منحصردر اشياى نه گانه دانسته اند.((236))

برخى از علماى معاصر اهل سنت((237)) نيز تلاش كرده اند متعلقات زكات را با نيازها و مقتضيات زمان انطباق دهند و از اين رو تعيين موارد وجوب آن را ازاختيارات حاكم اسلامى دانسته اند و در بسيارى از منابع ثروت امروزى از قبيل املاك و مستغلات، وسايل نقليه، حقوق كارگران و كارمندان و درآمد شغلهاى مختلف و... پرداخت زكات را واجب دانسته اند.((238))

در خصوص اسكناس و سكه هاى رايج نيز جمهور فقها (فقهاى حنفى، مالكى وشافعى) زكات را در آن واجب مى دانند، ولى پيروان مذهب حنبلى، زكات را در آن واجب ندانسته اند، جز آنكه عملا به طلا و نقره تبديل شود.((239))

بررسى ادله

الف) آيات
در قرآن كريم با اينكه پرداخت زكات به عنوان يك واجب مالى در آيات متعددى مورد تاكيد قرار گرفته، لكن به طور مشخص موارد وجوب آن معين نشده است، اگرچه برخى((240)) با استناد به عموم آياتى از قبيل «خذ من اموالهم صدقه»((241)) و «انفقوا من طيبات ما كسبتم و مما اخرجنا لكم((242)) من الارض» موارد وجوب زكات را قابل توسعه به اموال مختلف دانسته اند. به منظور روشن شدن مطلب، دلالت آيات فوق را مورد بررسى قرارمى دهيم.

1. «خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها»

در اين آيه شريفه، خداوند متعال به پيامبر(ص) دستور مى دهد، قسمتى از اموال مسلمانان را به عنوان زكات بگيرد. حال با عنايت به اينكه كلمه «اموال» به صيغه جمع آمده و به ضمير «هم» اضافه شده، بنابر اصطلاح اصوليان، مفيد عموم است وانواع مختلف اموال را شامل مى شود. بنابراين ظاهر و عموم آيه دلالت دارد بر اينكه زكات به همه اموال تعلق مى گيرد، نه مال خاصى.

شيخ طوسى در تفسير تبيان((243)) در باره اين آيه مى نويسد:
«خذ من اموالهم» دلالت دارد بر اينكه گرفتن زكات بايد از اموال مختلف باشد، زيرا«اموال» جمع مال است، ولى اگر مى گفت «خذ من مالهم»، وجوب گرفتن زكات ازيك جنس استفاده مى شد.

با استناد به عموم اين آيه، گفته شده است درست است خداوند در اين آيه به پيامبر(ص) دستور مى دهد از اموال مختلف زكات بگيرد، لكن در مقام بيان همه خصوصيات، جزئيات و مقادير زكات نيست، از اين رو بر طبق آيه «وانزلنا اليك الذكرلتبين للناس ما نزل اليهم»((244)) و مانند آن، بايد در خصوص موارد وجوب زكات و جزئيات آن، به سنت پيامبر(ص) مراجعه كرد و چنان كه در بسيارى ازروايات آمده، پيامبر(ص) زكات را در نه چيز قرار داد و ساير موارد را بخشيد.مرحوم كلينى در كافى((245)) به سند خود از عبدالله بن سنان روايت كرده است كه امام صادق(ع) فرمود:
وقتى آيه زكات «خذ من اموالهم صدقة...» نازل شد، پيامبر(ص) به منادى دستور دادكه اعلام كند خداوند متعال بر شما زكات را واجب كرد، همان گونه كه نماز را واجب كرده است. پس خداوند زكات را در طلا، نقره، شتر، گاو، گوسفند، گندم، جو، خرما وكشمش واجب كرد. پيامبر(ص) غير از اين موارد را بخشيد.

به اين استدلال، چنين پاسخ داده شده است:
رواياتى كه موارد وجوب زكات را منحصر در موارد نه گانه مى داند، با روايات فراوان ديگر متعارض است، بنابراين عموم آياتى كه دلالت بر اخراج زكات از اموال دارد،قابل تمسك خواهد بود.((246))

عده اى نيز گفته اند:
زكات اشياى نه گانه احتمالا يك حكم حكومتى و موقتى بوده كه پيامبر(ص) باتوجه به شرايط و مقتضيات عصر خود به آن دستور داده است. بنابراين به عنوان يك حكم دائمى نمى تواند مخصص عموم آيه شريفه باشد.((247))

2. «يا ايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ما كسبتم و مما اخرجنالكم من الارض».
برخى از((248)) مفسران اهل سنت معتقدند كه منظور از انفاق در اين آيه شريفه، زكات واجب است، از اين رو به عموم آن در خصوص وجوب زكات مال التجاره و همه محصولاتى كه از زمين مى رويد، استناد كرده اند.

جصاص در احكام القرآن((249)) گويد: «از عده اى از پيشينيان، مثل حسن ومجاهد روايت شده كه منظور از «انفقوا من طيبات ما كسبتم» انواع كسب و تجارت است». او در ادامه مى نويسد:
اين آيه، صدقه در ساير اموال را نيز واجب مى كند، زيرا «ماكسبتم» شامل ساير اموال هم مى شود، اگر چه مقدار آن را تعيين نكرده است. بنابر اين از جهت فراگير بودن نسبت به همه اموال، عام است، ولى از جهت تعيين مقدار واجب، مجمل است واحتجاج به آن در جايى كه در وجوب حق زكات، اختلاف وجود دارد، مثل مال التجاره صحيح است، پس مى توان به ظاهر آن در خصوص وجوب زكات در كالاهاى تجارتى و اسب، احتجاج كرد و «مما اخرجنا لكم من الارض» عام است در وجوب زكات در هر چه از زمين مى رويد، كم باشد يا زياد.

مرحوم طبرسى در مجمع البيان((250)) مى نويسد:
درباره اين آيه چند قول وجود دارد:
قول اول: در اين آيه به زكات واجب دستور داده شده است (قول عبيده سلمانى وحسن)
قول دوم: دستور صدقه مستحبى است، زيرا مقدار صدقات واجب مشخص است واگر كمتر از آن پرداخت شود، به عنوان دين بر عهده پرداخت كننده باقى مى ماند تاآنكه تمام آن را پرداخت كند (قول جبائى)
قول سوم: اين آيه، هم صدقات واجب را شامل مى شود و هم صدقات مستحب را. اين قول صحيح تر است و مقصود از آن انفاق در راه خير و اعمال نيك است.

در هر صورت، حتى اگر بپذيريم كه عموم آيه، زكات واجب را هم شامل مى شود، درخصوص شمول آن نسبت به مواردى غير از اشياى نه گانه اشكال كرده اند كه اين عموم با احاديث فراوانى كه زكات را منحصر در موارد نه گانه مى داند، تخصيص خورده است.

سيد مرتضى در پاسخ كسانى كه به اين آيه شريفه در خصوص وجوب زكات در غيراز موارد نه گانه استناد كرده اند، مى گويد:
لفظ نفقه بر زكات اطلاق نمى شود، مگر مجازا و از اطلاق لفظ انفاق بجز موارد مباح(اختيارى و مستحبى) و مانند آن فهميده نمى شود. با اين همه، حتى اگر ظاهر عموم آيه را بپذيريم، باز تخصيص آن با بعضى از ادله اى كه ذكر كرديم، جايزاست.((251))

ب) روايات
با مراجعه به كتب حديث و تتبع در آن، اخبار مربوط به متعلقات زكات را مى توان به چهار دسته تقسيم كرد:
1. اخبار حاكى از اينكه پيامبر اسلام(ص) زكات را در نه چيز قرار داد و غير آن را بخشيد.
2. رواياتى كه تصريح دارد موارد وجوب زكات، همان نه چيزى است كه پيامبر(ص)زكات را در آن قرار داد.
3. رواياتى كه بر وجوب زكات در غير از موارد نه گانه ظهور دارد.
4. اخبارى كه علت تشريع زكات را عمدتا رفع نياز نيازمندان دانسته و تصريح داردبر اينكه به اندازه كفايت نيازمندان در اموال ثروتمندان زكات قرار داده شده است.

روايات دسته اول
چنان كه گفتيم، اين دسته از روايات، دلالت دارد بر اينكه پيامبر(ص) زكات را در نه چيز قرار داد و غير آن را بخشيد. ظاهر اين روايات فقط نقل سيره پيامبر(ص) در خصوص گرفتن زكات است. اگر چه اشعار دارد بر اينكه ائمه(ع) با استناد به اين احاديث مى خواسته اند ثابت كنند حكم فعلى، همان سنت پيامبر(ص) يعنى وجوب زكات در نه چيز است.

بعضى از اين روايات عبارت است از:
1. صحيح عبدالله بن سنان از امام صادق(ع):
قال ابو عبدالله(ع): لما نزلت آية الزكاة «خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها» في شهر رمضان، فامر رسول الله(ص) مناديه، فنادى فى الناس: ان الله تبارك وتعالى قد فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصلاة، ففرض الله عليكم من الذهب و الفضة والابل و البقرة و الغنم و من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و نادى فيهم بذلك في شهر رمضان و عفى لهم عما سوى ذلك.((252))

امام صادق(ع) فرمود: وقتى آيه زكات «خذ من اموالهم صدقة» نازل شد، پيامبر(ص)به منادى دستور داد اعلام كند خداوند متعال بر شما زكات را واجب كرد، همان گونه كه نماز را واجب كرده است، پس خداوند زكات را در طلا، نقره، شتر، گاو، گوسفند، گندم، جو، خرما و كشمش واجب كرد. اين حكم در ماه رمضان اعلام شد و پيامبرغير از اين موارد را بخشيد.

2. صحيح زراره و محمد بن مسلم و ابا بصير و بريد بن معاويه و فضيل بن يسار ازامام باقر و امام صادق(ص):
قالا: فرض الله عز وجل الزكاة مع الصلوة في الاموال و سنها رسول الله(ص) في تسعة اشياء و عفى رسول الله(ص) عما سواهن: في الذهب و الفضة و الابل و البقر والغنم و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و عفى رسول الله(ص) عما سوى ذلك((253)).

امام باقر و امام صادق(ص) فرمودند: خداوند عز وجل زكات دراموال را با نماز واجب كرد و رسول خدا(ص) آن را در نه چيز قرار داد و غير آن را بخشيد. در طلا، نقره، شتر، گاو، گوسفند، گندم، جو، خرما و كشمش و پيامبر(ص)غير از اين موارد را بخشيد.

چنان كه ملاحظه مى شود، اين دسته از روايات كه عمدتا صحيح و موثق است،دلالت دارد بر اينكه پيامبر(ص) زكات را در نه چيز قرار داد و ساير موارد را بخشيد،اما در خصوص اينكه آيا اين عمل پيامبر (قرار دادن زكات در نه چيز) بر يك حكم دائمى و ثابت دلالت دارد و يا اينكه يك حكم ولايى و حكومتى بوده، اختلاف وجود دارد.

صفحه قبل

صفحه بعد