هنگامى كه دليل  طلبى و استدلال گرايى به عنوان شاخصه عصر تجدد معرفى مى شود، اين توهم شكل مى گيرد كه انديشه بشر قبل از قرون روشنفكرى ورنسانس فاقد عقلانيت و آكنده از تعصب، خشونت وفرار از دلايل عقلانى و منطقى بوده است. چنين تصويرتاريكى از تاريخ انديشه بشرى، نه تنها - اخلاقا -اهانت به پيش قراولان علم و فلسفه در شرق و غرب مى باشد، بلكه - نظر- شواهد فراوان تاريخى، آن رانفى مى كند. آثار برجاى مانده از تمدن هاى بزرگ گذشته و فيلسوفان و دانشمندان قبل از عصر تجدد،همگى گواه بر اين واقعيت هستند كه انديشمندان پيشين نيز، موجوداتى عاقل بودند و براى ادعاهاى خود - به گمان خويش - دليل عقل پسند اقامه مى كردند و به نقادى و مناقشه منطقى دلايل نظريه هاى رقيب مى پرداختند.

آن چه عمدتا در حوزه علم و انديشه، جهان جديد را ازجهان گذشته، جدا مى كند، از بين رفتن اعتبار برخى اصول موضوعه و پيش فرض هاى حاكم بر انديشه بشرى است، اصولى كه پيش از اين - تقريبا - به اجماع رسيده بود و از اين رو، خود را از اقامه دليل بى نياز مى دانست. ولى در جهان جديد، مورد ترديد وبازنگرى قرار گرفت. هر چند كه جهان جديد نيز، براى پى ريزى تمدن خود چاره اى جز گزينش اصول موضوعه ديگرى نداشت. زيرا حركت تكاملى در مسيرعلم و توسعه، با حذف و ترديد در تمامى پيش فرض هاو اصول اوليه، به سكون و بلكه عقب گردى وهم آلود، تبديل خواهد شد. در واقع، مؤلفه هاى مدرنيسم - كه به طور مختصر، برخى از آن ها را خواهيم گفت - بعضى ازاين اصول موضوعه هستند.

چنانكه اين پيش فرض ها نيز ممكن است در قرون آتى ويا حتى دهه هاى در پيش مورد بازنگرى قرار گيرند وجاى خود را به مبانى ديگرى بسپارند و زير بناى تمدن ديگرى را تشكيل دهند. و بدين سبب شايسته نيست كه آيندگان هم، انديشمندان اين عصر را به تعطيلى عقل، شيادى و عوام فريبى نسبت دهند.

روشن است كه اين سخنان، به معناى نفى هرگونه خشونت، تعصب و تفتيش عقايد از تاريخ انديشه درجهان - و بخصوص تاريخ قرون وسطاى مسيحى - نيست، بلكه براى پرهيز از كلى گوى هايى است كه چهره اى خيالى از گذشته و حال ارائه مى دهد.

از سوى ديگر، سرگذشت عقلانيت در غرب نيز بدين ايجاز و خلوص نيست. آزاد انديشى و رهايى از بسيارى پيش فرض ها و مبانى فكرى جهان گذشته در طول چندين قرن، مسير پرفراز و نشيبى را طى نمود كه درطول آن به ساخت مجدد پيش فرض هاى نوينى پرداخت كه پايه هاى فكرى اين تمدن دلربا و چشم نوازبر آنها استحكام يافته است.

جنبش روشنگرى و آزاد انديشى در غرب، حركتى درمقابل فضاى فكرى پرتنش حاكم، در اواخر قرون وسطى بود كه به شدت، از آيين مسيحيت و سيره متوليان دين در آن دوران متاثر بوده است. بى ترديد،زمينه مذكور، باعث تاثيرات اوليه بر حركت انفجارى آزاد انديشى و عقلانيت در غرب شد و به آن، جهت بخشيد. توجه به ديگر مؤلفه ها و شاخص هاى مهم جهان مدرن، به روشنى گواه اين نكته است كه انسان جديد باگسستن بندهاى تعلق به جهان گذشته - مانندگويى كه با نيروى گريز از مركز از محور پيشين خود، فاصله مى گيرد - به طور طبيعى، خلاف مسير جهان گذشته را در پيش گرفت و هر لحظه، خود را از آن دورتر ساخت.((417)) بنابراين، ساده انگارانه است كه گمان كنيم، عقلانيت در غرب، در يك خلاء و فضاى بى طرف، شكل گرفته است و متفكران عصر نوين بدون هيچ پيش داورى و ميل و نفرت هاى روحى و روانى، به بازسازى تمدنى جديد، همت گماشته اند. چنين انسان هايى، هيچ شباهتى به موجودات خاكى ندارند و بيشتربه موجودات آسمانى و انسان هاى فضايى در افسانه هاشبيه هستند كه بدون هيچ سابقه اى، به كره خاك پانهاده اند. عقلانيت تمدن جديد غرب، در چنين بسترى رشد كرد و از همان آغاز جهت گيرى خاصى را برگزيد.

به علاوه، اين عقلانيت، از ساير معيارها و شاخص هاى انسان جديد، بيگانه نيست ، معيارهايى كه به برخى ازآنها اشاره خواهيم كرد. به عبارت ديگر، مجموعه مؤلفه هاى انسان متجدد، در كنار هم معنا مى يابند، ويكديگر را تفسير مى كنند و در نهايت، فرايند مدرنيته راشكل مى دهند. يكى از ويژگى هاى انسان متجدد، ميل به رهايى از بيشتر قيد و بندهاى دينى و اخلاقى است:
مشكل تمدن مغرب زمين اين نيست كه تمدن عقلانى نيست. اتفاقا عقلانيت در اين جا در سطح وحشت آورى وجود دارد و همه چيز به زير تيغ عقلانيت مى رود.مشكل اين تمدن اين است كه اين عقل آزاد نيست، اين عقل در گرو اگوئيسم((418)) است، در گرو خودخواهى و غضب و طمع و شهوت است.
عقل به تنهايى نيكوست، اما به شرطين كه آزاد هم باشد... اگر عقل آدمى در اسارت شهواتش باشد، اگر دراسارت اغراضش باشد، و اگر در اسارت مطامعش باشد، نبودنش بهتر از بودنش است.((419))

در چنين فضايى كه عقل، تابع نفس گرديده است((420)) طبعا، ديگر مؤلفه هاى انسان مدرن نيزبا آن، هماهنگ خواهد بود. انسان محورى(اومانيسم)، خود پرستى(اگوئيسم)، فرد گرايى(انديويدوآليسم)، دنياگرايى(سكولاريسم) و آزادى طلبى(ليبراليسم) ازبنيان هاى اساسى جهان جديد هستند كه بدون آنهاعقلانيت معنا پيدا نمى كند.

همچنين تمدن غرب، با دور شدن از زير ساخت هاى دينى و اخلاقى، از عقل شهودى نيز محروم شد وحتى اعتبار آن را زير سؤال برد و سرمست از دستاوردهاى عقل استدلالى و خسته از مباحث پردامنه ماوراءطبيعت، و شايد نگران تجديد بناى يك جهان بينى دست و پاگير، دايره عقلانيت را چنان محدود نمود كه نه تنها عقل شهودى از آن خارج گشت، بلكه عقل نظرى نيز - كه از جهان خارج حكايت مى كند - اعتبارش راازدست داد و در نهايت آن چه، باقى ماند، عقلانيتى ابزارى بود كه ره آورد آن «بردگى مدرن»((421)) به شمار مى رود.

اگر مراد از عقل، عقل شهودى و نظرى به همان معنا كه قدما به كار مى بردند باشد متجدد سازى و غربى سازى علاوه بر اين كه نه فقط همان عقلانى سازى نيست، بلكه عقلانى سوزى و ستيز با عقلانيت است... عقلانيت متجددانه عقلانيتى ابزارى. و بنابراين نوعى عقل عملى به حساب مى آيد. توضيح اين كه، در اين عقلانيت، آدمى يافته هايى را كه انسان از طريق مشاهده، آزمايش وتجربه حاصل آورده، ماده ادله اى مى كند كه صورت آن ادله را قواعد منطقى تعيين مى كنند. حاصل اين كار، نيل به يك سلسله نتايج جديد است اين نتايج بايد عينيت(Objectivity) يابند، يعنى موفق به كسب نوعى وفاق بين الاذهانى و همگانى شوند و بتوانند به انسان قدرت پيش بينى آن چه را بالفعل مشهود و موجودنيست، ببخشند. اين قدرت پيش بينى آدمى را قادر به ضبط و مهار(Control) رويدادهاى آينده، مى كند، وطرح و برنامه ريزى را امكان پذير مى سازد. اين طرح وبرنامه ريزى غايت عقلانيت متجددانه است. از اين رو،عقلانيت متجددانه چيزى بيش از يك ابزار نيست براى شكل دادن به جهان آنچنان كه مى خواهيم و خوش داريم... در صورتى كه عقل سنتى بيش از هر چيز درطلب كشف حقيقت است... عقل سنتى،
أولا: معطوف به غايات و اغراض عملى صرف نيست،
ثانيا: كل جهان هستى مى تواند متعلق شناخت او قرار گيرد، نه فقط عالم طبيعت،
و ثالثا: شانش تنظيم منطقى معلوماتى كه از طريق مشاهده، آزمايش و تجربه به دست آمده،نيست، بلكه خودش معلوماتى از عالم واقع در اختيار مى نهد كه هر گز از طريق حواس ظاهرى، قابل تحصيل نيست.((422))

تراژدى عقلانيت در غرب، بدين جا ختم نمى شود، بلكه چاقوى تيز خود نقاد - كه برروش مشاهده و تجربه استوار است - دسته خود را هم بريده و تيشه بر ريشه خود زده است. وسيله اى كه ابزار سنجش همه چيز بود، خودش چنان مورد نقد قرار گرفته كه ارزش همه دست آوردهاى گذشته اش را زير سؤال برده است. مدرنيسم دچار اين بن بست - و در نتيجه پارا دوكس - شده است و جهان انديشه را به سوى نسبيت گرايى محض - كه تفكر پسامد رن، آن را نويد مى دهد - رهسپار مى سازد. دنيايى كه در آن، عقل نيز از مسند خدايى سقوط نموده و بشريت را در حسرت يقين ازدست رفته رها مى كند.((423))

امروزه اين عقلانيت بيمار تا جايى پيش رفته كه به همه حوادث گذشته - حتى حادثه پنج دقيقه قبل - بى اعتماد گشته و ديندارى را نيز به همين بهانه زير سؤال مى برد:

انسان مدرن على الخصوص از زمان ديويدهيوم به اين سو، باور كرده است كه در باب تاريخ، سخن قطعى نمى توان گفت. بى اعتمادى به تاريخ يعنى اين كه تاريخ يك علم احتمالى است نه قطعى. اين عدم قطعيت درمورد هر مقطع تاريخى صادق است حتى اگر حادثه اى پنج دقيقه پيش و در همين محل صورت گرفته باشد.ديگر در باب آن نمى توان علم يقينى مثل «4 : 2+2»داشت. به حادثه تاريخى نه فقط علمى تا اين درجه ازقطعيت رياضى، بلكه حتى قطعيتى در حد آنچه درعلوم تجربى وجود دارد، مثل «آب درصد درجه سانتيگراد جوش مى آيد» هم نمى توان داشت... ويژگى عدم قطعيت، با توقف دين برپذيرش چند حادثه تاريخى، ناسازگار است. در هر دينى شما بايد چندحادثه تاريخى راقبول كنيد كه حتما رخ داده، و به همين نحو هم كه من ديندار معتقدم رخ داده است.((424))

اگر چه عقلانيت حداكثرى((425)) رياضى كه جز شكاكيت محض، ره آوردى ندارد، يكى از دست آوردهاى تمدن مدرن است، ولى انتساب آن به انسان مدرن و ايجاد ملازمه ميان آن و مدرنيسم - به گونه اى كه انديشه فراگير فيلسوفان در عصر تجدد شمرده شود- از واقعيت هاى تاريخ فلسفه و علم در غرب، دوراست اين گرايش فلسفى درغرب، پيوسته با فراز وفرودهايى همراه بوده است، ولى هيچ گاه نتوانسته،همانند ساير مؤلفه هاى عام مدرنيته (اومانيسم وسكولاريسم) فراگير شود.

نتيجه آن كه روشنفكران دينى، عقل مدرن را عقلى ابزارى، سكولار، اسير خواسته هاى نفس، بيگانه از عقل شهودى و شكاك نسبت به حقايق تاريخى، معرفى مى نمايند. چنين عقلانيتى، هيچ سازگارى با باورها وآموزه هاى اديان ابراهيمى -به خصوص اسلام - نداردو داعيه آشتى ميان آنها، ادعاى بيهوده اى است كه اثبات آن، هزينه اى جز محو دين نخواهد داشت.

2 - دنياگرايى((426))
سكولاريسم كه در فارسى به «دنيوى يا عرفى شدن»ترجمه مى شود،((427)) از مهمترين تحولات انسان متجدد به شمار مى رود بلكه مى توان ادعا كرد كه ريشه روانى ساير مؤلفه هاى عصر جديد، دنيا محورى است.

سكولاريسم عبارت شد از توجه كردن به اين عالم ماده و چشم برگرفتن از مراتب ديگر وجود، مراتبى كه وراى اين حيات تنگ مادى قرار دارد. و اين چشم برگرفتن دردو جا تحقق پيدا مى كند: يكى در انديشه هاى ما وديگرى در انگيزه هاى ما. يعنى اين انسان دانستنى هاى خود را منحصر مى كند به آنچه در اين عالم ماده مى شود ديد و خواند، اين مى شود سكولاريسم درانديشه، از آن طرف، انگيزه هاى ما هم اگر سكولار بشود بدين معناست كه انسان، فقط براى همين حيات و براى همين معيشت دنيوى و همين دنيا جوش بزند و تمام تلاش خود را معطوف به اين امر بكند و به چيز ديگرى نينديشد و براى جاى ديگرى كارى نكند و حساب ديگرى در زندگى و در عمل و در ذهن خودش براى هيچ چيز ديگرى باز نكند. معناى سكولاريسم دقيقا اين است. اگر زندگى آدمى چنين شود و آدمى، تماما مسخر اين انديشه سكولار شود و انديشه و انگيزه خود را به اوبدهد و در اختيار او بگذارد، انسان كاملا متفاوتى خواهد شد و همان مى شود كه امروز شده است. به طور كلى، در اين صورت، عالم آدمى خيلى كوچك تر خواهدشد و انسان در اين عالم كوچك تر موفق تر هم به نظرمى رسد... سر اين كه انسان در جهان جديد از بعضى جهات موفق تر به نظر مى آيد اين است كه دايره و قلمروحكمرانى و منطقه تصرف عملى خود را كوچك تر وكوتاه دامنه تر كرده است.((428))

چنان كه در بخش قبل گذشت، شاخص هاى مدرنيسم ازهم ديگر اثر مى پذيرند و يكديگر را معنا مى كنند. نگاه دنياگرايانه، عقلانيت عصر جديد را به شدت از خود متاثر كرده و آن را به عقلى سكولار تبديل نموده است:
اما در جهت انديشه ها هم قصه سكولاريسم قصه اى شنيدنى است. شما وقتى وارد عقلانيت نظرى بشويد، سكولاريسم انديشه اى را در آن جا پيدا مى كنيد. انديشيدن ما، فكر كردن ما، خبر گرفتن ما از اين عالم، وداورى ما در باره حوادث، همه سكولار شده است. به اين معنا كه اين جهانى را كه در آن زندگى مى كنيم مستقل از جهان هاى ديگر، و خود بسنده و برپاى خود ايستاده مى بينيم. ما در تحليل حوادث و تحليل پديده هاى طبيعى، هيچ گاه به چيزى بيرون از طبيعت ارجاع نمى دهيم. اين معناى عقل سكولار و علم سكولاراست. گويى كه خود طبيعت، در نگهداشتن خود، درگرداندن خود، در مديريت خود، در توليد و در ايجاد حوادث، در همه اين ها خود كفاست و حاجتى به بيرون از خود ندارد.((429))

اين نگاه به هستى، اخلاق را نيز شديدا تحت تاثير قرارداده و سبب دگرگونى ارزش هاى اخلاقى گرديده است:
«شايد مهمترين تحولى كه در اخلاق و ارزش هاى سابق بر توسعه رخ داده و زنجير از پاى مدرنيسم و بورژوازى را گشود و بسط آن را ميسر ساخت - دنيوى شدن اخلاق بود. اين دنيوى شدن، دو جنبه مهم و متمايزداشت كه هر دو به تدريج و به تناسب با رشد مدرنيسم،تولد و تحقق يافتند: يكى ناظر شدن اخلاق به سعادت و آبادانى دنيوى بود(نه فقط سعادت و آبادانى اخروى ونه فقط كمال نفس) و ديگرى به رسميت شناخته شدن جوانب و ابعاد پست و مذموم و مطعون وجود آدمى وبه كارگرفته شدن آنها در بنا كردن جهان جديد.((430))

فهم از دين نيز به جهت همسويى با انگيزه و انديشه دنيوى، دچار تحول شد و قرائتى متناسب با آن ارائه گرديد:
... آن چه در رفورماسيون و نهضت اصلاح دينى رخ داد،كنار گذاشتن دين يا عناد ورزيدن با دين حق نبود. آنچه رخ داد عبارت بود از سكولار شدن دين، دقيقا به اين معنا كه آخرت، تابع دنيا شد، فقط همين. درپروتستانتيسم كسى آخرت را انكار نكرد. نهضت پروتستانتيسم در ظاهر به كليسا و تشريفات آن، به اقتدار پاپ و... اعتراض كرد. اما تمام اين اعتراضات روبنا و ظاهر امر بود. باطن اين اعتراضات و مراد اصلى آن پس از استقرار و بسط آن نهضت رفته رفته آشكار شد.آن باطن اين بود كه ما در دين، همچنان دنيا و آخرت رابا هم مى خواهيم، ولى آخرتى را مى خواهيم كه تابع دنيا باشد. يعنى آدمى در آخرت سعادتمند است كه در اين دنيا موفق باشد، اين است مفاد اصلى آن پروتستانتيسم. اگر دنياى من آباد بود، معلوم مى شود كه خدا مرادوست دارد و لذا به تبع، دنياى ديگرم هم آباد خواهد بود....((431)) انسان ها، در دنياى جديد ترجيح مى دهند كه به پرسش هاى جدى و بنيادين هستى نينديشند. پرسش هايى كه پاسخ به آنها، ممكن است خوش گذرانى در دنيا را به خطر اندازد و آنان را به راهى مجبور كند كه نتيجه اش، محروميت از برخى لذت هاى دنيوى مى باشد.

در جهان جديد، زندگى معناى ديگرى پيدا كرده است ومردم دل در گرو غايات ديگرى دارند غايتى كه ظواهر ورسانه هاى گروهى به مردم تلقين و در ميان آنان ترويج مى كنند لذت جويى و خوش باشى است. خلاصه آنچه به عنوان هدف تبليغ مى شود، اين است كه خوش باشيم، بيشتر بخريم، بيشتر مصرف كنيم، بهتر بپوشيم وبيشتر به غفلت بگذرانيم. يكى از عجايب جهان جديداين است كه غفلت، از اصول زندگى شده است. اين غفلت امروزه يكى از محورهاى زندگى است اگر به عموم تفريحاتى كه در جهان جديد پديد آمده توجه كنيد، خواهيد ديد كه تمامى آنها در پى اين هستند كه توجه ذهن ما را و لو براى دمى، از چهره جدى و عبوس زندگى به چيز ديگرى معطوف كنند. در جهان جديدغفلت انديشى به يكى از اساسى ترين عناصر غايت انديشى و زندگى انديشى تبديل شده است.((432))

از نگاه روشنفكر دينى، دنيا محورى در جهان تجدد،تمامى عرصه هاى زندگى فردى و اجتماعى آنان را دربرگرفته است. انگيزه ها بر پايه منافع دنيوى شكل مى گيرد و دانش نيز پاى خود را از اين جهان مادى فراترنمى گذارد. هنجارهاى اخلاقى، براساس سود و زيان دنيا تعريف مى شود و در نهايت، دين نيز تفسيرى ناسوتى و مادى پيدا مى كند. بدين ترتيب، غفلت ازماواء اين جهان، نه تنها خصيصه آحاد انسان ها در جهان مدرن گرديده، بلكه پيش فرض علمى بسيارى از مكاتب و آراء فيلسوفان نيز گشته است.

3 - انسان محورى((433))
يكى ديگر از مبانى دنياى جديد كه در گريز از جهان گذشته شكل گرفته، نهادينه شدن انديشه انسان محورى در مقابل انديشه خدا محورى است. انسان جديد، خودفرما نفرما و خود فرمانرواست.((434)) در اين انگاره، انسانيت بر هر باور و عقيده اى مقدم است، ازاين رو، هيچ كس - حتى خدا - حق تعرض به حقوق تعريف شده انسان را ندارد.((435)) انسان ها درغرب به موجوداتى كاملا حق مدار(در مقابل تكليف مدار) و طلبكار تبديل شده اند كه همه چيز را براى خويش مى خواهند و از وجدان مسئوليت شناسى دورافتاده اند.((436))

اعلاميه جهانى حقوق بشر كه مظهر چنين نگرشى به انسان است، حداقل دو ضعف عمده دارد:
1 - غفلت ازتكاليف و وظايف انسان ها.
2 - چشم پوشى از حقوق الهى. و اين سر ناسازگارى جوامع و حكومت هاى دينى با اين اعلاميه است.((437))

امروزه در جهان جديد، خداوند به صراحت انكارنمى شود، بلكه بندگى بندگان است كه مورد پذيرش نيست، هر چند كه اين دو ملازم يكديگرند، اما تفكر جديد بر قسمت دوم تاكيد دارد:

اگر بخواهيم عصرهاى حيات عقلانى و كلامى بشر راتقسيم كنيم، به دو دوره منقسم خواهند شد: تا اوائل قرون روشنگرى، اروپا جامعه اى دينى بود. يعنى مستقيما بر سر وجود يا عدم وجود خداوند سخن مى رفت... اما از وقتى به بعد گفتگو و بحث از اين كه آيا خدايى هست يا نه، محو گرديد، يا كمرنگ شد ودرحاشيه قرار گرفت و آن چه كه به نحو جدى ترى مطرح گرديد اين بود كه آيا انسان در كنار خداوند مى ماند يا نه؟... اين اعتقاد، رفته رفته اهميت يافت كه اگر ما خدا را بزرگ تر و بزرگ تر كنيم، در مقابل آدميان را كوچك و كوچك تر نموده ايم. يعنى عزت خداوند را باهزينه ذلت انسان ها فراهم آورده ايم... گفته شد كه انسان نمى تواند در كنار چنان خدايى باقى بماند، بلكه فقط بايد له شود و نيست گردد. لذا اگر بناست كه انسان به انسانيت خود ادامه دهد، بايد انديشه خدا، و طرح وجود او را به كنارى بنهد... .

از نظر اينان هنگامى كه آن خداى بزرگ و عظيم با آن همه علم و قدرت درآيد، براى هيچ موجودى جا باقى نمى گذارد و همگان بايد در پاى او قربانى شوند. حق وحد بندگى اين است كه اگر او هست، حقا كه من نيستم.آدميان در كنار خداوند بر عدميت خود گواهى مى دهند. لذا اين فيلسوفان الحاد انديش براى حل اين مساله، خداوند را نفى كردند تا جا را براى آدميان بازكنند وبراى آنها مجال عرض اندام و ابراز وجود فراهم كنند. اين هم نوعى شرك ورزى است. در حقيقت اين كه گفته مى شود كه بايد براى آدميت آدميان جايى گشود، تعبير ديگرى است از جا باز كردن براى خدايى نمودن مردم،نه بندگى كردن آنها. در كنار خداوند، جا براى بنده بودن باز است، جا براى خدا بودن فراهم نيست. لذا اگر كسى هوس خدايى در سر پروراند لامحاله بايد خداى اديان را طرد كند تا خود بر جاى او بنشيند و اين لب و حقيقت ماجراست.((438))

علاقه انسان به خودش، دل بستگى به ساخته هاى خودرا نيز در پى دارد:
«... سر مطلب اين است كه آدمى عاشق مصنوعات خود است. اين بت ها را شما خودتان ساخته ايد و براى همين است كه دوستشان داريد. اما آن خدا را شما درست نكرده ايد. او موجودى است كه محال است حتى درمقام تصور هم بتوانيد در آن تصرف نماييد. به همين دليل است كه از آن مى گريزيد. اما مصنوعات خود را تا حد خدايى بالامى بريد، چون ساخته خود شماهستند... در عصر جديد، آن چه به نام هومانيزم الحادى يا انسان گرايى بريده از خدا و پشت كرده به او به وجود آمده دقيقا چنين مبنايى دارد و از همين ريشه تغذيه مى كند. اين آدميان خود قانون وضع مى كنند و به شريعت، مقدسات، وحى انبياء، كليسا و هر آنچه كه نام ديانت دارد بى اعتنا هستند و به عوض از قوانينى كه خود وضع نموده اند، تبعيت مى نمايند. اين تبعيت هافقط به شرطى است كه قانون ها ساخته و پرداخته خودشان باشد. اگر كسى آمد و گفت كه من از طرف خداوند منصوب شده ام و منتخب شما نيستم و ازجانب خداوند برايتان قانون آورده ام، به هيچ وجه زيربار نمى روند، چرا كه اينها هيچ يك مصنوع آنان نيستند.ما آدميان آماده ايم كه فرمان كسى را ببريم و در برابرديگرى تعظيم كنيم به شرط آن كه نخست خودمان گفته باشيم كه آن شخص واجب التعظيم است. حاضريم كه براى رعايت قانون سرببازيم به شرط آنكه آن قانون،قانون خودمان باشد. اگر گفته شود كه خداوند اين قانون را فرو فرستاده است، ديگر زير بار آن نمى رويم. يكى ازدلايل روانى اين امر همان است كه نزد انسان آنچه مصنوع ديگرى است شيرين نيست. انسان حاضر است به مصنوع خود عشق بورزد، حتى آن را بيش از آن چه هست، بپندارد، فقط به اين دليل كه ساخته خود اوست.و همين امر، چه انحرافات عظيم كه در ما پديد نياورده است چرا كه از خود خواهى ريشه مى گيرد.((439))

از نظر روشنفكر دينى، بنياد انديشه انسان متجدد، فراراز بندگى خداوند و تن دادن به بندگى نفس است. چنين انسانى هر چند به ظاهر، خود را ديندار و با ايمان بداندولى حقيقت و باطن او با شرك و الحاد آميخته شده است.

4 - آزادى خواهى((440))
ليبراليسم، جلوه فراگير ديگرى از فرهنگ غرب است. دراين تئورى رهايى انسان از همه قيد و بندهاى عملى ونظرى، نويد داده مى شود. ولى انسان شناخته شده دراين مكتب، تنها همين موجود مادى با غرايز، عواطف وشهوات اوست.((441)) در اين انديشه، فرد اصالت دارد و لذت - كه امر فردى است - هدف و غايت انسان معرفى مى شود. از اين رو، ليبراليسم در عرصه سعادت، فردگرا((442)) و بر مكتب فايده گرايى((443)) متكى است و اعتقاد دارد عملى كه باعث نفع يا سعادت بيشترى شود نيكو و به جا مى باشدو منفعت در تعريف نهايى - بر حسب تفسيرهاى مختلف از اين مكتب - به آنچه لذت بيشترى براى افراد يا جمع مى آورد و رنج را از ميان بر مى دارد برمى گردد. در مكتب ليبراليسم، به دنبال سعادت خويش بودن مساوى دنبال لذت خود بودن است، تا آن جا كه بالذت هاى ديگران منافات پيدا نكند. و از اين جا فردگرايى - كه ملازم با لذت گرايى است - شكل مى گيرد.((444))

قانون، قيد و بند آدمى به حساب مى آيد و ليبراليسم براى گسستن بندها آمده است، از اين رو، انسان ليبرال از قانون و تكليف مى گريزد. ولى زندگى در حيات جمعى، تنها با نظم و قانون امكان پذير مى گردد. لذا ليبراليسم، كمترين مقررات(محدود كننده انسانها) را مى پذيرد و حداقل مقررات، قانونى است كه بشر، براى اداره خويش وضع مى كند و اين، اومانيسم نهفته در دل ليبراليسم است. بنابراين، خدا نيز در نگرش ليبراليسم، بيگانه تلقى مى شود كه حق قانون گذارى براى بشر را ندارد.((445))

ليبراليسم، گستره اى فراتر از آزادى هاى سياسى دارد.آرمان بنيادين اين مكتب، شكستن همه تقدس ها وحقوق پيشين است كه دين براى انسان قرار داده است.((446)) در اين مكتب، انسان براى آزمايش هر كدام از خواسته هايش آزادى دارد. غافل از آن كه، گاهى پس از اين آزمون ها، آزمايش كننده اى باقى نخواهد ماند تا از نتايج آن بهره مند گردد و يا چنان درعواقب ناخوشايند راه نو آزموده خويش گرفتار مى شودكه ديگر، راه بازگشتى نخواهد داشت.((447))

ليبراليسم به دليل ضعف در انسان شناسى و غفلت ازابعاد حقيقى بشر، با همه دغدغه اى كه براى آزادى اودارد، بيش از هر مكتبى، حقيقت انسان را در قيد و بندهواها و خواسته هاى مادى او قرار مى دهد. به عبارت ديگر:
مغرب زمينى ها امروزه، از خصم درون پاك غافل شده اند و مجاهدت با نفس و آزادى از رذايل و از شرورشهوت و غضب از قاموسشان رخت بربسته است.((448)) جهان امروز با شعار آزادى، فقط به آزادى هاى بيرونى انسان ها اكتفا كرده و آزادى درونى او را به فراموشى سپرده است.((449))

ب: دين گريزى جهان متجدد:
تعارض آشكار مؤلفه هاى دنياى جديد با دين وديندارى اين نتيجه را براى روشنفكر دينى در پى دارد كه مى توان گفت جهان جديد از دين گريزان است:

اگر مراد ما از ديندارى، اعتقاد به دين تاريخى و نهادينه باشد، آن وقت واقعا تعبير «ديندارى مدرن» تعبيرى پارادكسيكال است. تعبير روشنفكرى دينى، هم پارادكسيكال است. ما مى توانيم نو انديشى دينى، داشته باشيم، ولى نمى توانيم روشنفكر دينى داشته باشيم.روشنفكرى فرد روشنفكر به اين است كه هيچ نحو تعبدى در او نباشد. ويژگى روشنفكرى (enlightenment) اين بود كه به هيچ چيز، جز خرد تعبد نمى ورزيد. وتعبد به خرد هم در واقع تعبد به خود است.((450))

ليبراليسم، حالت ما قبل انتخاب عقيده را - با تمام لوازم سياسى، اقتصادى، حكومتى و تربيتش - درجامعه حفظ مى كند. يعنى بنارا بر اين مى گذارد كه هنوزحق و باطل در عرصه عقايد، معلوم نيست و يا در اثركنكاش و پژوهش و مبادله آراء معلوم گردد. لذا درحكومت، اقتصاد، تربيت و تعليم، جانب هيچ ديانت خاصى را نمى گيرد. و تنها به عقل و مشاورت عقلانى تكيه مى كند (راسيوناليسم) و سياست، اقتصاد، تربيت واخلاق را از علم و انسان وام مى كند و نه از عقيده ووحى. بدين رو، يك جامعه دينى شده و ملتزم به شريعتى خاص، منطقابه هيچ رو با اصول و فروع ليبراليسم، سازش ندارد... به معنا يى كه آمد هيچ ديندارى نمى تواند ليبرال باشد.((451))

سكولاريسم، ضد مذهب نيست، ولى اين سخن بايددرست فهميده بشود. ضد مذهب نيست، اما بدتر از ضد مذهب است! براى اين كه رقيب و جانشين مذهب است و جاى او را درست پر مى كند. در اين جا، ضد به معناى دشمن نيست، چون گفتيم كه سكولاريسم دشمن مذهب نيست و در پى برانداختن آن نيست، اما ضديت كه هميشه نوعى براندازى نيست اگر شما چيزى رابياوريد كه بتواند جاى چيز ديگرى را به تمام و كمال پركند، آن گاه او را بيرون خواهد كرد. چه ضديتى از اين بالاتر!....((452))

تمدن مغرب زمين دربهره بردارى افرطى از طبيعت،اكنون به پرخورى مهلك افتاده است و از طرف ديگر بى مهرى اكيدى كه نسبت به دين و معنويت ورزيده است.و اكنون آن افراط و اين بى مهرى، انتقام خود را مى گيرد. اينان جلوى گزافه گويى ها و گزافه كارى هاى روحانيون را گرفتند، اما حقيقت دين، چيزى نبود كه در بست دراختيار روحانيان باشد، بشر امروز به اين نياز و به اين خلا خوب پى برده است. بى سبب نيست كه اين عصر را عصر حسرت ناميده اند. آدميان در حسرت يك جو ايمان اند.((453))

توجه به اين نكته ضرورى است كه اگر چه غرب، خاستگاه اصلى انديشه مدرنيسم و سكولاريسم به شمار مى آيد، ولى اين طور نيست كه انديشه مزبور، بدون هيچ چالش و مخالفتى، تمامى بسترهاى زندگى فردى و اجتماعى انسان غربى را تسخير نموده باشد.تجدد خواهى در غرب از هنگام پيدايش خود (در آغازعصر روشنگرى) پيوسته در حال ستيز با سنت و دين بوده است. و اين نزاع طولانى، تاكنون نيز ادامه يافته است هر چند كه سنت و آيين مسيحيت - طى اين جدال طولانى - پيوسته به عقب نشينى تن داده وسرزمين هاى وسيعى از امپراطورى پر قدرت و بى رقيب خود در قرون وسطى را به خصم خويش واگذار كرده است، اما تجدد خواهى، هنوز نتوانسته سنت و دين رابه طور كامل، از صحنه زندگى انسان غربى خارج سازديا آن را مسخ نمايد و همه سرزمين هاى اين دولت ضعيف را فتح كند. از اين روست كه نشانه هاى ديندارى در جهان غرب همچنان به چشم مى خورد و حتى بنابر بعضى از آمارها روبه افزايش است. البته اين وضعيت در كشورهاى گوناگون غربى به علل و عوامل مختلف متفاوت است.

اگر تجدد به معناى دقيق اين واژه تحقق يابد، البته، نه تعبدگرايى و نه اسطوره سازى دارد. بلكه ماهيتا وجوهرا با تعبد گرايى و اسطوره سازى ناسازگارى دارد. اما، همان طور كه در جواب سؤال سوم گفته شد، كمترانسانى دقيقا و كاملا متجدد است و بنابراين، كاملا امكان دارد كه انسان هايى كه وجه غالب شخصيت شان تجدد است هنوز رسوباتى از طرز تفكر سنتى نيز درذهن و ضميرشان برجاى مانده باشد. اين انسان ها، به همين سبب، مى توانند تعبديات و اسطوره هايى هم داشته باشند، كه اگر چه با روح تجدد ناسازگار است، امابه هر حال، در جامعه و تمدنى كه خود را متجددمى انگارد مجال بروز و ظهور مى يابد... اتفاقا، به گمان من، لااقل تاكنون، جامعه متجدد غربى از اين تعبدگرايى ها و اسطوره سازى ها، به هيچ وجه، عارى و فارغ نبوده است، و اين سخن، البته جز به اين معنا نيست كه اين جامعه هنوز چنان كه بايد و شايد متجدد نشده است.((454))

پس، ادامه حيات دينى در غرب، نشانگر امكان جمع منطقى، بين مقوله مدرنيته با دين نيست، بلكه شاهدى بر ادامه جدال ديرينه ميان اين دو مقوله در حوزه هاى فردى و جمعى انسان غربى است. اين نزاع بنيادين - كه مورد اذعان اين گروه از روشنفكران مذهبى نيز مى باشد - پرسشى جدى پيش روى ما قرار مى دهد، كه آيا صلح و آشتى بين دو طرف نزاع - با حفظ هويت اصلى آنه- امكان دارد؟ يا چاره اى نيست جز اين كه يكى از دوطرف دعوا، با ترك ميدان ستيز و يا تغيير اساسى درماهيت خود، تسليم طرف ديگر شود.

از اين روست كه اين طيف از روشنفكران مذهبى، درانجام مسئوليتى كه بر دوش خويش نهاده اند گاهى به گونه اى حيرت انگيز، دچار تناقضات علمى مى گردند.آنان كه با رسالت جمع ميان ثابت و متغير و آشتى دادن ميان دنياى جديد و قديم و عصرى نمودن فهم دين به ميدان كارزار انديشه ها آمده بودند، گاهى چنان بهت زده مى شوند كه چاره اى جز اعتراف به درماندگى و جهل ندارند:

من پيشاپيش مى گويم كه هيچ داورى در اين باب ندارم وعقل من به اين مطلب نمى رسد كه جهان جديد بهتر ازجهان قديم است يا جهان قديم بهتر از جهان جديداست. من در اين جا انصافا قائل به گسست معرفت شناختى هستم. يك فراتاريخ هم وجود ندارد كه آدمى به آن جا برود و از آن ديدگاه بگويد كه كدام يك از اين هابهتر است. هوس بازگشت به دنياى گذشته را هم نبايدكرد، زيرا ظاهرا نشدنى است و دليلى هم براى چنين بازگشتى وجود ندارد. هيچ كس نمى تواند اثبات كند كه جهان گذشته و معيشت پيشينيان لزوما و اخلاقا بهتر ازجهان جديد بوده است، لااقل بنده - على رغم آن كه كاوش هاى زيادى در اين باب كرده ام - به چنين دليلى برخورد نكرده ام. اما اين كه شما مى گوييد: اين اژدها رابيدار كنيم تا بعد بتوانيم آن را بكشيم،((455)) چند سؤال اينجاست اولا شما از كجا مطمئن هستيد كه بعدا مى توانيد آن اژدها را بكشيد؟ ممكن است خداى نكرده آن اژدها شما را بكشد!... اتفاقا داستان مولانا بيانگرهمين مطلب است. هنگامى كه آن اژدها جان گرفت، اولين كسى را كه كشت همان جناب مارگير بود ثانيا، حتى اگر شما موفق شديد كه سر آن مار را ببريد و اژدها را بكشيد، بايد توجه كنيد كه بحث بر سر اين نيست كه زور ما به اژدها مى رسد يا نمى رسد. بحث اين است كه از آن به بعد زندگى ما تغيير خواهد كرد و به جنگ با اژدها بدل خواهد شد. هنگامى كه اين اژدها وارد زندگى شد، زندگى آسوده و آرام قبلى شما تمام خواهد شد.((456))

... براى پاسخ به اين پرسش كه آيا سنت زدايى كامل امكان پذير است يا نه، و اگر بلى، آيا مطلوب هم هست يا نه؟ بايد طبيعت انسان را بهتر بشناسيم، كه آيا انسان چنان ساخته شده است كه مى تواند يكسره از سنت ببرد؟ و اگر بلى، آيا چنان ساخته شده كه مى خواهدرشته پيوند خود را با سنت بكلى بگسلد؟ و آيا اصلاانسان ساخته شده است يا در حال ساخته شدن است؟ يعنى آيا انسان ماهيت نوعيه واحدى دارد كه ثابت بوده و هست و خواهد بود؟

من جواب اين سؤالات را به نحو مستدل و قانع كننده نمى دانم. بنابراين، نمى توانم در مورد آينده انسان وامكان و مطلوبيت سنت زدايى كامل از فرد و جامعه بشرى سخنى بگويم. اما وضع كنونى را كه مى نگرم مى بينم كه گويى سنت زدايى كامل ا گر هم مطلوب باشدفعلا امكان پذير نيست....(((457))

حيرت انگيز است كه روشنفكر دينى دقيقا در همان رسالتى كه برعهده خويش مى بيند و جامعه را براى رسيدن به آن هدف به پيروى از انديشه هاى خود(رفع اختلاف و نزاع ميان جهان قديم و جديد) فرا مى خواند، اظهار نادانى و درماندگى مى كند و پيروان خود را در آغاز راه، سرخورده و مايوس رهامى سازد.((458))

مقايسه اين عبارت ها با آن چه در ابتداى مقاله از آنان نقل شد ((459)) - و پيوسته آن را ادعا مى كنند - گواهى روشن بر اقرار در ناتوانى ايفاى مسئوليتى است كه بردوش خويش نهاده اند.

اى كاش! روشنفكر دينى به همين مقدار بسنده مى كرد واز صرف يك ادعاى بدون پشتوانه علمى پا را فراترنمى نهاد. ولى افسوس! داعيه دارى كه ازتباين مبانى تجدد و دين دارى خبر مى دهد و با اين حال، در ترجيح جهان قديم و جديد، يا سنت و تجدد بريكديگر اظهارنادانى مى كند، به تفسير و تاويل دين الهى مى پردازد وبسيارى از آيات، روايات و يا باورها و قانون هايى ازشريعت را در مقابل رضايت انسان مدرن به حراج مى گذارد و نام آن را «عصرى نمودن فهم دين» مى نهد.نوشتار حاضر، رد پاى دين فروشى اين طيف ازروشنفكران را در حوزه فقه و شريعت مى كاود و درمنظر اهل انديشه قرار مى دهد.

بخش دوم: مدرنيزاسيون فقه

روشنفكران دينى - چنانچه بعدها خواهد آمد - داراى آراء و نظرات گوناگونى پيرامون فقه و مباحث جانبى آن هستند كه تحليل و نقد هريك از آنها، مقاله اى مستقل مى طلبد. بنابراين، نوشتار حاضر تنها به گزارشى از اين آراء بسنده مى نمايد و از نقادى و داورى پيرامون تك تك آنها خوددارى مى كند.

در اين ميان، به وضوح مى توان وجوه مشتركى ميان اين انديشه هاى فقهى و دينى يافت كه آنها را با هم هماهنگ نشان مى دهد. موضع گيرى هاى روشنفكران در مقابل فقه سنتى و كلاسيك، همگى حكايت از دغدغه ها وانگيزه هاى خاصى دارد كه به اظهار نظرهاى فقهى آنان سمت و سويى خاص مى بخشد. اين اهداف و انگيزه ه- چنان كه گذشت - برخاسته از رسالتى است كه اين طيف از روشنفكران دينى بر عهده خويش مى بينند و آن، آشتى ميان دين و ديندارى با مبانى انديشه و زندگى انسان مدرن است. تحقيق حاضر، بدون داورى علمى پيرامون امكان، وقوع و يا مطلوبيت چنين هدفى - درضمن گزارشى از فقه شناسى روشنفكران - به اين نتيجه نيز دست مى يابد كه اين هدف و انگيزه با انديشه هاى غرب شناسى همين طيف از روشنفكران و نيز دركى كه آنان از مدرنيسم و جهان جديد ارائه مى دهند، سازگارنيست. به عقيده آنان - چنان كه گذشت - مؤلفه هاى اساسى مدرنيسم در تعارض بنيادين با دين و دين ورزى است و بدين جهت، جريان فكرى تجدد خواهى به نهضت دين گريزى و شايد دين ستيزى تبديل گرديده است. به همين سبب، مى توان ادعا كرد كه آشتى ميان مبانى و زير ساخت هاى دين و مدرنيته با حفظ هويت آنها و بدون تصرف در يكى به نفع ديگرى امكان ندارد.

برخورد گزينشى انسان دين مدار يا انسان متجدد درقبال اين دو مقوله متضاد، اگر در حد برخى ازظواهرطرف مقابل باقى بماند، مشكل و چالش چندانى براى اين دو انسان متفاوت ايجاد نمى كند، اما آشتى ميان مبانى فكرى و انديشه هاى زير بنايى اين دو جريان،دستاوردى جز تناقض در عرصه انديشه، گفتار و كردارندارد. تناقضاتى كه نمونه هاى فراوانى از آن را مى توان در آثار روشنفكران دينى مشاهده كرد.

راه ديگرى كه مى تواند اين چالش عمده را به ظاهر برطرف سازد، تغيير و تحريف مفاهيم و آموزه هاى يكى ازدو طرف نزاع است، تا جايى كه آن را با طرف ديگرهماهنگ نمايد. نمونه هاى بسيارى از اين حركت نيز درآثار روشنفكران دينى يافت مى شود كه اگر نگوييم درتمامى موارد، حداقل در بيشتر آنها، مفاهيم دينى دچارتغيير و دگرگونى گرديده اند، تا با مفاهيم و مقتضيات مدرنيته، سازگار شوند. براى توجيه چنين جنبش فكرى حتى نظريه معرفت شناختى نيز ارائه گرديده است.((460))

گفتنى است كه تحليل مزبور از انديشه هاى فقهى و بلكه دينى اين طيف از روشنفكران، به معناى مخدوش ومردود بودن همه آراء، نظرات و انتقادات آنان نسبت به انديشه فقهى و دينى رايج نيست. و چه بسا به نظرنگارنده نيز - در نگرش جزيى و موردى - برخى از انتقادات و آراء آنها صحيح باشد، اما دورنماى جنبش فكرى مذكور، سمت و سويى اين گونه دارد، و آن چه دراين مقالات به عنوان گزارشى نقادانه از انديشه روشنفكران دينى عرضه مى گردد برخاسته از همين نگاه كلى است.

خلاصه آن كه، اين گروه از روشنفكران باهمه طعن وايرادى كه - از نگاه دينى - بر مدرنيته روا دانسته اند -و نمونه هايى از آن در بخش اول آمد - خود را در مقام پيش قراولان و پايه گذاران پروژه مدرنيزاسيون دين وفقه قرار داده، و فقه شناسى خويش را بر اين پايه بنا نهاده اند.((461))

نوشتار حاضر، ضمن گزارشى مستند از انديشه هاى فقهى اين گروه، روند شكل گيرى اين پروژه را نيز نمايان مى سازد:

1 - راز زدايى و تعبد گريزى

يكى از مهمترين دستاوردهاى مدرنيته، راز زدايى وتعبدگريزى است كه گاهى نيز از آن به اسطوره زدايى وجادوزدايى ياد مى شود. از همان روزهاى نخست شكل گيرى عصر تجدد - كه پزشك مغرور و كوته بين غربى ادعا نمود تا خداوند را مانند اجساد انسان ها باچاقوى خود جراحى و تشريح نكند، آن را باور نخواهدداشت - انديشه مدرنيسم به سوى ترديد يا انكارحقايق ماوراء مادى گام برداشت.

پس از گذشت قرن ها از مباحث پر دامنه فيلسوفان ودانشمندان عصر تجدد، امروزه ذهنيت انسان مدرن به سختى به حقايق راز آلود و اسرارآميز دينى تن مى دهدو آنها را با خرافه و دروغ همگون مى شمارد. اگر چه جوامع مدرن در اين روزگار، شاهد پيدايش نشانه هاى متنوعى از ميل به راز و اسطوره است كه بسيارى از آنهاباطنى جز خرافه و دروغ ندارد، ولى راز ستيزى و تعبدگريزى هم چنان چهره غالب انسان تجدد خواه به خصوص در برخى از اقشار جامعه است.

از سوى ديگر، دين با غيب و راز پيوند پايدار دارد وپيامبران، حاملان و مبلغان پيام هاى جهان غيب براى رستگارى بشرند كه گستره بسيارى از آنها از انديشه انسانى فراتر است و همين، سر نيازمندى هميشگى بشربه پيام هاى آسمانى مى باشد.

بى شك، اين نياز و سرسپردگى به پيام آوران الهى - كه برترين مصداق رجوع نادان به داناست - حكم خلل ناپذير انديشه بشرى است و از اين رو، عقل سليم هيچ انسانى، كم ترين ترديدى در اطاعت محض ازگزاره هاى انشايى خداوند دانا و خيرخواه و نيز باور واذعان نسبت به گزاره هاى اخبارى او را روا نمى دارد.پس بى ترديد، تعبد پذيرى و راز باورى در اديان راستين آسمانى بر پايه عقلانيت بى شائبه استوار است.

عقل مدرن - شايد به دليل اختلاط حقايق آسمانى باخرافه و افسانه در مسيحيت قرون وسطا و يا به هر دليل ديگر - به راحتى به اين حكم عقل سليم تن نمى دهد واز پذيرش راز و تعبد در دين گريزان است. او آيينى رامى پذيرد كه آموزه هاى آن از محدوده درك او خارج نباشد و حتى المقدور از هر گونه راز و غيب تهى گردد.

از اين رو، تلاش فراوان در راز زدايى از پديده اى مى كندكه با غيب و راز عجين است و گاهى تا جايى پيش ى رود كه ايمان به مسيحيت را بدون اعتقاد به خدا، معادو نبوت ممكن مى شمارد!((462))

روشنفكران كه ميان دين و مدرنيته، مردد هستند، ازسويى پيوند عميق دين با راز و تعبد را انكار نمى كنند،بلكه پذيرش آن را نقطه اوج ديندارى مى شمارند و نيزمبناى اين راز ورزى و تعبد گرايى را مورد پذيرش عقل مى دانند و از سوى ديگر در تفسير خود از دين - كه ازمدرنيسم متاثر است - پيوسته از راز و تعبد، گريزان مى باشند و قرائتى را به دين تحميل مى كنند كه در حدتوان آنان از راز و تعبد خالى باشد و در چارچوب انديشه محدود بشر جاى گيرد. اين نمونه روشنى ازسرگردانى اين طيف از روشنفكران دينى در برزخ ميان دين و مدرنيسم است كه آنان را به وضوح، گرفتار تناقض گويى نموده است.

بندهاى بعدى اين فصل، تفصيل مستند اين چكيده مى باشد:

الف: پيوند دين با غيب
مهمترين تفاوت اديان الهى با مكاتب و آيين هاى بشرى اين است كه دين از عالم غيب نازل شده و مصنوع بشرنيست. بدين جهت، آموزه هاى دينى در دو عرصه تكوين و تشريع، سرشار از اسرار، رموز و قدسيت است، حقايقى كه از دسترس عقل بشر، خارج و رمز نيازمندى انسان خردمند به وحى مى باشد.

معناى اين سخن، قابل فهم و تحليل عقلانى نبودن همه مفاهيم و گزاره هاى دينى - در قالب قضيه سالبه كليه -نيست، بلكه بدين معناست كه بخش قابل توجهى ازمعارف دينى - به شكل قضيه سالبه جزئيه - اين گونه هستند.

خطاب پيامبران نوعا آمرانه، از موضع بالا و غالبا بدون استدلال است و از اين حيث با زبان و نحوه بيان ديگران فرق آشكار دارد. به قرآن نگاه كنيد(و ديگر كتب آسمانى) ندرتا در آن استدلال پيدا مى كنيد... اين نكته ما را به عنصر مقوم شخصيت حقوقى پيامبر نزديك مى كند: اين عنصر ولايت است. ولايت به معنا[ى] اين است كه شخصيت شخص سخنگو حجت سخن وفرمان او باشد... از اين رو زبان اديان، زبان ولايت است.زبان استدلال نيست. و اين حكم هم در امور تكليفى وهم در امور اخبارى صادق و جارى است....((463)) دين به عنوان يك امر شخصى، به هيچ روى نمى تواند از نوعى تسليم و تعبد و تقليد خالى باشد. تسليم و تعبد شرط لازم و شرط اول قدم متدين شدن است، هر چندشرط كافى نباشد. و به اين معنا هر دينى يا به عبارت بهتر هر تدينى سنتى است.((464))

.. در مرحله دينى فرمان را نبايد باموازين اخلاقى سنجيد، چون رابطه، رابطه عاشق و معشوق است، اما اگر رابطه غلام و ارباب باشد، نوكر حق دارد به ارباب بگويد فلان فرمان شما خلاف اصول اخلاقى است، اما در رابطه عاشق و معشوق ديگر اين حرفها نيست. درمورد امام جعفر صادق(ع) گفته اند كسى گفت كه چرا شما قيام نمى كنيد؟ امام فرمودند كه ما يارى نداريم كه مستظهر به كمك او باشيم. آن فرد گفت كه شما در عراق بيش از صد هزار شيعه داريد. حضرت فرمودند: اينها كدامشان از اين نوعند كه اگر من آتشى بر پا كردم و گفتم كه وارد آن شويد، مى روند؟ حال، اين را مى خواهم بگويم كه اگر حضرت به ما بگويند وارد آتش شويد، چه مى كنيم؟ اين چه مى كنيم بستگى به اين دارد كه در كدام مرحله زندگى مى كنيم، تلقى ما از ايشان چيست؟ تلقى مولا يا تلقى معشوق؟... پس دقت كنيد كه وقتى بحثى ازحسن وقبح عقلى و يا شرعى مى شود، اينها در يك افق هستند. اما در يك افق بالاتر بايد نسبت به خدا حالت عاشقانه داشته باشيم و بنابراين، اوامر و نواهى خداهمگى مطاع هستند، بدون چون و چرا....((465)) يك فرد با ايمان در برابر اوامر و نواهى خداوند چون وچرا نمى كند. او اگر به صدق در مقام ايمان بر آمده باشد، بايد خود را تسليم اوامر و نواهى خداوند كند،ايمان تعلق است و در مقام تعلق آدمى خود را از دست مى دهد و فدا مى كند و ديگر مجالى براى چون و چرا نيست.((466))