فك ملك بودن وقف، موجب نمى شود كه بدون قبول،محقق شود. علاوه براين، فقها اتفاق نظر دارند كه برخى وقف ها موجب ملكيت موقوف عليهم مى شود. و اينكه استدلال كننده، وقف را مانند عتق دانسته(علاوه براينكه قياس بوده و در مذهب ما قياس، باطل است) درست نيست. زيرا وقف اگر چه فك ملك است اما درآن، منفعت يا انتفاع، به ديگرى تمليك مى شود. به خلاف عتق كه جز تصرف مولى در ملكش چيز ديگرى نيست.

صاحب جواهر مى نويسد:
اين قول كه وقف، مانند عتق، فك ملك شمرده شده، درنهايت ضعف است، كسى از علماى معتبر چنين اعتقادى ندارد و صرفا به عنوان يك احتمال ذكرمى شود.((255))

خلاصه اينكه دليلى بر اعتبار قبول، در تحقق وقف وجود ندارد مگر «اصل عدم انتقال» يا «اصل عدم تحقق وقف» و يا «اصالة الفساد». كسانى كه قبول را در تحقق وقف، معتبر نمى دانند اظهار مى كنند عدم ذكر اشتراط قبول در اخبار اوقاف ائمه(ع) و شمول اين كلام معصوم «وقف، تابع آن چيزى است كه واقف وقف مى كند» نسبت به وقفى كه فاقد قبول موقوف عليه است، دليل براين است كه در وقف، قبول شرط نيست. اصل نيز درجايى اعتبار دارد كه دليلى وجود نداشته باشد. تعاريفى هم كه قدما از وقف كرده اند و نامى از قبول و عقد بودن وقف نبرده اند مؤيد عدم اعتبار قبول در تمامى اقسام وقف است. رجوع شود به باب وقف از كتابهاى «هدايه» شيخ صدوق، «مقنعه» شيخ مفيد، «انتصار» سيد مرتضى، «كافى» ابوصلاح حلبى، «نهايه» شيخ طوسى، «مراسم» سلار «جواهر الفقه و مهذب» ابن براج، «فقه القرآن» راوندى، «وسيله» ابن حمزه، «اصباح» كيدرى و «سرائر»ابن ادريس(رحمة الله عليهم).((256))

بنابرقول به لزوم قبول، تذكر چند امر لازم است:
1. در طبقات دوم و بعد از آن، قبول شرط نيست. در اين زمينه، ميان فقها اختلافى وجود ندارد.
2. در تحقق قبول، قبض، كافى نيست. زيرا موقوف عليه، مال موقوفه را مى گيرد و واقف آن را تحويل مى دهد. در صورتى كه قبول، انجام نشود وقف، تحقق نمى يابد. و واقف مالك عين است و بايد به او مسترد شود.
3. چنان كه برخى از فقهاى ما نيز به آن تصريح كرده اندقبول فعلى، مانند قبول لفظى كفايت مى كند و اشكالى ندارد.

كاشف الغطاء مى گويد:
قول به اعتبار ايجاب و قبول لفظى در وقف خاص قوى است و قول به كفايت قبول فعلى، با لفظى بودن ايجاب،قابل توجه مى باشد. در وقف عام هم، قبول فعلى كفايت مى كند و قول به عدم احتياج وقف عام به قبول لفظى وفعلى خالى از اعتبار نيست.((257))

شهيد صدر در حاشيه اش بر كتاب «منهاج» مى فرمايد:
در وقف خاص تاكيد مى شود كه در اعتبار قبول، احتياط رعايت شود. اگر چه تصور مى شود در هيچ يك از اقسام وقف، قبول معتبر نيست. بله، در وقف، گرفتن مال موقوفه توسط موقوف عليه معتبر است و اين قبض به منزله قبول عملى به شمار مى رود.((258))

ابن قدامه در كتاب «المغنى» مى گويد:
قاضى اعتقاد دارد، به قبول موقوف عليه نيازى نيست. وابوالخطاب مى نويسد: اگر بر افراد غير معين مثل مساكين يا بر افرادى كه قبول كردن آنها تصور نمى شود مثل مساجد و پل ها، وقف شود، نيازى به قبول نيست. اما اگر بر شخص معينى وقف گردد، در اشتراط و عدم اشتراط قبول، دو قول وجود دارد:

1. قبول، شرط است. زيرا وقف كمك به قصد قربت فردمعينى است. پس بايد قبول، از طرف او محقق شود،مانند هبه و وصيت.

2. قبول، شرط نيست. زيرا وقف خاص يكى از دو نوع وقف به شمار مى رود. پس، اين نوع نيز همانند نوع ديگر كه احتياجى به قبول نداشت مشروط به قبول نيست.علاوه بر اين، وقف، ازاله ملك مى باشد به طورى كه دليل منع فروش، هبه و ميراث موقوف عليه است.بنابراين در وقف، مثل عتق، قبول شرط نيست و تفاوت آن با هبه در وصيت، در همين نكته است... .

اما اگر گفتيم كه وقف به قبول نياز دارد، در اين صورت،رد وقف توسط موقوف عليه، موجب بطلان وقف مى شود، مانند وقف منقطع و با فرض مذكور، در اينكه آيا اين وقف در حق غير او صحيح است يا باطل؟ دووجه وجود دارد... .

ظاهرا در مذهب ما، مال موقوفه به ملكيت موقوف عليهم در مى آيد. احمدبن حنبل در پاسخ به سؤالى درباره مردى كه در حال بيمارى، مالى را براى ورثه اش وقف كرده گفته است: ورثه مى توانند قبول نكنند. زيرامال موقوفه فروخته نمى شود و به ارث نمى رسد و به ملكيت ورثه نيز در نمى آيد و فقط ورثه مى توانند ازمحصول آن استفاده كنند. ظاهر اين سخن نشان مى دهدكه موقوف عليهم مالك نمى شوند... ابو حنيفه هم اعتقاد دارد: در وقف لازم، ملكيت، به موقوف عليهم منتقل نمى شود بلكه حق خداوند است. زيرا ازاله ملكيت از عين و منفعت با قصد قربت و تمليك منفعت به موقوف عليهم، وقف نام دارد. بنابراين، اصل مال به خداوند منتقل مى شود، مانند آزاد كردن بنده. اما به نظرما وقف، سببى است كه ملكيت واقف را نسبت به مال موقوفه از بين مى برد و تلاش براى كسى است كه تمليك آن صحيح مى باشد، به گونه اى كه مال از ماليتش خارج نمى شود. پس بايد ملك به او منتقل شود، مانند هبه وبيع. و اگر وقف، فقط تمليك منفعت بود، همچون عاريه، لازم نمى شد و ملكيت واقف، نسبت به مال موقوفه ازبين نمى رفت، همان گونه كه در عاريه نيز، ملكيت از بين نمى رود و با عتق فرق دارد زيرا عتق، ماليت را از بين مى برد.((259))

عيوب موجب فسخ نكاح

محمد يزدى

با يكى از عيوب چهارگانه برص((260)) وجذام((261)) جنون((262)) و قرن((263)) در زن نكاح فسخ مى شود، به شرط آن كه مرد بعد از اين كه علم به اين عيب پيدا كرد، با زن مواقعه و آميزش نكند.

برخى قائل شده اند عمياء((264)) وعرجاء((265)) (نابينايى و لنگى) نيز موجب فسخ نكاح است.

ادله قول نخست: روايات باب اعم از صحيحه عبدالرحمن و غير آن، بر فسخ نكاح در چهار موردنخست دلالت دارد.

1. محمد بن يعقوب عن ابي على الاشعري عن محمدبن عبدالجبار عن صفوان بن يحيى عن عبدالرحمن بن ابي عبدالله عن ابي عبدالله(ع)، قال: المراة ترد من اربعة اشياء: من البرص و الجذام والجنون و القرن و هوالعفل مالم يقع عليها فاذا وقع عليها فلا((266))؛ عبدالرحمن بن ابى عبدالله از امام صادق(ع) نقل كرده كه فرمود:
عقد نكاح زن با يكى از عيوب چهارگانه برص و جذام وجنون و قرن فسخ مى شود. قرن همان عفل است. جوازرد تا وقتى است كه با زن آميزش نكند اما اگر با زن آميزش كرد، مرد حق رد ندارد و نكاح زن فسخ نمى شود.

بيان دلالت روايت: دلالت روايت روشن است، درروايت قيد «تدليس» نيامده است، بنابراين حق فسخ براى مرد، مطلق است.
معلوم است كه سقوط حق رد در صورت آميزش با زن بعد از علم به عيب محقق مى شود. پس اگر جهل به عيب داشت و پس از نزديكى با زن دانست كه در وى قرن و عفل هست، حق رد دارد.

2. محمد بن يعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن احمد بن محمد عن رفاعة بن موسى عن ابي عبدالله(ع)، قال: ترد المراة من العفل و البرص و الجذام و الجنون و اما ما سوى ذلك فلا((267))؛
رفاعة بن موسى از امام صادق(ع) نقل كرده كه فرمود:
زن با داشتن يكى از اين چهار عيب عفل و برص و جذام و جنون برگردانده مى شود. اما در غير اين چهار عيب برگردانده نمى شود.

از آن جا كه سهل بن زياد در اسناد اين روايت آمده،ضعيف است، ولى شيخ با اسناد خود از محمد بن يعقوب آن را نقل كرده و محتوايش با روايت اول تطابق دارد، جز اينكه در اين روايت افزوده است: در غير اين چهار عيب حق رد وجود ندارد.

دلالت روايت بر جواز رد زن با يكى از عيوب چهار گانه روشن است و اختلاف در ترتيب عيوب به مدعاى ما ضررى نمى زند.

3. محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن الحسن بن صالح، قال:سالت ابا عبدالله(ع) عن رجل تزوج امراة فوجد بها قرناء، قال: هذه لاتحبل و ينقبض زوجها عن مجامعتها ترد على اهلها. قلت : فان كان قد دخل بها؟ قال: ان كان علم قبل ان يجامعها ثم جامعها فقد رضي بها و ان لم يعلم الا بعد ما جا معها فان شاء بعد امسكها و ان شاء، سرحها الى اهلها، و لها ما اخذت منه بما استحل من فرجها((268))؛
حسن بن صالح روايت مى كند كه از امام صادق(ع) سؤال كردم در باره مردى كه با زنى ازدواج كرده و در او عيب «قرن» ديده بود. امام(ع) فرمود:
زن قرناء حامله نمى شود و شوهرش از مجامعت با وى بدش مى آيد، به خانواده اش برگردانده مى شود.
مى گويد: به امام عرض كردم كه اگر آميزش كرده باشد چطور؟ امام(ع) فرمود:
اگر قبل از آميزش علم به عيب زن داشت و با وى جماع كرد، به قرناء بودن زن راضى شده، اما اگر بعد از مجامعت، علم به عيب زن پيدا كرد، اگر خواست، او رانگه مى دارد و اگر خواست، او را به خانواده اش برمى گرداند و چون با او آميزش كرده، بايد مهر او را بپردازد.

وجه استدلال نسبت به عيب قرن و عفل روشن است وروايت دلالت بر آن دارد كه رد و اختيار فسخ بعد از علم به عيب و قبل از آميزش تحقق پيدا مى كند. اما دلالت برفسخ عقد بعد از آميزش ندارد مگر آنكه عيب به گونه اى باشد كه علم به آن حاصل نشود جز با آميزش - مانند قرن - كه در اين صورت مى تواند رد كند.

سخن امام(ع) كه فرمود: «هذه لاتحبل و ينقبض زوجهاعن مجامعتها» اگر در مقام تعليل براى جواز رد باشد، چه بسا تصور شود كه حكم جواز رد داير مدار علت است و در نتيجه در غير اين موارد نيز اگر زن حتى به واسطه عقيم بودن حامله نشود و شوهر از مقاربت با اونه به سبب قرن بلكه به سبب ديگرى اشمئزاز داشته باشد، رد او جايز است. اما اگر سخن امام(ع) در مقام بيان حكمت حكم فسخ بوده هم چنان كه اقرب همين است، اين حكم در غير اين موارد جريان ندارد.

4. محمد بن على بن الحسين باسناده عن حماد عن الحلبي عن ابي عبدالله(ع) انه قال في الرجل يتزوج الى قوم فاذا امراته عوراء و لم يبينوا له، قال: لاترد، و قال:انما يرد النكاح من البرص، و الجذام و الجنون و العفل. قلت: ارايت ان كان قد دخل بها كيف يصنع بمهرها؟ قال: المهر لها بما استحل من فرجها و يغرم وليها الذى انكحها مثل ما ساق اليها((269))؛
محمد بن على بن الحسين به اسناد خود از حماد ازحلبى از امام صادق(ع) در مورد مردى كه با زنى ازقومى ازدواج كرده و همسرش عوراء(نابينا از يك چشم)بود و آن قوم از عيب زن چيزى به مرد نگفته بودند،روايت مى كند كه امام(ع) فرمود:
زن برگردانده نمى شود... بلكه فقط با عيوب چهارگانه برص و جذام و جنون و عفل عقد نكاح فسخ مى شود.
وى مى گويد: به امام(ع) عرض كردم: اگر مرد با زن آميزش كرده باشد، مهر زن چه مى شود؟ امام(ع)مى فرمايد:
در عوض آميزش با زن، مهريه به او پرداخت مى شود ومبلغ آن را از ولى زن طلبكار خواهد بود.

اين روايت بر نفى رد عوراء دلالت دارد، هر چند كه عيب زن بيان نشده باشد. گويا مصداقى براى تدليس است(اگر به تدليس در اين جا قائل باشيم). هم چنين روايت بر لزوم پرداخت مهريه به زن در صورت آميزش با وى دلالت دارد، هر چند ولى زن بايد به اندازه مهرغرامت بدهد. افزون بر اين كه روايت بر مدعاى ما يعنى انحصار رد در موارد چهارگانه دلالت دارد.

ادله قول دوم: بعضى از روايات باب بر جواز فسخ نكاح در عمياء و عرجاء (كور و لنگ) دلالت دارد، از جمله:
1. محمد بن علي بن الحسين باسناده عن عبدالحميدعن محمد بن مسلم، قال: قال ابو جعفر(ع): ترد العمياءو البرصاء و الجذماء و العرجاء((270))؛
محمد بن على بن الحسين در روايتى به اسناد خويش ازعبدالحميد از محمد بن مسلم نقل مى كند كه امام باقر(ع) فرمود:
زنان نابينا و مبتلا به پيسى و جذامى و لنگ، برگردانده مى شوند.

2. محمد بن الحسين عن احمد بن محمد عن محمد بن سماعة عن عبدالحميد عن محمد بن مسلم عن ابي جعفر(ع) قال: ترد البرصاء و العمياء والعرجاء((271))؛
محمد بن مسلم از امام باقر(ع) نقل كرده است كه فرمود: «زنان مبتلا به پيسى و زنان نابينا و لنگ، برگردانده مى شوند.

ميان دو گروه روايت كه هردو مثبت حكم رد هستند،هيچ گونه تعارضى وجود ندارد و مقتضاى جمع بين روايات ياد شده اين است كه بپذيريم رد و فسخ نكاح در شش چيز ثابت است.

اما در روايت عبدالرحمن بن ابي عبدالله((272)) ازامام صادق(ع) آمده است كه وى بعد از بيان عيوب چهارگانه برص و جذام و جنون و قرن كه رد در آنهاجايز بود، فرمود: «فاما ماسوى ذلك فلا».

اين سخن امام را بر غير اين عيوب چهارگانه و غيرعيوب منصوص مثل عمياء و عرجاء حمل مى كنيم، هم چنان كه صاحب وسايل چنين كرده است.

عيوب مرد: زن مى تواند با يكى از عيوب چهارگانه جنون، اخته بودن، ناتوانى جنسى، قطع آلت تناسلى در مرد، نكاح را فسخ كند.

روايات مربوط به جنون:
1. محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن علي بن محبوب عن احمد عن الحسين عن القاسم بن محمد عن علي بن ابي حمزة، قال: سئل ابو ابراهيم(ع) عن امراة يكون لها زوج قد اصيب في عقله بعد ما تزوجها اوعرض له جنون، قال: لها ان تنزع نفسها منه ان شائت،((273)) على بن ابى حمزه عرض كرد: از امام كاظم(ع) در مورد زنى كه شوهر او بعد از ازدواج، دچار اختلال عقل شده يا ديوانگى بر او عارض شود، سؤال شد، امام(ع) فرمود: اگر زن بخواهد مى تواند از او جدا شود.

شيخ كلينى در كافى((274)) از على بن ابي حمزه و نيز شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه((275)) به اسناد خود از قاسم بن محمد همين روايت را نقل كرده اند.

دلالت روايت روشن است در اينكه اگر مرد بعد ازازدواج دچار جنون شود، زن مى تواند از او جدا شود.

روايات مربوط به خصاء(اختگى):
1. مارواه محمد بن يعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن محمد بن يحيى، عن احمد بن محمدعن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب، عن بكير(وفي نسخة ابن بكير) عن ابيه عن احدهما في خصي دلس نفسه لامراة مسلمة فتزوجها فقال: يفرق بينهما ان شاءت المراة و يوجع راسه، و ان رضيت به و اقامت معه لم يكن لها بعد رضاها به ان تاباه((276))؛
بكير (و در نسخه اى ديگر ابن بكير) از پدرش از امام صادق يا امام باقر(ع) در مورد مردى خصى((277))كه با تدليس [پنهان داشتن عيب خود] با زن مسلمانى ازدواج كرده، روايت كرده است كه:
اگر زن خواست، از همديگر جدا مى شوند و مرد به سبب تدليس و پنهان كارى، تعزير مى شود. اما اگر زن به چنين وضعى راضى شد و خواست با او زندگى كند، بعد از رضايت به چنين عيبى، نمى تواند امتناع كند.

دلالت روايت بر جواز رد صريح است. اينكه امام(ع)فرمود «يوجع راسه» به جهت اين است كه خصى مدلس تنبيه شود، تا اين كار از او تكرار نشود.

2. روايت ديگرى از امام صادق(ع) نقل شده كه مؤيدروايت اول است و در آن، امام(ع) افزوده است:
و تاخذ منه صداقها و يوجع ظهره كما دلس نفسه((278))؛
زن مهريه خود را از مرد مى گيرد و مرد به سبب اين كه تدليس كرده، تعزير و مجازات مى شود.

3. در روايت ديگرى از امام صادق(ع) آمده است:
قال: يفرق بينهما و يوجع ظهره و يكون لها المهر لدخوله عليها((279))؛
آن دو از يكديگر جدا مى شوند و مرد تعزير و مجازات مى شود و چون با زن آميزش كرده، مهريه او رامى پردازد.

طبق اين روايات، وقتى زن در يابد شوهرش خصى است، مى تواند نكاح را فسخ كند و مهريه خود را بگيرد و مرد نيز مجازات مى شود، اما اگر زن به چنين وضعيتى راضى شد نمى تواند فسخ كند.

روايات عنن(ناتوانى جنسى)
1. مارواه محمد بن يعقوب عن ابي علي الاشعري عن محمد بن عبدالجبار عن صفوان بن يحيى عن ابن مسكان عن ابي بصير يعنى المرادي، قال: سئلت اباعبدالله(ع) عن امراة ابتلي زوجها فلا يقدر على جماع، اتفارقه؟ قال: نعم ان شاءت. قال ابن مسكان:وفي رواية اخرى ينتظر سنة فان اتاها و الا فارقته،فان احبت ان تقيم معه فلتقم((280))؛
ابي بصير مرادى مى گويد: از امام صادق(ع) در باره زنى كه شوهرش دچار بيمارى شده و نمى تواند با همسر خود آميزش كند، سؤال كردم: آيا زن مى تواند از شوهر خود جدا شود؟ امام فرمود: اگر خواست، مى تواند جدا شود.
همچنين ابن مسكان در روايت ديگرى نقل كرده است كه امام(ع) فرمود:
به مرد يك سال مهلت داده مى شود، اگر در اين مدت نتوانست با همسرش آميزش كند، زن از وى جدامى شود و اگر دوست داشت با شوهر خود زندگى كند،به زندگى با او ادامه مى دهد.

2. و بالاسناد عن صفوان عن ابان عن ابي عبدالله(ع)،قال في العنين((281)) اذا علم انه عنين لاياتي النساء: فرق بينهما، و اذا وقع عليها وقعة [دفعة ـ استبصار] واحدة لم يفرق بينهما، و الرجل لايرد من عيب((282))؛
ابان از امام صادق(ع) در مورد عنين در صورتى كه خود بداند دچار ناتوانى جنسى شده ونمى تواند با زنان آميزش كند، نقل كرده كه امام(ع) فرمود:
از يكديگر جدا مى شوند اما اگر براى يك بار هم توانست آميزش كند، از يكديگر جدا نمى شوند و مردهر عيبى كه داشته باشد، همسرش نمى تواند فسخ كند.

شيخ طوسى روايت بالا را در دو كتاب تهذيب((283)) و استبصار((284)) به اسناد خود از ابى على الاشعرى نقل كرده است.

3. شيخ صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه((285)) همين روايت را با اين اسناد آورده است:
صفوان بن يحيى عن محمد ين يحيى عن محمد بن احمد عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعيد عن مصدق بن صدقة عن عم ار بن موسى عن ابي عبدالله(ع) انه سئل عن رجل اخذ عن امراته فلايقدرعلى اتيانها، فقال: اذا لم يقدر على اتيان غيرها من النساء فلايمسكها الا برضاها بذلك و ان كان يقدر على غيرها فلاباس بامساكها((286))؛
از امام صادق(ع) در مورد مردى كه نمى تواند با همسر خود آميزش كند، سؤال شد، امام فرمود:
در صورتى كه با ديگر زنان هم نمى تواند آميزش كند،نبايد آن زن را نزد خود نگه دارد مگر با رضايت او. لكن اگر مى تواند با زنان ديگر، غير از همسر خود، آميزش كند، مى تواند زن را نگه دارد.

وجه دلالت: براساس دو روايت اول، اختيار با زن است،اگر خواست مى تواند به سبب عنن بودن شوهرش، عقدرا فسخ كند و اگر خواست، مى تواند به زندگى با او ادامه دهد. براساس روايت سوم، مردى كه از آميزش با زن خود، ناتوان است، فقط با رضايت همسر مى تواند وى را نگه دارد. بلكه اگر مرد از نظر جنسى به طور مطلق ناتوان نباشد و توان آميزش با زنان ديگر را داشته باشد و فقط توان آميزش با همسر خود را نداشته باشد، نگه داشتن زن منعى ندارد.

در جمله «الرجل لايرد من عيب»، اگر فعل «يرد» رامجهول بخوانيم، ناچار بايد قول امام را بر غير عيوب منصوص حمل كنيم يا بر عيوبى حمل كنيم كه بعد ازعقد حادث شده است. نيز مى توان فعل را معلوم خواندو سخن امام(ع) را حمل بر استحباب طلاق به قصد پوشاندن عيب زن كرد. هر دو احتمال را صاحب وسايل مطرح كرده است، منتهى حمل عيب در جمله مذكور برعيوب بعد از عقد، در مورد جنون پذيرفتنى نيست.

معلوم است كه فسخ و رد نكاح غير از طلاق مى باشد.احكام و آثار طلاق بر فسخ نكاح چه از جانب مرد و چه از جانب زن مترتب نيست. هنگام طلاق بايد زن ازحيض پاك باشد، عدلين به وقوع طلاق شهادت بدهند، اگر مرد پيش از آميزش، همسرش را طلاق داد، نصف مهر را به وى بپردازد و غير آن، هيچ يك از اين شروط در فسخ نيست.

حكم رد و فسخ به واسطه يكى از عيوب چون بر خلاف مقتضاى عقد نكاح و خلاف اصل است، از اين رو بايددر آن به قدر متيقن اكتفا كرد. در هنگام شك در عيب،اصل اوليه و قانون التزام، حاكم است.

آيا هر جا كه مناط و ملاك حكم موجود باشد، مى توان اين حكم را از دايره عيوب منصوص به غير منصوص توسعه داد؟ اين سؤال در ذهن خطور مى كند كه: آيا فسخ نكاح در عيوب منصوصه از باب تعبد محض است يا به ملاك عدم امكان زندگى طبيعى است؟ و در اين صورت بعض عيوب ديگر و امراض جديدى مانند ايدز راشامل مى شود؟ خصوصا بنابر آنچه كه پزشكان مى گويند كه اين بيمارى از ناحيه تماسهاى جنسى مستقيم يا از راه خون سرايت مى كند.

در اينكه بعضى از امراض و عيوب منصوص مثل قرن وعفل در زن، قابل علاج و درمانند، باز جاى سؤال است كه در صورت امكان علاج اين عيوب آيا باز حق رد وفسخ پابرجاست؟

چون لسان روايات باب، تعليل نيست و علت كلى نيزكشف نشده، ناگزيريم روايات را بر عيوب متيقن حمل كنيم، با آن كه راه خلاص به سبب ممكن بودن طلاق بازاست، هر چند طلاق براى مرد آسانتر است و براى زن بامراجعه به حاكم شرعى و ادعاى عسر و حرج تحقق پيدا مى كند.

اين نظر با توجه به آنچه در پيمان زناشويى و نكاح گفته شد(كه از محكم ترين پيمانها و بناهاست) به احتياط نزديكتر است. به هم زدن ميثاق ازدواج، از مبغوض ترين و منفورترين حلالها نزد خداست.

فتاواى فقها نيز در اين مورد داير مدار روايات باب(عيوب و تدليس) و مستفاد از آنهاست.

رؤيت هلال با چشم مسلح

رضا مختارى

در احاديث بر موضوعاتى چون رؤيت، نظر، استماع ومانند اينها احكام و آثارى مترتب شده است. اين روايات از يك لحاظ به دو دسته تقسيم مى شوند. ابتدا نمونه هايى اندك از اين دو دسته روايات را نقل و سپس آنها را بررسى مى كنيم:

روايات دسته اول

الف) رؤيت و نظر
ـ من نظر الى الفقاع فليذكر الحسين(ع) و ليلعن يزيد وآل زياد.((287))
ـ من اطلع في بيت جاره فنظر الى عورة رجل او شعرامراة او شيء من جسدها....((288))
ـ من نظر الى عورة اخيه المسلم... ادخله الله....((289))
ـ رم النظر الى شعور النساء... لما فيه من تهييج الرجال.((290))
ـ ايها الناس انما النظر من الشيطان.((291))
ـ النظر سهم مسموم من سهام ابليس.((292))
ـ فالنظر سبب ايقاع الفعل من الزنا وغيره....((293))
ـ من قصد الى مصلوب فنظر اليه وجب عليه الغسل عقوبة.((294))
ـ اذا راى احدكم امراة تعجبه فليات اهله فان عند اهله مثل ما راى.((295))
ـ فاذا نظر احدكم الى امراة تعجبه فليلمس اهله.((296))

ب) سمع و استماع
ـ من استمع الى فضيلة من فضائله [اي اميرالمؤمنين(ع)] غفرالله له الذنوب التي اكتسبهابالاستماع....(((297))
ـ من سمع رجلا ينادي «يا للمسلمين» فلم يجبه فليس بمسلم.((298))
ـ الاستماع منهن [اي المغنيات] نفاق.((299))
ـ ورأيت القرآن قد ثقل على الناس استماعه وخف على الناس استماع الباطل.((300))
ـ استماع الغناء و اللهو ينبت النفاق فى القلب....((301))
ـ كثرة الاستماع الى الغناء يورث الفقر.((302))
ـ ثلاثة يقسين القلب: استماع اللهو....((303))
ـ استماع الاوتار من الكبائر.((304))
ـ من استمع الى اللهو يذاب في اذنه الانك.((305))

احاديثى كه ذكر شد نمونه هاى اندكى از روايات فراوانى است كه در آنها رؤيت، نظر، سمع و استماع، موضوع حكمى قرار گرفته و يا اثرى بر آنها مترت ب شده است.رؤيت و سمع در همه اين روايات به صورت مطلق آمده و انواع و اقسام آنها را در بر مى گيرد، چه رؤيت و سمع عادى و بدون ابزار - كه در زمان صدور رايج بوده است - چه رؤيت با ابزارهايى مانند دوربين و تلسكوپ و ياسمع با ابزارهايى مانند: بلندگو، تلفن، بى سيم، ضبط صوت، راديو و تلويزيون. بنابراين هيچ كس كه با الفباى فقه آشنا باشد از اين روايات چنين نمى فهمد كه مثلاشنيدن غنا به صورت مستقيم و بدون ابزار، حرام ولى ازراديو و يا تلويزيون حلال است، و يا همان فضيلتى كه شنيدن فضائل حضرت اميرالمؤمنين(ع) بدون ابزاردارد، يا شنيدن از ابزار نيز داراى همان فضيلت است.همچنين موارد ديگرى مانند استماع غنا، سماع استغاثه مسلمان، نظر به نامحرم و نظر به مصلوب كه نقل شده.در اين روايات نمى توان مدعى شد كه رؤيت و سمع به رؤيت و سمع متعارف در زمان صدور حديث انصراف دارد و يا فقط همان نوع به ذهن تبادر مى كند ولى روايات دسته دوم - بر خلاف اين روايات - مطلق نيستند كه پس از نقل چند نمونه به توضيح آنها خواهيم پرداخت:

روايات دسته دوم

ـ اذا كنت فى الموضوع الذى تسمع فيه الاذان فاتم و اذاكنت فى الموضع الذي لاتسمع فيه الاذان فقصر.((306))
ـ اذا سمع الاذان اتم المسافر.((307))
ـ الرجل يريد السفر، متى يقصر؟ قال: اذا توارى من البيوت.((308))
اليس قد بلغوا الموضع الذي لايسمعون فيه اذان مصرهم الذي خرجوا منه؟((309))

در اين روايات كه در باره حد ترخص وارد شده اندمسلما شنيدن اذان، بدون ابزار و متناسب با وضع زمان صدور مراد است و هرگز شنيدن از بلندگو، تلفن، بى سيم و راديو را شامل نمى شود. در توارى(استتار) نيز به توارى متعارف در زمان صدور اشاره دارد و نه به استفاده از دوربين و تلسكوپ و مانند اينها.((310))

ـ سالته عن الدود يقع من الكنيف على الثوب، ايصلى فيه؟ قال: لاباس، الا ان ترى اثرا فتغسله.((311))
ـ السيف بمنزلة الرداء تصلي فيه مالم ترفيه دما.((312))
ـ كل شيء من الطير يتوضا مما يشرب منه الا ان ترى في منقاره دما، فان رايت في منقاره دما فلا تتوضا منه ولاتشرب.((313))
ـ سالته عن الفارة و الدجاجة و الحمام و اشباهها تطاالعذرة ثم تطا الثوب، ايغسل؟ قال: ان كان استبان من اثره شيء فاغسله و الا فلا باس.((314))

در اين چهار روايت نيز مسلما منظور از «ترى»، «رايت»و «استبان» ديدن اثر نجاست با چشم غير مسلح ومتعارف در زمان صدور حديث است، نه رؤيت باميكروسكوپ. و هيچ فقيهى اين گونه فتوا نمى دهد كه درچنين مواردى، اگر اثر نجاست در لباس با چشم متعارف ديده نشود ولى با ميكروسكوپ قابل ديدن باشد، آن لباس بايد تطهير شود.

به عبارت ديگر رؤيت و سمع در روايات دسته دوم - برخلاف روايات دسته اول - مطلق نيست و شامل همه افراد آن نمى شود.

اكنون بايد اين موضوع را تحليل وتبيين كرد كه چرا روايات دسته اول - بر خلاف روايات دسته دوم - مطلق است. روشن است كه تنها، ادعاى انصراف در دسته دوم از روايات و عدم آن در دسته اول، يا ادعاى تناسب حكم و موضوع در دسته دوم، راه حل مناسبى نيست. از اين رو به تبيين و تحليل منطقى اين روايات مى پردازيم و سپس روايات رؤيت هلال رامورد بررسى قرار مى دهيم تا مشخص شود كه آيا ازدسته اولند يا از دسته دوم؟

با دقت در مفاد اين دو دسته از روايات معلوم مى شودكه دسته دوم در مقام تحديد و مشخص كردن اندازه يامقدار و مسافت و مرتبه خاصى از چيزى است و خودحس يعنى سمع و رؤيت، موضوعيتى ندارد، بلكه از آن به عنوان مقياس و ابزار سنجش استفاده شده است. مثلااز شنيدن صداى اذان و ديدن ديوارهاى شهر درحدترخص، به عنوان ابزار اندازه گيرى استفاده شده است. در حقيقت، ديدن يا شنيدن در اين مورد، فقط علامتى براى سنجش يك فاصله طولى مشخص است (مثلا يك فرسخ).((315)) همچنين در روايات ديدن اثر نجاست: «ترى اثرا فتغسله»، «ترى دما» و«استبان من اثره شيء» مراد، مطلق رؤيت يا مطلق استبانه نجس نيست، بلكه مراد، اندازه، وضع و مقدارخاص ى از انتقال اثر نجاست است كه اگر چشم متعارف و عادى قابل رؤيت باشد تطهير لباس واجب ودر غير اين صورت واجب نيست و رؤيت، موضوعيتى ندارد بلكه ابزارى براى سنجش خاصى است.

به عبارت ديگر، در دسته دوم از روايات، رؤيت، سمع ومانند آنها در مقام تحديد و طريق براى اثبات چيزديگرى مانند مسافت يا كيفيتى خاص است و به تعبيرفنى، طريقيت دارد نه موضوعيت. از اين رو هيچ ابزار ووسيله ديگرى مانند دوربين، تلسكوپ، بلندگو وميكروسكوپ جايگزين آن نمى شود چون لازمه وخاصيت تحديد، مشخص و معين بودن آن است و اگربنا باشد در تشخيص حد ترخص مثلا هم رؤيت عادى و هم رؤيت با چشم مسلح معتبر باشد معنايش مشخص نبودن مسافت و مقدار حد ترخص است كه منافى با غرض شارع بوده و معنى ندارد شارع چيزى رامعيار تشخيص حد ترخص قرار دهد كه طبق يك فرد ازآن معيار(رؤيت عادى) حد ترخص مثلا يك فرسخ وطبق يك فرد ديگر از آن معيار(رؤيت با چشم مسلح) حد ترخص سه فرسخ باشد.

در موارد مذكور، از رؤيت و سمع به عنوان وسيله اى براى اندازه گيرى استفاده شده است و درست به همين دليل، هيچ چيز جايگزين آن نمى شود، نه تنها چشم مسلح و شنيدن با ابزار، بلكه حتى سمع و نظر خارق العاده خلاف متعارف - هر چند بدون ابزار - نيزجانشين سمع و نظر متعارف نمى شود، همچنان كه صاحب عروة الوثقى فرموده و هيچ يك از علمايى كه براين كتاب حاشيه نوشته اند در خصوص اين مطلب چيزى نگفته اند.

المدار في عين الرائي و اذن السامع على المتوسط في الرؤية و السماع... فغير المتوسطيرجع اليه، كماان الصوت الخارق في العلو يرد الى المعتاد المتوسط.((316))

علاوه بر سمع و رؤيت هرگاه عضو ديگرى نيز وسيله اى براى سنجش باشد، هرگز مطلق آن مراد نيست والانقض غرض و بر خلاف در مقام تحديد بودن است.مثلا در بيان حد كر، چند «شبر» (وجب) معمولى ومتعارف مراد است و هيچ فقيهى نفرموده كه «شبر» در روايت، مطلق است و شامل همه انواع آن مى شود چه شبر فرد خردسال، چه بزرگسال، چه بسيار كوچك و چه به طور خارق العاده بزرگ! و همين طور موارد مشابه ديگر مانند حد شستن صورت در وضو.

با توجه به اين نكته، سمع و رؤيت و مانند آن در دسته دوم از روايات طريقيت دارند، يعنى طريق و وسيله براى سنجش مقدار خاصى هستند. از اين رو همان سمع و رؤيت متعارف در زمان صدور روايت مورد نظراست و لاغير.

بر خلاف روايات دسته اول كه رؤيت، سمع، نظر واستماع در آنها در مقام تحديد چيز ديگرى نيست وطريقيت ندارد بلكه موضوعيت دارد و مطلق است. مثلا: نظر به نامحرم، چه با دوربين و تلسكوپ و چه باچشم عادى حرام است و از سوى ديگر شنيدن فضائل امير المؤمنين(ع) چه از ابزارهايى مانند راديو،تلويزيون، تلفن، بى سيم و بلندگو و چه بدون اينها، همه استماع است و مطابق روايت مذكور، فضيلت دارد.همچنين در موارد ديگرى مانند «من سمع رجلا ينادى ياللمسلمين» و «شنيدن غنا و لهو» فرقى بين شنيدن ازابزارهايى مثل راديو و شنيدن بدون ابزار نيست، چون در همه اين موارد، خود شنيدن و ديدن موضوعيت داردو براى چيز ديگرى طريق نيست، لذا چيز ديگرى غير ازشنيدن و ديدن، جانشين آن نمى شود، بخلاف روايات دسته دوم كه طريقيت دارند و چون طريقيت دارند از هرراهى كه مقدار مورد نظر آن روايات احراز شود حكم مترتب مى شود هر چند كه سمع و نظرى هم در كار نباشد.

رؤيت هلال

اكنون به رؤيت هلال مى پردازيم، و آن را از اين جهت بررسى مى كنيم:
1. گرچه موضوع احكام شرعى مانند روزه ماه مبارك «شهر رمضان» است ولى مسلما شروع و آغاز ماه قمرى با صرف خروج ماه از تحت الشعاع و محاق، محقق نمى شود بلكه ملاك آغاز ماههاى قمرى «رؤيت هلال»مى باشد. دليل اين مدعا مشروحا در جلد دوم و چهارم كتاب «رؤيت هلال» آمده است.((317))

2. حقيقت آن است كه رؤيت هلال طريقيت دارد نه موضوعيت، چنان كه بسيارى از فقيهان نيز بر اين باورند.((318)) يعنى از آنجا كه در شرع مقدس نشانه ها و علائم ديگرى جايگزين رؤيت هلال مى شوند - هر چند بالفعل، رؤيت محقق نشده باشد - مى فهميم كه رؤيت، موضوعيت ندارد. مثلا با گذشت سى روز ازماه قبل، به حلول ماه جديد حكم مى كنيم ولو رؤيت بالفعل محقق نشود، يا كسى استهلال نكند يا بر اثروجود مانعى، ماه رؤيت نشود. همچنين اگر هلال درشرق، رؤيت شود اول ماه براى نقطه غربى هم عرض آن نيز ثابت مى شود هر چند كه هلال در نقطه غربى، رؤيت نشود. دلائل متعدد طريقيت به اين معنى در جلد دوم وچهارم كتاب «رؤيت هلال» مشروحا بيان شده و ما دراينجا به آنها نمى پردازيم.

3. رؤيت تقديرى يا امكان رؤيت نيز مثبت حلول ماه جديد است. بدين معنى هرگاه ماه در وضعى باشد كه اگر مانعى در آسمان نباشد و مردم استهلال كنند، ديده مى شود، همين اندازه براى اثبات اول ماه كافى است.بنابراين اگر بر اساس محاسبه قطعى به اتفاق كارشناسان و اهل خبره، ماه در موقعيتى باشد كه «لولا المانع لرئي» هر چند ديده نشود، اول ماه ثابت مى شود. به عبارت ديگر چنان كه گذشت، تنها خروج ماه ازمحاق، مثبت حلول ماه جديد نيست، بلكه بايد به درجه و حدى برسد كه «قابل رؤيت» باشد و اين قابليت رؤيت، يا امكان رؤيت يا رؤيت تقديرى و يا رؤيت پذيربودن ماه، ملاك حلول ماه جديد است.
بنابراين، از هر طريق و وسيله اى كه يقين يا اطمينان حاصل شد كه ماه، قابل رؤيت است مانند سخن منجمان و هيويان، اول ماه ثابت مى شود، هر چند ماه براثر موانعى رؤيت نشود يا كسى استهلال نكرده باشد.ادله اين سخن را در گفتار ديگرى با عنوان «اعتبار قول هيويان در رؤيت هلال» آورده ام و اقوال ديگر را نيز دراين موضوع در جلد دوم و چهارم كتاب «رؤيت هلال» نقل كرده ام.

4. در بسيارى از ماههاى قمرى، وضع ماه بدين منوال است كه هلال شب سى ام با چشم غير مسلح قابل رؤيت نيست ولى با ابزار، ديده مى شود، يعنى ماه، پس ازخروج از محاق، هنوز به درجه اى نرسيده و آنقدر نوركسب نكرده كه بتوان آن را بدون ابزار ديد، ولى با چشم مسلح ممكن است. لازمه اين امر آن است كه اگر رؤيت هلال با چشم مسلح معتبر باشد، حلول ماه، يك روز زودتر ثابت شود و اگر رؤيت بدون ابزار ملاك باشد، آغاز ماه يك روز ديرتر ثابت خواهد شد.

5. موضوع بحث ما در اين گفتار، صورتى است كه هلال با چشم غير مسلح به هيچ وجه قابل رؤيت نباشد، هرچند هيچ مانعى مانند ابر و بخار وجود نداشته باشد.بنابراين، اگر هلال به حدى برسد كه اگر مانعى نباشد، باچشم عادى رؤيت شود، ولى بر اثر مانع، فقط باتلسكوپ قابل رؤيت باشد، در اينجا مسلما، رؤيت باتلسكوپ معتبر است. در اين فرض حتى اگر با تلسكوپ هم - بر اثر مانع - قابل رؤيت نباشد ولى محاسبات علمى نشان دهد كه ماه با چشم غير مسلح رؤيت پذير وقابل رؤيت است، كافى و معتبر مى باشد و حلول ماه نوبا آن ثابت مى شود و شايد برخى از كسانى كه رؤيت باتلسكوپ را معتبر مى دانند مقصودشان همين صورت است.

6. با توجه به آنچه گذشت، مشخص شد كه اول ماه قمرى وقتى است كه ماه، پس از خروج از محاق، درمدار به درجه اى برسد كه با چشم غير مسلح قابل رؤيت باشد. اين درجه و به عبارت ديگر «قابلية الرؤية ياامكان الرؤية با چشم غير مسلح» موضوع حكم است وشارع مقدس رسيدن ماه به اين درجه را نشانه آغاز ماه قمرى دانسته است. به اين نكته، علماى بسيارى ازجمله مرحوم آية الله خويى(ره) تصريح كرده اند.((319))

7. بنابر آنچه گفته شد مسلما، شارع مقدس كه حلول ماه را منوط به رؤيت فرموده در مقام تحديد است. يعنى ازرؤيت به عنوان ابزارى براى رسيدن ماه به حد خاصى استفاده كرده است - و گرنه رؤيت موضوعيتى ندارد - درست مانند رؤيت ديوارهاى شهر در حد ترخص، كه به هيچ وجه، موضوعيت ندارد و براى سنجش مقدارخاصى از مسافت از آن استفاده شده است.

8. با اين مقدمات روشن شد كه روايات رؤيت هلال، ازروايات دسته دوم ذكر شده در اول اين مقاله محسوب مى شوند و همان طور كه در آن موارد، از جمله:تشخيص حد ترخص، استفاده از ابزارى مثل دوربين وتلسكوپ به هيچ وجه معتبر نيست، در رؤيت هلال نيزچنين است، چون از اين جهت - يعنى به لحاظ در مقام تحديد بودن - هيچ فرقى بين آنها نيست.
چنان كه گذشت، از بررسى مجموع موارد مذكور، اين مناط كلى به دست مى آيد كه اگر استفاده از يك حس - مانند رؤيت و سمع - جنبه ابزارى داشته باشد، تحولات فناورى و توسعه در آن، به عنوان ابزار و طريق شرعى پذيرفته نيست، و استفاده از اين ابزار با در مقام تحديد بودن سازگارى ندارد و چون رؤيت هلال نيزراهى براى علم به رؤيت پذيرى هلال است و خودرؤيت، موضوعيت ندارد، بنابراين ديدن با چشم مسلح،معتبر نيست، و نمى تواند دليل شروع ماه قمرى باشد.

9. دليل عمده عدم اعتبار رؤيت هلال با چشم مسلح،همين است كه گذشت. براى توضيح بيشتر و تقريب به ذهن مثلا مى گوييم: براى ثبوت اول ماه، رؤيت هلال، وبراى تشخيص حد ترخص، ديدن ديوارهاى شهر معياراست و حقيقت در هر دو مورد، يكى از اين چهار فرض است:
1. فقط رؤيت با چشم غير مسلح، موضوع حكم و معتبراست(و هو المطلوب و المختار).
2. هم رؤيت با چشم غير مسلح موضوع حكم و معتبراست و هم رؤيت با چشم مسلح.
3. فقط رؤيت با چشم مسلح موضوع حكم و معتبراست.
4. تا قبل از اختراع و ساختن دوربين و تلسكوپ، فقط رؤيت با چشم غير مسلح موضوع حكم و معتبر بود وپس از آن، تنها رؤيت با چشم مسلح موضوع حكم ومعتبر است.

روشن است كه فقط صورت اول صحيح مى باشد و سه فرض ديگر صحيح نيست، زيرا لازمه فرض دوم آن است كه حد ترخص هم مثلا يك فرسخ باشد(در رؤيت با چشم عادى) و هم سه فرسخ مثلا(در رؤيت با چشم مسلح) و نيز در بسيارى از ماهها هم مثلا روز شنبه اول ماه باشد(چون روز جمعه فقط با تلسكوپ قابل رؤيت است) و هم روز يك شنبه، چون (كما هو المفروض) فقط روز شنبه با چشم غير مسلح قابل رؤيت است. و به عبارت ديگر، لازمه اش آن است كه در طول بيش از هزارسال كه از ابزار براى رؤيت استفاده نمى شد - در تمام موارد مشابه - مثلا روز يك شنبه و پس از استفاده ازابزار در عين همان فرض، روز شنبه اول ماه باشد.

بديهى است كه لازمه فرض دوم اين است كه تحديد مذكور لغو و مستلزم تنافى باشد، چون لازم مى آيد كه حد ترخص هم يك فرسخ و هم سه فرسخ باشد و هم اول ماه وقتى است كه مثلا 15 ساعت از خروج قمر ازمحاق گذشته باشد(در رؤيت با چشم غير مسلح) و هم وقتى است كه 8 ساعت از خروج ماه از محاق گذشته باشد(در رؤيت با چشم مسلح).

فرض سوم هم كه بديهى البطلان است؛ زيرا لازمه اش آن است كه شارع مقدس چيزى را ملاك و معيار قرارداده كه تا بيش از هزار سال از دسترس مكلفين خارج بوده است و با جعل چنين معيارى، مردم در بسيارى ازماهها - بر اثر فعل شارع - بر خلاف واقع عمل كرده اند.

فرض چهارم همان تالى فاسد فرض دوم رادارد.

بنابراين، با توجه به اينكه شارع مقدس معيارى را براى حلول ماه قرار داده كه از همان آغاز در دسترس مردم بوده است - بر خلاف محاسبات حركات خورشيد كه فقط اهل فن از آن مطلع بوده اند و اين نكته از آيه شريفه «يسئلونك عن الاهلة» و گفتار مفسران در ذيل آن استفاده مى شود. -((320)) بايد يقين كرد همان رؤيتى كه در زمان شارع مقدس براى مردم قابل دستيابى بوده معتبر و موضوع حكم است، آن هم نه به دليل انصراف رؤيت، به رؤيت متعارف آن زمان، و نه تبادر آن نوع رؤيت به ذهن كه برخى از فقيهان به آن تمسك كرده اند.((321)) زيرا در روايات دسته اول هم طبق اين مبنى بايد به آن قائل شد با اينكه اساساقابل التزام نيست - بلكه به دليلى كه گذشت يعنى درمقام تحديد بودن روايات رؤيت هلال و موضوعيت نداشتن آن، بر خلاف روايات دسته اول.

عمده دليل ما بر عدم اعتبار رؤيت با چشم مسلح همين است، ولى مى توان مؤيدات و شواهدى نيز بر آن افزود،كه هر چند دليل مستقلى محسوب نمى شوند، اما براى تثبيت مدعا يا ايجاد شك در اعتبار چشم مسلح مؤثرند:

1. لازمه معتبر بودن رؤيت با چشم مسلح، آن است كه شارع مقدس بيش از هزار سال مردم را به اشتباه انداخته باشد كه البته پذيرفتنى نيست. يعنى شارع مقدس در بسيارى از ماههاى سال حدى را ملاك شروع ماه قرار داده (قابليت رؤيت ماه با چشم مسلح، و مثلا 8 ساعت پس از خروج از محاق) كه اين حد تا هزار سال پيش از اين، قابل دسترسى نبوده است و مردم يك روزپس از آن را (قابليت رؤيت ماه با چشم غير مسلح، ومثلا ساعت پس از خروج از محاق) او ل ماه مى دانسته اند و عيد فطر، شب قدر، عرفه و عيد قربان را - بر خلاف واقع - يك روز ديرتر مى دانسته اند، آن هم نه بر اثر تقصير مكلفين، بلكه بر اثر فعل و جعل شارع. واگر رؤيت با تلسكوپ هاى قوى مانند هابل معيار باشد اين وسايل هنوز هم در اختيار مسلمانان نيست.

2. شارع مقدس، رؤيت هلال را موضوع حكم قرار داده است و اطلاق هلال بر هلال واقعى غير قابل رؤيت با چشم غير مسلح - يعنى غير قابل رؤيت در عصر شارع - استعمال لفظ در غير معناى آن است. زيرا هلال، مشتق از «هل» به معنى «بدا و ظهر» يا «صرخ» مى باشد وچون مردم هنگام رؤيت آن، صداى خود را به فرياد وتكبير و تهليل، بلند مى كردند به آن هلال گفته اند و«استهل الصبي» از همين باب است. يعنى كودك هنگام ولادت گريه و سرو صدا كرد.((322))

3. مشكل بزرگ تر قول به اعتبار رؤيت هلال با چشم مسلح اين است كه قدرت دوربين ها و تلسكوپ ها يكسان نيست. آيا مثلا تلسكوپ هاى موجود در ايران معيار است يا مطلق تلسكوپ مراد است هر چند كه بسيار پر قدرت و پيشرفته باشد مانند هابل در آمريكا؟ به عقيده كارشناسان، شايد هلال ماه با تلسكوپ هاى معمولى موجود در ايران قابل رؤيت نباشد، اما باتلسكوپ هابل، بتوان ماه را ديد و چه بسا در آينده تلسكوپ قوى ترى نيز ساخته شود.

در اين صورت، گاهى اوقات و در بعضى از افق ها اگر رؤيت با هابل را معتبر بدانيم ماه يك روز زودتر ثابت مى شود و اگر فقط رؤيت با تلسكوپ هاى معمولى معتبر باشد((323)) مسئله، صورت ديگرى خواهد داشت.

اين ضابطه مند نبودن و تفاوت معيار - كه قطعا مخالف در مقام تحديد بودن شارع است - يكى از شواهدضعف اين قول است.

1. بر فرض كه اين ادله مدعاى ما را به طور قطع ثابت نكند، لااقل در اعتبار رؤيت با چشم مسلح تشكيك ايجاد مى كند، و حداقل شك مى كنيم كه آيا رؤيت باچشم مسلح معتبر است يا معتبر نيست؟ و از طرفى هم در روايات وارد شده كه يوم الشك (آخر ماه مبارك) را روزه بگيريد و ماه را كامل(سى روز) كنيد.((324))

2. در صورتى كه از ادله چيزى استفاده نشود، و اعتبار رؤيت با چشم مسلح مشكوك باشد، استصحاب موضوعى بقاى ماه، و استصحاب حكمى وجوب صوم(در ماه رمضان) جارى است.((325))

چند نكته

1. عدم اعتبار رؤيت هلال با چشم مسلح به معناى استفاده نكردن از ابزار و فناورى جديد و پيشرفت هاى علمى و بى تاثير بودن آنها در رؤيت هلال نيست، بلكه اين ابزارها كارايى هاى بسيارى در اين مساله دارند كه چون در مقاله «اعتبار قول هيوى در رؤيت هلال» و درجلد دوم و چهارم كتاب «رؤيت هلال» موارد كارايى آنهارا بيان كرده ام از اين رو از بيان دوباره در اينجا چشم مى پوشم.

2. اختلاف در مساله رؤيت هلال با چشم مسلح به مسلك مشهور فقها - يعنى لزوم اشتراك و اتحاد آفاق - اختصاص ندارد، بلكه بر مبناى مرحوم آية اللهخويى رحمه الله و عده اى ديگر نيز مبتنى بر عدم لزوم اتحاد آفاق، سارى و جارى است.

3. بحث رؤيت هلال با چشم مسلح از مسائل مستحدثه است و سابقه چندانى در فقه ندارد. از اين رو پاره اى ازاستدلالها در اين بحث چندان قوى و كامل نيست. مثلابرخى از طرفداران اعتبار رؤيت هلال با چشم مسلح به همين دليل اكتفا مى كنند كه «رؤيت در روايات، مطلق است و شامل رؤيت با چشم مسلح هم مى شود!» و اگراشكال شود كه رؤيت و سمع در روايات تعيين حد ترخص هم مطلق است، چرا در آنجا چشم مسلح را معتبر نمى دانيد، نمى توانند پاسخى بدهند؟
همچنين مخالفان اعتبار رؤيت با چشم مسلح هم به اين دليل اكتفا كرده اند كه «رؤيت به رؤيت متعارف در زمان شارع مقدس انصراف دارد»((326)) ولى دليلى براى انصراف ذكر نكرده اند. از همين رو مى توان اشكال كرد كه چرا در روايات دسته اول مانند نظر به نامحرم، قائل به انصراف نمى شويد؟