به وضوح مى توان ديد كه گويندگان اين سخنان، پيوند ورابطه تنگاتنگ ميان تسليم، تعبد و سرسپردگى با دين رانه تنها انكار نمى كنند، بلكه ديندارى را بدون آن، غيرممكن مى دانند و چنين سر سپردگى و تسليم محض درمقابل فرامين خداوند را نقطه اوج ايمان و عشق ورزى به خداوند مى شمارند. روشن است كه اين سرسپردگى در مقابل خداوند، به فهم و درك ملاكات و اسرار نهفته در فرامين او مقيد نيست، زيرا در اين صورت، متعلق تسليم و تعبد ذات ربوبى نخواهد بود، بلكه عقل وانديشه آدمى است كه مطاع و فرمانده او مى گردد.

در اين مقام، شايسته است به اختصار، ميان آموزه هايى كه با عقل قطعى بشر تعارض دارند، و عقل، آنها راصريحا باطل مى شمارد(گزاره هاى عقل ستيز) باآموزه هايى كه عقل بشر از اثبات و ابطال آنها عاجزاست(گزاره هاى عقل گريز)((467)) تفكيك نمود. درآموزه هاى قطعى و مسلم اسلام(نص) نمى توان گزاره هايى از نوع نخست يافت. در صورتى هم كه ظاهرعبارات برخى از متون معتبر دينى، نشان از چنين گزاره هايى دهد، چاره اى جز تفسير بر خلاف ظاهر آن نيست،همان گونه كه عالمان و دانشمندان بزرگ اسلامى نيزچنين رويه اى را در پيش داشته و دارند.

اما نه تنها دليل عقلى بر انكار آموزه هاى نوع دوم وجودندارد بلكه با وجود آنها است كه فلسفه نياز به وحى دركنار عقل شكل مى گيرد و انسان، در راه رسيدن به مقصدوالاى خويش از دو حجت درونى(عقل) وبيرونى(وحى) بهره مند مى گردد.

زدودن تحكم آميز راز و سر از اين نوع گزاره هاى تكوينى و تشريعى و تبديل و تاويل آنها به گزاره هايى كه عقل،به فهم و تحليل ارتباط ميان مبادى و نتايج، قادر گردد،رها وردى جز تهى كردن دين از پيام غيبى و آسمانى وتبديل آن به دينى ساخته دست بشر ندارد. سر گذشت اجتهاد در مقابل نص در صدر اسلام و پس از آن، وظهور عنصر خطرناك قياس، در تاريخ فقه اسلامى، سرآغازى براى جنبش عقل گرايى افرطى بود كه دين آسمانى را جز در قالب هاى زمينى نمى پذيرفت درحالى كه برخورد تند و شديد امامان معصوم(ع) درمقابل اين جنبش، از پرمخاطره بودن اين حركت فكرى،خبر مى داد كه دستاوردى جز نابودى دين نداشت.((468))

البته نبايد «رازگشايى» خردمندانه و مؤمنانه را كه تلاشى عقلانى و خالصانه براى كشف حقايق دين است،با «راززدايى» كه درصدد تحريف و تاويل نادرست آن است، اشتباه گرفت.

ناگفته نماند كه از سوى ديگر، در مقابل اين عقل گرايى افرطى، نهضت هاى افرطى ديگرى در ميان مسلمانان شيعه و سنى شكل گرفت كه به شدت ميل به قشرى نگرى و اخبارى گرى متصلبانه داشتند. حكايت پر فراز و نشيب تعيين مرزهاى تعقل و تعبد - در طول تاريخ معارف اسلامى و بلكه تمامى اديان الهى كه مبدا اصلى پيدايش بسيارى از فرقه ها و مكتب هاى درون دينى گرديده است - مهمترين دغدغه فكرى انديشمندان دين پژوه در طول تاريخ دين شناسى بوده و مى باشد.

ب: تعبد گرايى عقلانى دينداران
اگر تعبد و تسليم بر پايه مبانى عقلانى شكل گيرد، نه تنها با عقل و علم منافاتى ندارد، بلكه الزام عقل نيزپشتوانه آن خواهد بود. بدين جهت، مسلمانان منطقاملزم هستند كه باورهاى اساسى انديشه دينى خود را برپايه تحقيق و تتبع عقلانى شكل دهند و تقليد و تعبد رافقط در احكام و دستورهاى دينى و فروع اعتقادات،جارى سازند:

جلال آل احمد كه مى گويد: روحانى و نظامى نمى توانند روشنفكر باشند، به دليل اين است كه روشنفكرى را با آزاد فكرى مساوى مى گيرد. و تعبد را نيز با تقليد وتبعيت بى دليل يكى مى شمارد، چون روحانى التزام به مبانى شريعت دارد و چون نظامى تعهد سپرده است كه در برابر فرمانده خود تمرد نكند، لذا هيچ كدام آزاد من جميع الجهات نيستند و مقلد و تابع من جميع الجهات اند. پس، آزاد فكر و لذا روشنفكر نمى توانند باشند.آنچه تحليل كوتاه ما نشان مى دهد اين است كه او لاتعبد صحيح هميشه ناشى از تحقيق است، لذا متعبدمحقق هم داريم و ثانيا روشنفكرى مساوى آزاد فكرى نيست و هيچ روشنفكرى آزاد انديش مطلق نبوده است. آزاد فكرى خلق نشده است و خلق شدنى هم نيست.لذا هيچ اشكالى ندارد كه كسى نسبت به يك دسته ازاصول ومبانى نظرا و عملا التزام بورزد و در همان حال وصف ديگرى، يعنى وصف روشنفكرى هم داشته باشد.((469))

از اين بند و بند پيشين(بند الف) روشن شد كه روشنفكران دينى هم فكر و هم دل بامؤمنان و دينداران،تعبد و تسليم را ركن ديندارى مى دانند و دين بدون تعبد و سرسپردگى را خالى از حقيقت مى شمارند.همچنين پايه هاى اين راز باورى و تعبد پذيرى را دردين، عقلانى دانسته و آن را از خرافه باورى وسرسپردگى بدون دليل، جدا مى سازند.

ج: عقل گرايى افرطى و شكاكانه در غرب
جنبش عقلانيت در غرب - چنان كه پيش از اين نيزگذشت - با محدود كردن تعريف عقلانيت به عقل جزيى نگر، ابزارى، سكولار و محروم از عقل شهودى ونيز زياده روى در تشكيك در باره اصول موضوعه بديهى و اولى انديشه بشرى، گرفتار بيمارى مهلك شكاكيت ونسبيت گرايى گرديده است((470)) و تا جايى پيش رفته است كه به مجموعه تاريخ - حتى حوادث 5 دقيقه قبل - اعتمادى ندارد.((471))

بدون ترديد، اثبات عقلانى گزاره هاى دين - كه نهادى تاريخى است - براى چنين انديشه بيمارى، كارى دشوار و بلكه ناممكن است:
... با توجه به اين مطلب، بخوبى هويداست كه مهمترين و كلانترين عقائد ما، در باب از كجا آمده ايم؟، به كجا خواهيم رفت؟ براى چه آمده ايم؟، آيا عالم يا عوالم ديگرى در فراسوى طبيعت هست يا نه؟، آيا خدا وجود دارد يا نه؟ آيا جهان هستى هدفى دارد؟... و از همه مهمتر چه بايد كرد؟ هيچ يك حاصل يك استدلال خدشه ناپذير و قاطع نيست....((472))

اگر عقيده اى را بتوان عقيده عقلانى خواند كه يا بديهى باشد يا با يك سير استدلال معتبر از بديهيات استنتاج شده باشد، در اين صورت، به گمان اين بنده هيچ يك ازعقائد دينى هيچ يك از اديان و مذاهب عقلانى نيست، و البته اين عدم عقلانيت، هرگز، به معناى عدم حقانيت يعنى به معناى عدم مطابقت با واقع، نيست، بلكه نسبت به آن لااقتضاء است. به بيان ساده تر، عقيده اى كه به اين معنا غير عقلانى باشد هم امكان صدقش هست و هم امكان كذبش.((473))

عقلانيت شكاك و نسبيت گراى انسان متجدد از پذيرش مبادى عقلانى دين، روى برگردانده و اثبات خرد پذير آن را امرى غير ممكن مى داند. پس تعبد و تسليم در دين كه مبتنى بر اصول عقلانى دين ورزى است، در باورانسان مدرن، شكل نخواهد گرفت، و راز وتعبد براى اوبه خرافه تبديل خواهد شد. البته اين بلايى نيست كه فقط دامان باورهاى دينى را گرفته باشد، بلكه قربانيان اصلى اين موج شكاكيت و نسبيت گرايى، عقل و علم هستند:

... بارى عقلانيت از دو جبهه مورد حمله واقع شد. يكى از جبهه فيلسوفان عقل گرا و ديگرى از جبهه فيلسوفان حس گرا. و هر دو يك محصول بيشتر ببار نياوردند و آن بى اعتمادى نسبت به عقل بود... بشر جديد به نسبيت رسيده است و اين نسبيت با نسبيتى كه احيانا نزد پاره اى از متفكران كهن مى بينيم بسيار تفاوت دارد. اين نسبيت معلول تراكم يقين هايى است كه بشر پيدا كرده است. معلول تعارض شناخت هايى است كه پيدا كرده است ومعلول تاملى است كه در دستاوردهاى خرد ورزان كرده است و اين آخرين دستاوردى است كه براى بشر جديدپيدا شده است... دوران پست مدرنيسم، دوران به رسميت شناختن بى اعتمادى به عقل است و اعتقاد براين مطلب كه ديگر مفرى براى اين عقل ويران شده وجود ندارد. در دوران مدرنيسم، نسبيت گرايى آزار مى دهد، گويى خارى است كه در چشم خود فرو رفته است. اما در اين دوران اين خار به رسميت شناخته شده است و كوشيده مى شود تا به خود بگويند كه سرنوشت تو اين است كه با اين خاربسازى و زندگى كنى... بشر مى خواهد كه آن يقين غفلت آلود گذشته را تكرار كند،اما نمى تواند. لذا پست مدرنيسم به او مى آموزد كه توبايد در بى يقينى و بى غفلتى بسر ببرى. تجربه بشرآينده به ما نشان خواهد داد كه آيا زندگى در ميان دريايى از عدم يقين و عدم غفلت ميسر است يا نه؟ قطعا تجربه تلخ و دردناكى خواهد بود....((474))

پس موج شكاكيت و نسبيت در غرب، هيچ ساحل امنى را از علوم و معارف بشرى باقى نگذاشته و دراين هجمه، تنها معارف دينى آسيب نديده است، بلكه تمامى دستاوردهاى انديشه بشرى گرفتار نسبيت و درنتيجه شكاكيت شده است.

البته نسبت دادن اين عقلانيت افرطى و شكاك به تمامى فلسفه هاى زنده در دنياى مدرن، از حقيقت وانصاف، دور است. امروزه فيلسوفان پر آوازه بسيارى درغرب وجود دارند كه بنيان هاى معرفت شناسى خود رااز اين تندروى ها دور ساخته و همت خويش را صرف شكل دادن معرفت شناسى متعادل و واقع گرايانه اى نموده اند كه به كژراهه شكاكيت، منجر نگردد. و در ميان آنها بسيارى از فيلسوفان متاله را مى توان يافت كه آراء وانديشه هاى قابل توجهى در استحكام معرفت شناسى دينى مطرح كرده اند.

د: راز زدايى و تعبد گريزى انسان متجدد
مهمترين حادثه اى كه در تاريخ بشر رخ داد و آدميان رااز دوران ما قبل مدرن به دوران مدرن رساند عبارت بوداز همان چيزى كه ماكس وبر، جامعه شناس مشهورآلمانى، تحت عنوان راز زدايى از عالم مطرح كرد... بنابرراى ماكس وبر شكاف بزرگى كه دوران مدرن را از ماقبل مدرن جدا مى كند، شكافى است ميان دو عالم راز آلوده و عالم راز زدايى شده. به تمام ادبيات كلاسيك ما قبل مدرن بنگريد قله هاى آن را نظاره كنيد، مولوى،عطار، سنايى، حافظ، سعدى، جامى، و ديگران. به ادبيات دينى نگاه كنيد كه محورى ترين منبع آن قرآن،كلمات بزرگان، و سپس نوشته هاى عالمان دين است...در تمامى آنها يك خون و يك روح واحد مى بينيد و آن عبارت است از اعتقاد به يك نيروى غيبى، يك موجودنهان، يك دست نامرئى، و يك اراده مخفى كه از پس پرده، عالم را زير نظر دارد، آن را اداره مى كند و به جانبى كه خود مى خواهد مى برد. منظور اين نيست كه مردمان عقل و اراده ندارند، طراحى نمى كنند، و با يكديگر به شور و مشورت نمى پردازند، آرى اين كارهارا مى كنند، اما درست مانند سرنشينان يك كشتى اند كه ناخدايى كردن و هدايتش به دست ديگرى است و نهايتابه جانبى مى رود كه آن ناخدا مى خواهد. اين است معناى راز آلود بودن عالم. اين يكى از بديهى ترين بديهيات در جهان گذشته بود كه هيچ كس آن را موردسؤال و ترديد قرار نمى داد... انديشه به خود وانهادگى انسان و تاريخ، انديشه جهان مدرن است. انسان جهان گذشته خود را وانهاده، آزاد، خود بنياد و متكى به خود نمى ديد. اومانيسم كه از اركان اصلى جهان مدرن است دقيقا به همين معناست. عبارت است از تلقى اى كه انسان از خود كرد و خود را وانهاده ديد. دست خود را برزانوى خود گرفت و برخاست و از تكيه دادن به هر نيروو متكا و منبع ديگرى ابا ورزيد... اومانيسم از اينجا آغازشد، همه جهان مدرن را فرا گرفت و از جهان راز زدايى كرد، يعنى هر چه را كه از جنس اين عالم نبود از عالم بيرون كرد يا ناديده انگاشت و در محاسبات و تحليل هاو بخصوص در مديريت امور دخالت نداد....((475)) پنجمين ويژگى(مدرنيته)، نوعى قداست زدايى ازاشخاص است. يكى از ويژگى هاى مدرنيته برابرى طلبى است( ذژخذچخزچژخدچخ ح ) مدرنيته به همه انسانها به لحاظ معرفتى به يك چشم نگاه مى كند. برابرى طلبى يعنى به يك چشم نگاه كردن به همه. يعنى، هركس هر حرفى مى خواهد بزند، اگر دليل داشت قبول كنيد و اگر دليل نداشت قبول نكنيد. اين يعنى قداست زدايى ازاشخاص. البته قداست يك واژه بسيار مبهم و نامفهوم است، ولى تعبير ديگرى پيدا نكردم. اما به هر حال وقتى مى گويم قداست زدايى از اشخاص، شما چيزى دستگيرتان مى شود، همان معنا مراد من است. اين خلاف آن چيزى است كه در اديان وجود دارد....((476))

پس از تقييد مفهوم عقلانيت - در بسيارى ازانديشه هاى معرفت شناسى در غرب - به عقل ابزارى، جزيى نگر، حس گرا، سكولار و محروم از شهود ودريافت هاى درونى - كه در بخش اول، كلياتى پيرامون آن از زبان روشنفكران دينى عرضه شد - اثبات مبانى متافيزيكى دين براى چنين عقلانيت غربى دشوار و بلكه ناممكن گشت. در اين شرايط، تمامى آموزه هاى رازآلود دين به دليل عدم توانايى چنين عقلانيتى براى اثبات مبانى متافيزيكى دين، به اسطوره و خرافه تبديل شد.

پس، خرافه و اسطوره شدن معارف دينى، برخاسته ازضعف و كاستى بود كه در معرفت شناسى غرب وارد شدو خود را از حقايق دينى محروم ساخت. با اين محروميت، گزاره ها و آموزه هاى دينى، هم سطح و هم رديف ادعاها و گزاره هاى انسان هاى عادى قرار گرفت ونسبت به آنها هيچ گونه تفاوت و برترى نيافت. به طورطبيعى، در انديشه اى كه حقانيت و اعتبار متافيزيكى دين الهى را باور نكرده است، گفتار و رفتار پيامبر(ص)و حجت هاى معصوم(ع) در متون مقدس دينى هيچ گونه برترى معرفت شناختى نسبت به گفتار و رفتارساير انسان ها ندارد و تا وقتى كه تك تك آن گزاره ها با دلايل عقل پسند نزد وى اثبات نشود، مقبوليت عقلانى نخواهد يافت. اما اين عدم ترجيح، نشانه روحيه دليل طلبى، انصاف و بى طرفى در خرد مدرن و فقدان اين روحيات در عقلانيت غير مدرن - چنانچه ظاهرعبارات فوق، مبلغ آن است - نمى باشد. متاسفانه برخى از روشنفكران دينى با ناديده گرفتن پيش فرض هاى معرفت شناسى و اصول موضوعه برخاسته ازآن، چنان وانمود مى كنند كه گويا انديشه و عقلانيت درغير جهان مدرن، گرفتار تعصب و تقليد كوركورانه است و آزاد انديشى تنها در غرب ظهور يافته است. در حالى كه با فرض اثبات منطقى عصمت و قداست براى شخصيت پيامبر(ص) و امام(ع) - چنان كه در بند الف به نقل از روشنفكران دينى آمد - نه تنها پذيرش بى چون و چراى گفتار و رفتار آنان منافاتى با آزاد انديشى و دليل طلبى ندارد، بلكه انكار آنها، تعصب، غرور و غيرعقلانى است.

به نظر مى رسد چشم پوشى از پيش فرض ها و مباحث زير بنايى و طرح فريبنده برخى از مباحث رو بنايى كه برخى از روشنفكران، گرفتار آن شده اند، شايسته مقام مباحثات علمى نيست و با تبليغات عوام فريبانه ژورناليستى مناسب است.

هـ: راز زدايى و تعبد گريزى روشنفكر دينى
روشنفكران مذهبى كه با انديشه تجدد خواه انس گرفته اند، راز زدايى از دين را سرلوحه تلاش علمى خودقرار داده و در نزاع ميان جهان مدرن و جهان دينى، به سوى انديشه تجدد طلب ميل نموده، و در صدد ارائه چهره اى از دين بر آمده اند كه راز و تسليم در آن به حداقل ممكن كاهش يابد.

آنها دغدغه ذهنى و چالش فكرى برخى از هم وطنان خويش را كه متاثر از فرهنگ چيره غرب هستند، به نيكى ديده ودريافته اند و گاهى آن را به نسل جوان وتحصيل كرده نسبت داده و از روى دلسوزى در صدد چاره انديشى برآمده اند.

امروزه در مسائل دينى با لحن امر و نهى و تكليف باجوان مواجهه مى شود. امر ونهى و تكليف زبان فقه است و در واقع با لحن فقه با جوان صحبت مى شود.زبان فقه را جوانان نمى فهمند!

آنها تنها زبان تفكر و تجربه و كشف واقعيتهاى زندگى را مى فهمند. امر و نهى بر اساس صلاح و فساد انسانها استوار است. وقتى با جوان حرف مى زنيم بايد از صلاح و فساد كه پايه امر و نهى ماست سخن بگوييم و آنها رابه تجربه هايى كه خودشان مى كنند، دعوت كنيم، نه اين كه امر و نهى مستقيم به جوانان بكنيم. روش سخن گفتن با جوانان بايد عوض شود.((477))

از اين گذشته، شايد بتوان گفت كه انسان جديد، چون،عموما اين جهانى تر، انسانگراتر، فرد گراتر، استدلالگراتر، آزاد انديش تر، تعبد گريزتر، و برابرى طلب تر از انسان قبل از دوران تجدد است، بيشتر مجذوب دين يا اديانى مى شود كه وسعت فقهشان كمتر باشد، جزميات و تعبديات نظرى و عملى كمترى داشته باشند... .((478))

 روشنفكران نيز كه با خرد غربى، انس و الفت ديرينه اى پيدا كرده اند، دين بدون تسليم و تعبد در كامشان شيرين تر و گواراتر است:

به گمان بنده بزرگترين نقدى كه بر طرز تفكر و نحوه معيشت سنتى مى توان داشت اين است كه تعبدى وطالب تسليم و تقليد، و به همين جهت، استدلال گريز وحتى استدلال ستيز است. به نظر مى رسد كه عقلانيت وآزادى دو مؤلفه اصلى انسانيتند، بدين معنا كه ما به ميزان عقلانيت جامعتر و عميقتر و آزادى بيشترى كه داريم از ساير حيوانات دورتر و به ساحت انسانيت نزديكتريم. بنابراين، تعبد، تسليم و تقليد كه در مقام نظر با عقلانيت منافات دارند و در مقام عمل با آزادى، بايد به حداقل ممكن كاهش يابند. طرز تفكر و نحوه معيشت سنتى، برعكس، استعداد و قابليت فراوانى دارد براى اين كه ژرفا و گستره تعبد، تسليم، و تقليد را هر چه بيشتر كند، و تعبد چيزى نيست جز سركوبى حس كنجكاوى و تعطيل سير عقلانى. شخص متعبد نيروى پرسشگر و دليل جوى خود را در جايى، يعنى در همان جا كه با موجودى مقدس و سخنى چون و چرا ناپذير مواجه مى شود، قربانى و ذبح مى كند. ناگفته نگذارم كه اگر خود تعبد مدلل به دليل قاطع عقلى باشد باكى نيست، ولى اغلب موارد چنين نيست....((479))

در زندگى غير اصيل و عاريتى، مبناى تصميم گيريهاخودمان نيستيم؟ وقتى كه ما تقليد مى كنيم، وقتى كه نسبت به كسى تعبد مى ورزيم و سخن او را بى چون وچرا مى پذيريم... در هيچ يك از اين موارد ماديگرزندگى اصيل نداريم. در همه اين موارد ماكارى مى كنيم كه خودمان هم نمى دانيم چرا چنان كرده ايم....((480))

ديندارى معيشت انديش عاميانه، بسيار سنتى نيز هست.دنيا براى اين دسته از دينداران بسيار اسطوره اى است.آنان دنيايى را كه علم جديد، فلسفه جديد، و تكنولوژى جديد معرفى مى كند، يا اصلا نمى شناسند يا اگر قدرى مى شناسند حسابش را از حساب اسطوره هاى دينى خودشان جدا نگه مى دارند. آنها خداى معينى دارند،دركى خاص از تاريخ و از بشر و از پيامبر دارند كه منافاتى بين آنها و جهان جديد نمى بينند. اگر هم منافاتى مى بينند عيب را بيشتر بر جهان جديد مى نهندتا برانديشه هاى خودشان....((481))

نگاه تاريخى روشنفكران به دين و خصوصا به بسترهاى شكل گيرى مقررات شرعى و در نتيجه تاريخمند كردن بيشتر و يا همه احكام شرعى و سلب جاودانگى از آنها، برخاسته از چنين انگيزه و بينشى است:

... شيوه فقيهان تا امروز موضوعيت دادن هميشگى وجاودانه به خود روشها بوده است و لذا تخلف از آنها راجايز نمى شمرده اند. يعنى احكام معاملات را هم مثل احكام عبادى تغييرناپذير و واجد مصالح خفيه مى دانستند و روشهايى مثل بريدن دست، سنگساركردن، تازيانه زدن و امثال اينها را لازم الاجرا مى شمردند و تخلف از آنها را جايز نمى دانستند. اين روشها در متن قرآن كريم هم آمده است كه فى المثل دست دزد را ببريد، زن و مرد زناكار را تازيانه بزنيد وغيره. لذا از لحاظ تاريخى جاى انكار ندارد... پس ماجرابه اينجا باز مى گردد كه ما اين احكام را روش خاص مى دانيم يا ارزش عام تاريخى يا فراتاريخى، وابسته به شرايط اجتماعى مى دانيم يا آزاد از آن....((482))

همچنين بحث غايات و اغراض فقه(مقاصد شريعت) باچنين رويكردى از سوى آنان مطرح مى گردد:
اسلام تجدد گرايانه... عقل استدلالگر را نه فقط ابزاركشف و استخراج حقايق كتاب و سنت مى داند، بلكه منبعى در كنار دو منبع كتاب و سنت مى انگارد، از اين مهمتر، درصدد است كه براى اثبات حجيت و واقع نمايى كتاب و سنت نيز از عقل استمداد كند، از اين گذشته، حتى مى خواهد كه با يافتن اغراض و غايات احكام و تعاليم دينى و مذهبى التزام به آنها را نيز ازصرف تعبد خارج كند و امرى عقلايى جلوه دهد و به محض اين كه اندك تعارضى ميان ظواهر آيات وروايات با يافته هاى عقلى احساس كرد آيات و روايات را از ظاهرشان عدول مى دهد و به تاويل شان دست مى يازد، و از اين جهت، عقلگرا و تا آنجا كه مقدوراست، آزاد انديش و تعبد گريز است((483)).

برخى از آنان، بخش عبادات فقه را حاوى راز و مصالح خفيه مى دانند كه بايد از روى تعبد و تسليم آن راپذيرفت، ولى غير عبادات را در بستر تاريخى مى بينندكه فقط بايد درصدد تامين اهداف كلى آن بخش ازاحكام بود و قالب هاى ظاهرى آنها را زير پا نهاد.((484)) برخى ديگر، عبادات را نيز همچون غير عبادات، فاقد رمز و رازى مى دانند و شاكله آن راعقلانى تصور مى نمايند. به عبارتى، تمامى فقه رادانشى فاقد راز و مصالح خفيه مى شمارند:

اوامر و نواهى مربوط به عبادات(مانند نماز، روزه،زكات و حج) و معاملات (مانند بيع، نكاح، طلاق، سايرعقود و ايقاعات) و سياسات(مانند مجازات سرقت،قصاص، ديات، حدود و احكام ولايت عامه) در عصررسول(ص) امورى راز گونه نبودند. عبادات رسمى اسلامى كه به جاى عبادات عصر جاهليت نشسته بوددعا و تسبيح و تنزيه و ستايش خداوند و ركوع و سجود در پيشگاه وى(نماز) يا تمرين غلبه بر شهوات نفس(روزه) يا انفاق و احسان در راه خداوند(زكات) ويا انجام حركات و اعمالى نمادين با مفهومى مركب ازقربانى كردن و زيارت و اعتكاف و نيايش(حج) و ماننداينها بود. در نظر مسلمانان اين عبادتها اعمال و حركاتى جادو گونه نبود كه آثار و عواقبى مرموز داشته باشد... .اوامر و نواهى مربوط به معاملات نيز چون نكاح، طلاق،و خريد و فروش(عقود وايقاعات) امورى عقلايى بودند، نه رازگونه. تصرفات نبوى در معاملات آن زمان به منظور الزام به مراعات اصول اخلاقى و عدالت آن عصر بود و هيچ هدف رازآميزى را تعقيب نمى كرد. سياسات نيز چون بيعت، شورا، قصاص، حدود، ديات وشهادات، همه امور عقلايى بودند و تصرفات نبوى درآنها نيز به منظور الزام به اصول اخلاقى و عدالت آن عصر انجام مى گرفت. آيات قرآنى و احاديث نبوى وتاريخ صدر اسلام همگى حكايت از اين دارد كه اوامر ونواهى پيامبر در هر سه قلمرو ياد شده احكامى عقلانى يا عقلايى به شمار مى آمدند...((485)).

روشنفكران، انديشه تعبدپذير فقيهان را برنمى تابند و در بسيارى از احكام شرعى، همچون مقررات سياسى واحكام زنان و... بر آنها خرده مى گيرند:

من شخصا معتقدم تلقى عموم مدارس فكرى قديم،خصوصا مكاتب دينى، از زن آميخته به اسطوره است.اين داورى در مورد تقريبا تمام احكام شرعى، از جمله احكام مربوط به زنان، صادق است. هر چه حقوق عرفى تر مى شود، جنبه اسطوره اى احكام دينى بيشتر مورد سؤال قرار مى گيرد. مثلا اعمال ويژه اى چون وضو، غسل، وطهارت در دين شباهت بسيار با شست و شو ونظافت به شيوه عرفى دارد ولى طهارت و نظافت شرعى جنبه هاى اسطوره اى خاصى دارد، و رازهايى در آن نهفته است و نبايد آن را يك شست و شوى ساده انگاشت. والا پيشنهاد آلترناتيو براى آن بسيار آسان است. احكام اجتماعى مربوط به زنان نيز خالى از اين عناصر اسطوره اى نيست... نكته مهم اين است كه احكام مربوط به زنان از راز آلودگى اسطوره اى تهى نيستند. ومسائل راز آلود و اسطوره اى در دنياى خودشان معنادارند و اگر شما آنها را از دنياى خودشان بيرون بكشيد وبخواهيد در يك جامعه عرفى شده به آنها جامه عمل بپوشانيد، مشكلات عديده اى پيش مى آيد. به همين سبب، بايد به همه اين احكام، هم به چشم عرضى نگاه كرد، هم به چشم اسطوره اى ، و از آنها اسطوره زدايى نمود.((486)) اما در باب سياسات مطلب به كلى عوض مى شود.چنين به نظر مى رسد كه در اين باب بستر عقلايى حركت فقهى در موارد عمده اى مخدوش شده است واغلب فتاوا و نظريات فقهى باب سياسات در عصرحاضر توجيه عقلايى ندارد و موجب تفويت مصالح شرعى و عقلايى مسلمانان مى شود...((487)).

آنان مى كوشند در عرصه هاى ديگر دانش دين نيز، تا حدامكان، ارتباط آموزه هاى دينى را با جهان غيب قطع كنند و به آن چهره اى عقل پسند بدهند، تا جايى كه مى توان با يافتن بهانه اى از پذيرش پيام غيبى معتبرى خود دارى نمود:

وقتى پاى استدلال و تمسك به قواعد به ميان بيايد،رابطه سخن با وحى بريده خواهد شد و آن سخن باترازوى دليل و برهان توزين خواهد شد. براى مثال درنهج البلاغه آمده است كه زنان هم نصيبشان(سهم ارث شان) كم است، هم ايمانشان كم است، هم عقلشان كم است. دلائلى هم براى اين مدعيات مطرح شده و سپس نتايجى از آنها گرفته شده است. حال سخن ما اين است كه وقتى در كلام دليل مى آيد، رابطه كلام با شخص وشخصيت گوينده قطع مى شود. ما مى مانيم و دليلى كه براى سخن آمده است. اگردليل قانع كننده باشد، مدعارا مى پذيريم واگر نباشد، نمى پذيريم. ديگر مهم نيست كه استدلال كننده على(ع) باشد يا ديگرى. از اين پس،دليل پشتوانه سخن است نه گوينده صاحب كرامت آن.((488))

در پايان اين بخش، بيان اين نكته، خالى از لطف نيست كه گاهى روشنفكر دينى براى رسيدن به برخى از اهداف ديگرش، همچون كاستن نقش دين در صحنه هاى گوناگون حيات بشرى(دين حداقلى) كه با انديشه انسان متجدد هماهنگ است، ترجيح مى دهد دين را حقيقتى اسطوره اى و راز آلود معرفى نمايد كه حضورش درعرصه دنيا و نقش آفرينى فعال آن در زندگى فردى واجتماعى بشر، - به زعم او - سبب دگرگونى ماهيت رازآلود آن مى گردد و آن را به دينى دنيوى و مسخ شده تبديل مى نمايد!

واژه ايدئولوژى كه همه شما آن را شنيده ايد و با آن آشنا هستيد دقيقا متعلق به همين جهان و گفتمان همين انسان است. يعنى انسان تصرف جو و تغيير پسند.ايدئولوژى دين بشر جديد است ، دينى كه به انسان جديد اراده معطوف به تغيير مى بخشد. اين معناى دقيق ايدئولوژى است. حال آنكه ديانت، ايدئولوژى انسان كهن بود كه به آدمى نقش تماشاگرى و تفسير كنندگى رادر عالم مى بخشيد و به او بندگى را القا مى كرد. اينكه گفته مى شود دين را نمى توان ايدئولوژى كرد سخنى نيست كه از سر تسامح و بى دقتى ادا شده باشد و بايدمعناى دقيق آن را يافت. دين محور و قائمه جهان ماقبل مدرن است. مجموعه اى راز آلود است براى معرفى و تفسير جهانى كه قدسيت و راز هاله وار، دورا دور آن را فرا گرفته است. اما ايدئولوژى يك مرام راز زداست براى جهانى و انسانى كه راز زدايى شده است و به جاى تماشاگرى و منفعل نشستن، اراده معطوف به تغيير درآن فربه و برجسته شده است. پيداست كه دين نمى تواند ايدئولوژى بشود.((489))

ستيز ميان تعقل و تعبد به وضوح در بيشتر آراء وانديشه هاى مرتبط با فقه روشنفكران دينى مشاهدمى شود. به عبارت ديگر، مهمترين دغدغه جريان روشنفكرى نسبت به دين، تقابل عقلانيت انسان متجددبا تسليم و تعبد در دين است. آنان در مواجهه باآموزه هاى دينى - تحت تاثير فضاى حاكم بر مدرنيسم - گرفتار پيش داورى شده و غالبا تفسيرى از متون دينى ارائه مى دهند كه خالى از هرگونه راز و غيب باشد. درحالى كه معتقدند دين، به جهان غيب و راز تعلق دارد وتهى كردن آن از راز و تعبد به استحاله و تحريف آن مى انجامد. اين تفسيرها كه در بسيارى از موارد،تحميلى و مصداق «تفسير به راى» است، تصويرى ازدين ارائه مى دهد كه آن را تا حد ساخته انديشه بشرپايين مى آورد. مباحث آينده اين نوشتار، ارائه دلايل ومصاديق مستند و روشن اين ادعا هستند.

البته اين تلقى نيز صحيح نيست كه همه گزاره ها ومفاهيم دينى بايد داراى فهم و قرائتى راز آلود و عقل گريز باشد. بى ترديد، بخش فراوانى از پيام هاى دين بادستاوردهاى عقل بشر مطابق و هماهنگ است. لذا به طور موردى امكان دارد برخى از آراء روشنفكران دينى پيرامون مباحث و مسائل فقهى و معارف دينى بر سايرانديشه ها برترى داشته باشد. اما - چنان كه گذشت -افراط در ارائه تفسيرهاى تعبد گريز از دين همچون زياده روى در طرح تفسيرهاى كاملا راز آلود و عقل گريزاز دين، نكوهيده است. و هر دو گروه، گرفتار پيش داورى گرديده اند.

روشنفكران دينى، در فرار از تعبد و راز آن قدر اصراردارند كه در بيشتر موارد به راحتى مى توان تفسير و فهم آنان را از بسيارى از متون دينى پيش گويى نمود -چنانچه تفسيرهاى قشرى طيف مقابل آنان نيز قابل پيش بينى است - از اين رو، آنان كمتر خود را با متون دينى درگير مى كنند و به كاوش و دقت در فهم متون مى پردازند، بلكه انتظار، پيش فرض و درنهايت، پيش داورى خود را كه برخاسته از عقلانيت عصرى آنان است، به عنوان قرائت صحيح از دين ارائه مى دهند.

فهرست منابع اصلى:

1. آيين شهريارى، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، چاپ اول، تهران 1379.

2. اخلاق خدايان، سروش، عبدالكريم، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ پنجم 1382، چاپ اول(1380).

3. اندر باب اجتهاد، سروش، عبدالكريم و ديگران،انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اول، 1382.

4. اوصاف پارسايان، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هفتم 1379، چاپ اول(1370).

5. ايدئولوژى شيطانى، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هشتم 1379، چاپ اول(1359).

6. ايران(روزنامه)، مصطفى ملكيان، 1379.

7. ايمان و آزادى، مجتهد شبسترى، محمد، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اول 1376.

8. بسط تجربه نبوى، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ چهارم 1382، چاپ اول(1378).

9. بلاهاى اجتماعى قرن ما، محمد مجتهد شبسترى وديگران، شركت سهامى انتشار، تهران، چاپ دوم 1345،چاپ اول(1341).

10. تفرج صنع، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط،تهران، چاپ پنجم 1380، چاپ اول(1365).

11. جامعه انسانى اسلام، مجتهد شبسترى، محمد،شركت سهامى انتشار، تهران، چاپ اول 1347.

12. حكمت و معيشت، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم 1381، چاپ اول(1373).

13. دانش و ارزش، سروش، عبدالكريم، انتشارات ياران، تهران، چاپ اول 1385.

14. رازدانى و روشنفكرى، سروش، عبدالكريم،انتشارات صراط، تهران، چاپ ششم 1383، چاپ اول(1370).

15. راهى به رهايى، ملكيان، مصطفى، انتشارات نگاه معاصر، تهران، چاپ اول، 1381.

16. رباخوارى يا ظالمانه ترين استعمار اقتصادى،مجتهد شبسترى، محمد، چاپخانه حكمت، قم، چاپ اول 1346.

17. زن و انتخابات، محمد مجتهد شبسترى و ديگران،از اسلام چه مى دانيم(ناشر)، قم، چاپ اول، بدون تاريخ(حدود سال 1341).

18. سنت و سكولاريسم، عبدالكريم سروش، محمدمجتهد شبسترى - مصطفى ملكيان و... ،انتشارات صراط، تهران، چاپ دوم، 1382، چاپ اول(1381).

19. سياست نامه، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ سوم 1379، چاپ اول(1378).

20. فربه تر از ايدئولوژى، سروش، عبدالكريم،انتشارات صراط، تهران، چاپ هفتم 1381، چاپ اول(1373).

21. قبض و بسط تئوريك شريعت، سروش، عبدالكريم،انتشارات صراط، تهران، چاپ هشتم، 1383، چاپ اول(1370).

22. قصه ارباب معرفت، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم، 1379، چاپ اول(1371).

23. گفت وگوهاى فلسفه فقه، محمد مجتهد شبسترى،مصطفى ملكيان و ديگران، بوستان كتاب، قم، چاپ دوم 1380.

24. مدارا و مديريت، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ اول 1376.

25. نقد و نظر(فصلنامه)، محمد مجتهد شبسترى ومصطفى ملكيان، دفتر تبليغات اسلامى، قم، از سال 1373 تا 1376.

26. نقدى بر قرائت رسمى از دين، مجتهد شبسترى،محمد، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ دوم 1381،چاپ اول(1379).

27. هرمنوتيك كتاب و سنت، مجتهد شبسترى، محمد،انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران 1375.

عبور از مقابل نمازگزار
(پژوهشى به شيوه فقه مقارن)

امير رحمانى

مقدمه:

فقه مقارن، روشى فقهى است كه به بررسى اقوال و ادله فقهى مذاهب مختلف پيرامون يك موضوع مى پردازد.در اين روش گاهى به گزارش قول مشهور هر مذهب وبيان آن در جنب آراى مشهور ديگر مذاهب فقهى و بيان دليل هر قول اكتفا مى شود و هدف برجسته كردن نقاط اشتراك و يا اختلاف مذاهب مختلف است. گاهى نيزمحقق به موازنه بين اقوال منسوب به هر مذهبى دست مى زند و ميزان قوت استنباط واستحكام ادله هر قول رابررسى مى كند. فراتر از اين، مى توان موضوعى را محوربحث قرارداد و همه اقوال و ادله مورد استناد مذاهب مختلف را در چارچوب مورد اتفاق همگان و يا موردقبول صاحب آن قول و اصحاب آن مذهب، به نقد كشيدو به كاوشهاى درون مذهبى پرداخت و ميزان انطباق هرقول و دليلى را با قرآن حكيم و سنت اصيل كه اساس شريعت بر آن استوار است، مشخص كرد.

المسالة الثانية: اذا صلى الى سترة حرم على غيره المروربينه و بين السترة و لايحرم وراء السترة و قال الغزالى: يكره و لايحرم و الصحيح بل الصواب انه حرام و به قطع البغوى و المحققون،((503))

مساله دوم: هرگاه نماز گزار به سوى ستره نماز بخواند، بر ديگرى حرام است كه ميان او و ستره عبور كند، ولى پشت ستره حرام نيست. غزالى قائل به كراهت عبور شده، ولى صحيح قول به حرمت است و بغوى ومحققان به همين قطع پيدا كرده اند.

برخى ديگر از علماى مالكيه تفصيل داده اند، دسوقى در حاشيه خود بر شرح كبير مى گويد:
اگر در غير مسجد الحرام نماز مى خواند، اگر عبور كننده راه ديگرى داشته باشد، حرام است از مقابل نمازگزارعبور كند، چه ستره داشته باشد و چه نداشته باشد و اگرراه ديگرى نداشته باشد، حرام نيست، چه ستره داشته باشد و چه ستره نداشته باشد. و اگر در مسجد الحرام است، عبور حرام است، در صورتى كه ستره قرار داده وراه ديگرى هم براى عبور كننده هست، و الا جائز است،بله براى طواف كننده حرمتى نيست مطلقا و لو ستره هم گذاشته باشد.((515))