اساس و پايه همه شرايع الهى، بر دوستى و محبت،رحمت و مدارا استوار است. پيامبران الهى، هميشه برآن بوده اند كه رحمت و مهربانى و محبت را در ميان مردم گسترش دهند و صلح و صفا و صميميت و آرامش را در جامعه هاى انسانى پايدار كنند.

قرآن كريم رمز پيشرفت پيامبر اكرم(ص) را مدارا ومهربانى با مردم مى داند.((724)) پيامبر بزرگ اسلامى نه تنها خود با مردم با نرمخويى و اخلاق حسنه برخورد مى كرد، بلكه به مبلغان و پيام رسانان دين وهمه پيروانش نيز سفارش مى كرد كه: با بشارت و نويد، حسن خلق و روى خوش با مردم رو به رو شوند و ازنيكى و مهربانى با ديگران، چه مسلمان و چه غيرمسلمان، دريغ نورزند. با مسلمانان در كمال دوستى،برادرى و برابرى زندگى كنند و چون ريشه اى استوارهمديگر را حفظ كنند و درغم و شادى ها شريك باشند.

در دستورهاى اسلام، مسلمانان از خشونت در روابط اجتماعى به هر شكلى منع شده اند و همگى به رحمت، عفو ((725)) و گذشت((726)) ومدارا((727)) دعوت گشته اند.

پيامبر اكرم مى فرمايد:
هيچ كارى نزد خدا و پيامبرش بهتر از ايمان به خدا ونرمش و مدارا با بندگانش نيست. در برابر، هيچ كارى نزد خدا و پيامبرش، زشت تر از شرك به خدا و خشونت با مردم نيست.((728)) در سفارشهاى حضرت خضر به حضرت موسى بن عمران(ع) نيز بخشش و گذشت و مدارا با مردم،والاترين و بهترين اعمال شمرده شده است.((729)) در روايات بسيارى، مسلمان ها از تحقير و اهانت مؤمنان،((730)) آزار و اذيت،((731)) ترساندن و يا زدن((732)) و... باز داشته شده اند، مضافا اين كه در انديشه اسلامى، هستى بر محور رحمت وبخشايش و عطوفت استوار است و خداوند همواره رحمان و رحيم مى باشد و رحمت او بر غضبش پيشى دارد.((733)) تعاليم دينى نيز، مظهر رحمت الهى اند و انسان دوستانه و به سود وى و مايه سعادت و آرامش نيك بختى او مى باشند.

با اين همه، جهان غرب و مبلغان سياسى و فكرى آن باهمه توان، تلاش كرده اند از شريعت اسلام، چهره اى خشن و خون آلود ترسيم كنند. چهره اى كه در آن، انسان دوستى، صلح، مدارا و همزيستى و صفا جايى ندارد. درمقابل، مسيحيت و مردم مغرب زمين را جلوه و نماد اومانيسم(انسان دوستى) و مهرورزى نشان دهند. اين موضوع پس از جريان القاعده در افغانستان و واقعه 11 سپتامبر نيويورك به اوج خود رسيده است.

قبل از وقوع انقلاب اسلامى ايران، اين شبهه بارها ازسوى متفكران مسلمان به بوته نقد و تحليل گذارده شدو پاسخ در خور خود را يافت. اما پس از انقلاب اسلامى، و حضور انديشه هاى دينى در صحنه اجتماع،ايادى استعمار و نيز مستشرقان، متفكران، نظريه پردازان و روزنامه نگاران غربى به دلايل مختلفى مجددا از خشونت گرايى مسلمانان سخن گفتند. پاره اى از نيروهاى داخل كشور كه سوداى آنان را در سرداشتند، نه صريحا بلكه در لفافه در اين باره سخن هاگفتند، اگر چه امروز ديگر صراحت كامل به خود گرفته است. در اين ميان، عده اى كه معتقد به اسلام بودند، به توجيه مسائلى چون: جهاد، حدود، تعزيرات و... پرداختند، ولى به كژراهه رفتند. اينان براى زدودن خشونت از چهره دين، خواستار دگرگونى هايى دراحكام اجتماعى و جزايى اسلام شدند. در اين ميان شمارى تا آن جا پيش رفتند كه احكام اجتماعى اسلام،به ويژه احكام كيفرى آن را دستورهايى غير انسانى وخشونت آميز خواندند كه نه مفيد است و نه در خور اجرا!((734))

برخى از سياسيون و جبهه هاى سياسى نيز در برابرلايحه «قصاص» موضع گرفتند و در اعلاميه اى ازهواداران خود خواستند كه براى رويارويى با اين لايحه به پندار آنان «غير انسانى» به خيابان ها بيايند!((735))

در برابر اين شبهه افكنى ها بسيارى از متفكران اسلامى((736)) و شاگردان آنان((737)) به دفاع از اسلام و تعاليم حيات بخش آن برخاستند و به نقد وتحليل سخنان ياد شده پرداختند.

استاد شهيد مرتضى مطهرى، در برهه اى اين مهم را در دستور كار خويش قرار مى دهد و بخوبى بيشتر زواياى آن را مى كاود و رد پاى اثرپذيرى گروهى ازمسلمانان((738)) را در اوايل مشروطيت ازاين تفكر بخوبى مى نماياند و از اهل نظر و فكر و تحقيق مى خواهد كه به دفاع از منطق اسلام بپردازند.((739))

در نوشتار پيش رو، به كالبدشناسى واژه خشونت ازديدگاه استاد مطهرى پرداخته و سپس با اشاره به فلسفه احكام كيفرى اسلام، پاره اى از آنها را به بوته نقد وبررسى مى نهيم تا بدانيم كه آيا خشونت زايند ياخشونت زدا!

معمولا كسانى كه از خشونت سخن گفته اند، به بيان مقصود خود از اين واژه نپرداخته اند. شايد از نگاه اينان،مفهوم آن روشن بوده و نيازى به تشريح و بررسى نداشته است، اما مطهرى چنين شيوه اى را دنبال نكرده،بلكه با اشاره به مفهوم لغوى خشونت، به كالبد شكافى دقيق و عالمانه آن پرداخته است:
محبت و نقطه مقابل آن، خشونت است. البته نقطه مقابل محبت، معمولا بغض است، ولى اثر محبت، احسان و نرمى است و اثر بغض، قهرا، خشونت است وسخت گيرى.((740))

اسلام دين فطرى است. هم مهر مى ورزد و هم خشم.در، گاه مهرورزى، با تمام وجود، مهر مى ورزد و هنگام خشم، بى هيچ اغماضى براى حيات فرد و جامعه وپويندگى و بالندگى آنها، خشم خود را همچون صاعقه برسر پايمال كنندگان حقوق مردم و سركشان فرو مى ريزد.

اما مسيحيت تحريف شده، تنها مهرورزى را در كانون توجه خود قرار داده و مى دهد و مهربانى و مهرورزى آن، همگان را در بر مى گيرد، چه نيكوكاران و چه بدكاران و سركشان را.

با اين حال، گروهى از صاحب نظران غربى، در مقايسه اسلام با مسيحيت، از مسيحيت دفاع كرده اند، غافل ازاين كه چنين آيينى و مذهبى، خشونت زاست وخشونت گستر. اين دسته با ناديده گرفتن چنين اصل مهمى به اسلام خرده گرفته و نوشته اند:
اگر در اسلام مساله محبت به انسان ها مطرح است،احسان به انسان ها و نرمش در مقابل انسان ها(مطرح است) در مقابل، دشمن داشتن انسان ها و خشونت به خرج دادن... هم مطرح است.((741))

در باره مسيحيت نوشته اند:
عيساى مسيح به محبت دعوت مى كرد. در محبت هم ميان افرادى كه بايد به آنها محبت شود، استناد نمى كرد، خدا پرست باشند يا نباشند، پيرو عيسى((742)) باشند يا نباشند.

گروهى كه شعاع ديد و نگاه علمى آنان كوتاه و سطحى است، به صرف برخورد با يك انديشه و عمل به ظاهر خشونت بار از سوى انسان يا مكتبى خاص، آن را محكوم مى كنند. اما كسانى كه دقيق اند، بدون شتاب ودچار شدن به احساس و عاطفه و هيجانات بى پايه، به نقد و تحليل موضوع و پيامدهاى آن پرداخته و سپس به داورى مى نشينند.

مطهرى با چنين نگرشى به موضوع با ياد آورى سخن گرانقدر پيامبر اسلام:
احبب للناس ما تحب لنفسك و اكره لهم ما تكره لنفسك،((743))
براى ديگران، همان را دوست بدار كه براى خود دوست مى دارى و همان را دشمن دار كه براى خود دشمن مى دارى.

ياد آور مى شود كه: اين دستور مهم در همه شرايع آسمانى مانند شريعت موسى و عيسى و... يكسان است. سپس استاد پرسش را بدين گونه مطرح مى كند: آيا اين دستور در ديگر شرايع، كلى و مطلق است، ولى دراسلام اين گونه نيست؟ آيا در اسلام، معنى حديث مزبوراين است كه: براى مردم دوست بدار آنچه را براى خودت دوست مى دارى، مگر براى بعضى از مردم. يابراى مردم دوست بدار آنچه را براى خود دوست مى دارى، مگر در بعضى از امور.

شهيد مطهرى در پاسخ به پرسش ياد شده مى گويد:
اسلام با ديگر شرايع آسمانى در اين اصل كلى اختلاف ندارد. اختلاف در تفسير محبت و برابر سازى آن برموارد و نمونه هاى آن است((744)) كه درعرصه هاى گوناگون، چالش هايى را در پى داشته است.بنابراين بايد ديد كه مقصود از محبت و دوستى چيست؟ آيا مقصود، محبت ظاهرى است؟ يعنى كارى كنيم كه طرف مقابل، خوشش بيايد، هر چند براى او درواقع زيان داشته باشد، يا مقصود از محبت، محبت عقلانى و منطقى است يعنى آنچه را كه در واقع خير وسعادت است، همان گونه كه براى خود مى خواهى، براى عموم مردم بخواه.

آن گاه مطهرى براى روشن تر شدن مفهوم ظاهرى وسطحى محبت از معناى واقعى، به چند نمونه ذيل اشاره مى كند:

1. ممكن است انسان گاه چيزى را براى خودش دوست بدارد كه براى او زيان آور باشد. در مثل كسى كه بيمارى قند دارد، شيرينى براى او زيان دارد، ولى او شيرينى رادوست دارد. آيا درست است كه در اين جا بگوييم چون تو شيرينى را دوست دارى، براى همه مردم دوست بدار، حتى براى كسانى كه بيمارى قند دارند؟ بى گمان چنين تفسيرى از محبت در هيچ يك از شريعت ها درست نيست.

2. پدر و مادر فرزند خود را دوست دارند، اين دوستى دو گونه ممكن است جلوه نمايد:
الف) ممكن است براى شمارى از پدر و مادرها، مقياس دوستى اين باشد كه هر چه فرزندشان خواست و دوست داشت، در اختيارش قرار دهند و از هرچه بدش آمد، به او ندهند. حالا اگر كودك مريض است و پزشك براى او آمپول و ديگر داروهاى تلخ و بدمزه را تجويز كرده و كودك هيچ يك از اينها را دوست ندارد، مساله اى نيست. نوعى از دوستى اين است كه پدر و مادر اين داروها را به كودك ندهند، چون ناراحت مى شود!
ب) گونه ديگر از محبت نسبت به فرزند، محبت عقلانى و منطقى است. چون پدر و مادر، بچه خود را دوست دارند، هر چند با ناراحتى و نا آرامى كودك، با همه توان تلاش مى كنند كه داروها را به هنگام به او بخورانند.
پدر و مادرى كه دوستى اش عاقلانه و منطقى است،نمى تواند به خواست فرزند در زمان حال بسنده كند،بلكه بايد آينده او را نيز، در نظر بگيرد.

3. خانواده اى داراى چند فرزند است. پدر و مادر، همه آنها را دوست دارند. حال اگر يكى از اينها به حق ديگر فرزندان دست درازى كند، آيا مى توان گفت كه چون پدرو مادر او را دوست دارند، بايد وى را آزاد بگذارند؟ دراين جا دوستى و محبت ديگران هم مطرح است. در اين جا دوستى عقلانى و منطقى اقتضا مى كند كه مصلحت جمع، معيار و مقياس باشد، نه فرد.((745))

نمونه هاى فراوانى در جامعه داريم كه مصلحت جمع با مصلحت فرد برخورد مى كند. در اين جا، حتى مصلحت فرد اين است كه مصلحت او، فداى جمع شود:
[در اين گونه موارد] خود محبت ايجاب مى كند عدم نرمى را. خود محبت ايجاب مى كند خشونت را. خود محبت گاهى ايجاب مى كند حداكثر چيزى را كه طرف براى خودش بدى تلقى مى كند، مثلا اعدام را از آن جا كه پاى مصلحت جمع در ميان است((746))

سپس استاد شهيد، به عنوان نمونه از قصاص سخن به ميان مى آورد و ياد آور مى شود:
در اسلام اگر كسى به عمد بيگناهى را از بين ببرد، اسلام اجازه قصاص مى دهد كه اين را به مجازات او اعدام كنند. ممكن است گروهى بگويند: اين قاتل يك نفر راكشته، چرا ما بايد فرد ديگرى را بكشيم؟ اگر كشتن كار بدى است، چرا ما بايد اين كار بد را تكرار كنيم؟ قرآن به اين شبهه پاسخ مى دهد:
ولكم فى القصاص حياة يا اولي الالباب،((747))
اى خردمندان، قصاص مايه حيات و زندگى است.

اين گونه كشتن را مرگ نينگاريد، حيات و زندگى بينگاريد، ولى نه زندگى فرد، بلكه زندگى جمع، يعنى باقصاص يك نفر قاتل و سركش، حيات جامعه و افراد ديگر را حفظ كرده ايد، چرا كه اگر شما به متجاوز و قاتل كه بيگناهى را كشته است، مهلت دهيد و جلوگيرى نكنيد، فردا ديگرانى پيدا مى شوند و دست به خون بيگناهان مى آلايند، پس اين را كم شدن افراد جامعه نبايد انگاشت كه حفظ و بقاى جامعه، در گرو آن است.با اين نگاه، مفهوم قصاص، دشمنى با انسان نيست، بلكه دوستى با انسان است.

گروهى پنداشته اند: احكام جزايى اسلام، با انسان دوستى سازگارى ندارد. استاد شهيد براى پاسخ به اين شبهه به تحليل مفهوم انسان دوستى پرداخته ومى نويسد:

مقصود از انسان دوستى چيست؟ آيا انسان را از آن جهت كه انسان است بايد دوست داشت، يعنى انسان با ارزش هاى انسانى به اصطلاح امروز؟ يا مقصود ازانسان، همين هيكلى است كه داراى يك سر و دو گوش است، همين ظاهرى كه در همه افراد مشترك است؟ به ديگر سخن، آيا مقصود شما از انسان، هر كسى از نسل آدم است و زيست شناسى او را انسان مى داند؟ اگرانسان را به اين معنى بگيريم، تفاوتى بين حضرت عيسى(ع) و كسانى كه به پندار خود، او را به دار آويختند، نيست. همچنين آنانى كه با پيامبر(ص) و على و امام حسين(ع) جنگيدند با آن بزرگواران از اين جهت فرقى ندارند!
انسان دوستى، نمى تواند به اين معنى باشد. انسان دوستى، يعنى انسانيت دوستى. انسان را بايد دوست داشت، به خاطر انسانيت او، نه به خاطر قرارگرفتن او درصف انسان ها. در اين صورت اگر انسانى ضد انسان شد،ضد انسانيت شد، مانع راه و تكامل ديگر انسان ها شد، در اين جا، هر چند اسم او انسان است، ولى در معنى، انسان نيست.((748)) به تعبير على(ع):
«فالصورة صورة انسان و القلب قلب حيوان،((749))
ظاهر او انسان است، ولى باطن او حيوان است».

آيا در اين جا، به نام انسان دوستى مى توان گفت: بايداين گونه انسان ها را دوست داشت؟ انسان دوستى به معناى انسانيت دوستى است و گرنه اگر انسان زيست شناسى مقصود باشد، از نظر زيست شناسى فرقى بين انسان و حيوان نيست، چرا ما گوسفندان را به اندازه انسان ها دوست نداشته باشيم؟!

استاد شهيد از نكته هاى ياد شده چنين نتيجه مى گيرد:
پس گذشته از اين كه محبت صرفا رعايت خواسته ها وميل ها نيست، و گذشته از اين كه عبارت است از رعايت خير و سعادت و مصلحت طرف، و گذشته از اين كه مصلحت فرد، به تنهايى نمى تواند مقياس باشد، بايد مصلحت جمع در نظر گرفته شود. اساسا مساله انسان دوستى، به معناى انسانيت دوستى است... از اين جامعلوم مى شود كه دوستى و دوست داشتن انسان ها، اين نيست كه از همه چيز قطع كنيم و فقط دوست داشته باشيم، اين منطق غلطى است. آن معنى، منطقى است كه در جاهايى هم توام با خشونت باشد. در جايى هم باجهادها و مبارزه ها با كشتن انسان هايى كه خار راه انسانيت اند، همراه باشد.

اسلام دين دوستى ومهرورزى،((751)) دين رحمت ((750)) وبخشش((752)) است و خشونت هم براى گسترش محبت و ژرفا بخشيدن به دوستى ها و برداشتن خارهاى راه دوستى و دوست داشتن است.

از نگاه اسلام، كيفرهاى جزايى در اسلام، به عنوان رحمت الهى مطرح است. فقيهان در مباحث جزايى اسلام، از كيفرها به عنوان احسان و لطف الهى به جامعه بشرى نام برده و آن را با سخت گيرى پدر در تربيت فرزندان و يا تلاش پزشك براى معالجه بيمار، همانند دانسته اند.

اين رحمت، ويژه جامعه نيست، بلكه فرد بزهكار را نيزدر بر مى گيرد، هر چند ممكن است براى بزهكار با دردو رنج همراه باشد، همان گونه كه در هنگام معالجه،بيمار ممكن است بسيار درد بكشد و رنج ببرد. به همين جهت اگر چه اجراى پاره اى از احكام جزايى اسلام، به از بين رفتن عضوى از اعضاى جامعه و گاه ناقص العضوشدن يكى از اعضاى جامعه بينجامد، ولى حيات اجتماعى در گرو چنين كيفرهايى است. قانون ودستورهاى جزايى اسلام، براساس مصلحت نوع انسان و رسيدن جامعه به صلح و آرامش و امنيت عمومى پى ريزى شده اند.

به ديگر سخن، جامعه حكم يك بدن را دارد، اگرعضوى از اعضاى آن فاسد شد، اگر از اصلاح آن خوددارى كنيم، به همه اندام سرايت مى كند و قرار وآرامش را از ديگر اعضا مى گيرد. پس سلامت جامعه، بدون مبارزه با فساد و شرانگيزى و جنايت دوام نمى يابد.

استاد شهيد، با اشاره به وجود قانون حدود و تعزيرات در اسلام مى نويسد:
اسلام... دينى است كه معتقد است كه مراحل و مراتبى مى رسد كه مجرم را جز تنبيه عملى، چيز ديگرى تنبيه نمى كند و از كار زشت باز نمى دارد، اما انسان نبايداشتباه كند و خيال كند همه موارد جاى خشونت وسخت گيرى است.((753))

سپس آن بزرگوار، به روشنگرى و بيان سخن حضرت امير(ع) در باره پيامبر اكرم(ص) مى پردازد:

على در باره پيامبر اكرم(ص) اين طور تعبير مى كند:«طبيب دوار بطبه قد احكم مراهمه و احمى مواسمه، اوطبيب بود، پزشكى بود كه بيمارها و بيمارى ها را معالجه مى كرد». به اعمال اطبا تشبيه مى كند كه اطبا هم مرهم مى نهند و هم جراحى مى كنند، و احيانا داغ مى كنند.
مى گويد: پيامبر دوكاره بود: پزشكى بود، هم مرهم نه وهم جراح و داغ كن.
مقصود اين است كه پيامبر دو گونه عمل مى كرد: يك نوع عمل پيامبر مهربانى و لطف بود. اول هم «احكم مراهمه» را ذكر مى كند، يعنى عمل اول پيامبر هميشه لطف و مهربانى بود، هميشه از راه لطف و مهربانى معالجه مى نمود و با منكرات و مفاسد مبارزه مى كرد.اما اگر به مرحله اى مى رسيد كه ديگر لطف و مهربانى،احسان و نيكى سود نمى بخشيد، آنها را به حال خودنمى گذاشت. اين جا بود كه وارد عمل جراحى و داغ كردن مى شد. هم مرهم هاى خود را بسيار محكم و مؤثر انتخاب مى كرد و هم آن جا كه پاى داغ كردن و جراحى در ميان بود، عميق داغ مى كرد و قاطع جراحى مى كرد.((754))

سپس استاد شهيد به شعر زير از سعدى استشهاد مى كند:

درشتى و نرمى به هم در به است
چو رگزن كه جراح و مرهم نه است

خداوند در قرآن، چهره مؤمنان راستين را چنين ترسيم مى فرمايد:
محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم،((755))
محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند، دربرابر كافر، سر سخت و شديد و ميان خود مهربانند.

آيا برخورد قهرآميز با كافران، همان شبهه پيشين را به ذهن نمى آورد كه قانون دوستى در ميان مسلمانان همگانى نيست؟ مسلمانان وظيفه دارند برخى را دوست بدارند و با برخى ديگر دشمن باشند؟

استاد شهيد با توجه به آيات قرآن، كافران را به دو دسته تقسيم مى كند: كافرانى كه با دين مسلمانان و خود مسلمانان سر جنگ ندارند، و كافرانى كه سر جنگ دارند و مى خواهند دين و همچنين آنان را نابود كنند.((756))

قرآن اجازه مى دهد كه نسبت به دسته نخست، محبت واحسان، روا داشته شود بلكه بدان سفارش مى كند:
لاينهكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين و لم يخرجوكم من ديار كم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين،((757))
خداوند شما را باز نمى دارد از اين كه با آنان كه با شمادر دين نستيزيده و شما را از خانه و ديارتان بيرون نرانده اند، به نيكى و عدل با آنان رفتار كنيد كه به درستى خداوند عدالت پيشگان را دوست مى دارد.

اما در باره كسانى كه به خاطر دين با مسلمانان مى جنگيدند و آنان را از خانه هايشان بيرون مى راندند، مى فرمايد:
انما ينهكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من دياركم ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون،((758))
خداوند باز مى دارد شما را از اين كه با ستيزگان با شمادر دين و بيرون كنندگان شما از ديارتان و آنان كه به همديگر يارى رساندند، تا شما را بيرون برانند، دوستى كنيد و آنان را ولى خود قرار دهيد. هر كه آنان را ولى ودوست خود بگيرد، پس آنان، ستمكاران باشند.

اسلام، به روشنى دستور مى دهد كه با چنين كافرانى و با سركشان و دستبرد زنان و آدم كشان و زورگويان، بايد برخورد قهرآميز بشود، چرا كه محبت و احسان به آنها دشمنى با مسلمانان و تقويت بنيه دشمن است.

دستور مولا على(ع) براى تامين زندگى پيرمرد كورى ازاهل ذمه كه گدايى مى كرد،((759)) دستور امام صادق(ع) به سيراب كردن مرد كافرى كه در بيابان تنها((760)) مانده بود، دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نيكو و محبت آميز با كسانى كه پدران و مادرانى كافر دارند((761))، همه دليل بر اين است كه محبت و احسان به كافران تا آن هنگام كه مايه تضعيف جبهه حق نشوند، نه تنها مانعى ندارد كه از نگاه اسلام به آن سفارش شده است.

شايد نتوان هدف و يا هدف هاى ويژه اى را براى همه كيفرها در اسلام ياد آور شد، زيرا در اسلام براى هر گونه بزهكارى، كيفر و مجازات در نظر گرفته شده است.

اجراى عدالت، دفاع از مصالح جامعه، تاديب و اصلاح بزهكار، پيشگيرى از جرم، اصلاح جامعه، تشفى خاطرستمديده و... از هدف هاى مجازات ها و تنبيه ها شمرده شده اند. روشن است كه پاره اى از اينها در برخى ديگرنهفته است و تداخل دارند. استاد مطهرى، در يك جمع بندى سه انگيزه و هدف را براى كيفرهاى اسلامى يادآور مى شود:

1. جلوگيرى از تكرار جرم به وسيله مجرم يا ديگران، ازراه ترس و وحشتى كه كيفر دادن ايجاد مى كند. به همين جهت مى توان اين گونه مجازات ها را تنبيه ناميد.

2. تشفى و تسلى خاطر ستمديده و اين در مواردى است كه گناه از نوع جنايت و تجاوز به ديگران باشد.استاد شهيد، پس از سخنان ياد شده، ياد آور مى شود كه حس انتقام جويى و تشفى خاطر، در بشر بسيار قوى است و در دوره هاى ابتدايى و جامعه هاى بدوى قوى تربوده است. اگر انسان بزهكار را از راه قانون كيفرنمى دادند، تباهى و فساد بسيارى در جامعه پديدمى آمد. اين حس اكنون نيز، در بشر هست، نهايت اين كه در جامعه هاى متمدن، اندكى ضعيف تر و يا پنهان تراست.
انسان ستمديده دچار عقده روحى مى گردد و اگر عقده او خالى نگردد، ممكن است به گونه اى آگاه و يا ناخودآگاه، روزى، دست به جنايت بزند، اما وقتى كه ستمگررا در برابر او كيفر دهند، عقده اش باز و روانش از كينه وناراحتى پاك مى گردد.

3. وجود قانون هاى جزايى براى تربيت بزهكاران وبرقرارى نظم در جامعه، ضرورى و لازم است و هيچ چيز ديگرى نمى تواند جانشين آن گردد. اين كه شمارى مى گويند: به جاى كيفر دادن بايد انسان بزهكار را تربيت كرد و به جاى زندان بايد دارالتاديب ايجاد كرد، يك مغالطه است. تربيت و ايجاد دارالتاديب لازم است. تربيت درست از بزهكارى ها مى كاهد، همچنان كه نابسامانى هاى اجتماعى، يكى از علت ها و انگيزه هاى بزهكارى ها به شمار مى آيد و در برابر، با برقرارى نظام هاى اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى درست نيز، ازبزهكارى ها كاسته مى شود، ولى هيچ يك از اين ها جاى يكديگر را نمى گيرند. نه تربيت و نه نظام هاى عادلانه جانشين كيفرها نمى شود، همچنين كيفرها نمى توانند جانشين تربيت درست و نظام اجتماعى سالم گردند.((762))

هراندازه تربيت درست و نظام اجتماعى سالم و عادلانه باشد، باز طاغى و سركش پيدا مى شود كه تنها راه جلوگيرى از آنها مجازات ها و كيفرهاست.

از راه تقويت ايمان و تربيت درست و اصلاح جامعه و ازبين بردن علت ها و انگيزه هاى وقوع جرم، تا حدودى مى توان از ميزان بزهكارى ها كاست و بايد هم از اين راه ها استفاده شود.

ولى نمى توان انكار كرد كه مجازات هم در جاى خودلازم است و هيچ يك از امور ديگر اثر آن را ندارد. بشرهنوز موفق نشده است و شايد هم هيچ وقت موفق نشود كه از طريق اندرزگويى و ارشاد و ساير وسايل آموزشى و پرورشى، بتواند همه مردم را تربيت كند واميدى هم نيست كه تمدن و زندگى مادى كنونى بتواندوضعى را به وجود آورد كه هرگز جرمى واقع نشود.تمدن امروز، نه تنها جرم ها را كم نكرده است، بلكه به مراتب آنها را بيش تر و بزرگ تر كرده است. به دلايلى كه ذكر شد، بايد پذيرفت كه وضع مجازات هاو كيفرهاى قراردادى براى اجتماعات بشرى لازم ومفيد است.((763))

هـ) نمونه هايى از احكام جزايى اسلام

احكام جزايى اسلام بر دو بخش اند:
بخشى از آنها همانند «قصاص» حق الناس به شمارمى آيند.

بخشى ديگر، حق الله بوده و جنبه عمومى دارند كه حدود و تعزيرات احكام حكومتى از اين جمله اند. دراين بخش از نوشتار، از منظر شهيد مطهرى به اين پرسش پاسخ داده مى شود كه آيا احكام جزايى اسلام، خشن و با انسان دوستى ناسازگار است يا با دقت درآنها به اين نتيجه مى رسيم كه با انسان دوستى هيچ گونه ناسازگارى ندارد و به هيچ روى، خشونت زا نيستند، بلكه سد باب خشونت اند؟

استاد مطهرى ديدگاه دوم را پذيرفته است. براى شرح وبيان ديدگاه ايشان، نگاهى مى افكنيم به پاره اى از احكام جزايى اسلام:

1. قصاص
پيش از اسلام، عادت عرب جاهلى بر اين بود كه اگركسى از قبيله آنان كشته مى شد، تا آن جا كه قدرت داشتند از قبيله قاتل مى كشتند.((764)) خداوند با نازل كردن قانون قصاص: كتب عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر...((765)) خط بطلان بر آداب وسنن جاهلى كشيد. اسلام، اصل «قصاص» را پذيرفت، ولى آن را محدود ساخت:
ولاتقتلوا النفس التي حرم الله بالحق و من قتل مظلومافقد جعلنا لوليه سلطانا فلايسرف في القتل انه كان منصورا،((766))
به كشتن انسانى كه خدا خونش را محترم دانسته است دست نيازيد، هركس به ستم كشته شود، به طلب كننده خون او قدرتى داده ايم، ولى در انتقام از حد نگذرد كه او پيروزمند است.

براساس متون اسلامى، خداوند قصاص را براى جلوگيرى از ريختن خون بى گناهان تشريع كرده است،((767))زيرا كسى كه مى داند كه اگر انسانى رابكشد خود نيز كشته مى شود، دست به چنين كارى نمى زند.

قرآن كريم، پس از آن كه از حفظ احترام خون ها و حكم قصاص و چگونگى بخشش سخن مى گويد، فلسفه تشريع قصاص را چنين ترسيم مى كند:
ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب،((768))
اى خردمندان، در قصاص حيات و زندگى است.

قانون قصاص، مايه حيات جامعه است، زيرا اگر حكم قصاص نبود و انسان هاى بزهكار وسنگدل احساس امنيت مى كردند، جان هزاران انسان بيگناه به خطرمى افتاد. گواه بر اين مدعا، كشورهايى است كه حكم «اعدام» را به كلى برداشته اند كه اين سبب شده، آمارقتل و جنايت به سرعت بالا برود.((769)) از سوى ديگر، قانون «قصاص» مايه حيات قاتل نيز هست، چرا كه او را از فكر آدم كشى تا حدود زيادى باز مى دارد و كنترل مى كند.

از سوى ديگر، در قانون «قصاص» برابرى حاكم است،يك قتل در برابر يك قتل. مرد در برابر مرد و زن در برابرزن. با اين قانون، جلوى قتل هاى پى در پى گرفته مى شود. اسلام با آوردن و اجرا كردن اين قانون والا وخردمندانه، به سنت هاى جاهلى كه يك قتل، گاه مايه چندين قتل و يا كشتار دسته جمعى مى شد، پايان بخشيد.

شمارى ندانسته و شمارى دانسته و آگاهانه، اين جا و آن جا مى نويسند و مى گويند: به جاى قصاص، بايد به تربيت مجرم پرداخت. هر چند اين سخن به ظاهرعقلانى مى نمايد، ولى با توجه به پيامدهايى كه دارد، نادرستى آن به خوبى روشن مى شود. هيچ كس منكراصلاح و تربيت انسان هاى بزهكار نيست، اما سخن مادر صورتى است كه به علت ها و انگيزه هايى خاص، درجامعه، اصول اصلاح و تربيت مورد غفلت واقع شده ويا در بزهكارانى تربيت و نصيحت كارگر نيفتاده است.پس از موعظه و نصيحت براساس منطق قرآن، نوبت به شمشير مى رسد:
لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب... و انزلناالحديد فيه باس شديد.((770))

شهيد مطهرى، پس از طرح شبهه ياد شده، در پاسخ به شبهه افكنان خارجى و داخلى مى نويسد:
بسيارى از افراد پيدا مى شوند و مى گويند: مجازات اعدام يعنى چه؟ مجازات اعدام، غير انسانى است، يعنى «جانى» هر جنايتى را مرتكب شد، نبايد اعدام شود. اينها سخن خود را چگونه توجيه مى كنند و چه تحليلى مى كنند؟ مى گويند:
«جانى» را بايد اصلاح كرد.عجب مغالطه بزرگى! شكى نيست كه انسان ها را بايداصلاح كرد، ولى قبل از آن كه مرتكب جنايت شوند، بايد اصلاح كرد و نگذاشت از آنها جنايتى سر بزند، امايا در جامعه، مثل اكثر جامعه ها، تربيت به اندازه كافى وجود ندارد ونه تنها عوامل اصلاح وجود ندارد، بلكه عوامل افساد و فساد وجود دارد و يا فرضا عوامل اصلاح به اندازه كافى وجود دارد، ولى در جامعه هاهميشه عناصر منحرفى هستند كه على رغم عوامل اصلاحى، دست به جنايت مى زنند. براى اينها چه فكرى بايد كرد؟ همين قدر كه مجازات الغاشود، آن جانى هاى بالقوه اصلاح نشده... يك عده جانى بالفطره اى كه به هرشكلى روح جنايت در آنها هست[دست به جنايت مى زنند] ما امروز به بهانه اين كه جانى را بايد اصلاح كرد، به اين معنى كه جانى را بگذارجنايت كند و بعد كه جنايت كرد برويم او را اصلاح كنيم،داريم به همه جانيان بالقوه، چراغ سبز مى دهيم، بلكه اين كار تشويق جانى، به جنايت است.((771))

شمارى، با انتقاد از قانون «قصاص» مى گويند: قاتل، يك نفر را كشته، حالا ما فردديگرى را بكشيم. اگر كشتن كاربدى است، ما چرا اين كار را به عنوان «قصاص» تكرار كنيم.((772))

در پاسخ اين گروه بايد گفت: هر چند در اجراى حكم قصاص، كشتن انسان ديگر به ظاهر غير عقلانى و غيراخلاقى به نظر مى رسد و نبايد پاسخ عمل غير اخلاقى را با عمل غير اخلاقى ديگر داد و نبايد با كشتن انسان ديگرى، دل هاى ديگرى را جريحه دار كرد و براى جامعه، يتيمان بيش ترى را بر جاى گذاشت، ولى باكالبد شكافى و آثار و پيامدهاى زيانبار اين سخنان، نه تنها روشن مى شود كه حكم «قصاص» غير اخلاقى و غيرعقلى نيست، بلكه لغو آن، غير عقلانى و غير اخلاقى است، چرا كه به گفته استاد شهيد، لغو حكم قصاص، به مانند چراغ سبز به بزهكاران است. در اين فرض است كه بزهكاران و افراد فاسد، بدون ترس از كشته شدن دست به كشتار فردى و جمعى مى زنند. افزون بر اين، آيه شريفه اشارت داشت كه قصاص مايه حيات وزندگى است همان گونه كه به خاطر حفظ بدن، عضوفاسد را بايد بريد و همان گونه كه براى رشد گياهان و يادرختان، علف هرزها و شاخه هاى مزاحم را مى برند، ازبين بردن افراد مزاحم و خطرناك نيز، بهترين وسيله براى رشد و تكامل اجتماع است. كسانى كه كشتن قاتل را نابودى فرد ديگرى از اجتماع مى دانند، ديد فردى دارند و اگر مصلحت جامعه را در نظربگيرند و بدانند كه قصاص چه نقشى در پاسدارى و تربيت ديگر انسان هادارد، در گفتار خود تجديد نظر مى كنند. از بين بردن افراد خونريز در اجتماع، همانند قطع عضو فاسد و قطع و از بين بردن شاخه مزاحم و زيان رسان است كه به حكم عقل بايد آن را قطع كرد و به دور انداخت. تاكنون كسى به قطع عضو فاسد و شاخه هاى مزاحم اعتراض نكرده است.

با توجه به آنچه گفته شد، هدف از تشريع «قصاص»حمايت از انسان ها و جامعه و جلوگيرى از خونريزى بيش تر است. در عين حال، قرآن كريم در كنار آيات قصاص به گذشت سفارش كرده است.((773)) وبراى اين كه عفو، جنبه عملى به خود بگيرد، «ديه» راوضع كرده تا كسانى كه حاضر به عفو بدون عوض نيستند، در برابر عفو، ديه و يا خون بهايى بالاتر از آن براساس مصالحه دريافت كنند.

2. كيفر دزدى
يكى ديگر از گناهانى كه امنيت جامعه را تهديد مى كند وبا اين حال، بسترى براى انحطاط اخلاق فردى واجتماعى به شمار مى آيد، دزدى است. در پاره اى ازجامعه هاى پيش از اسلام، كيفر اين جرم اعدام بوده،((774)) ولى اسلام با شرايط ويژه اى دستور به قطع انگشتان دزد داد، تا جامعه از اين گناه مصون بماند:

السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله و الله عزيز حكيم،((775))
دست مرد و زن دزد را به كيفر كارى كه انجام داده اند، به عنوان مجازات الهى قطع كنيد... .

جمله «جزاء بما كسبا...» اشاره به اين مطلب است كه اين كيفر، نتيجه كار آنان است و چيزى است كه براى خود خريده اند. هدف از آن نيز، پيشگيرى و بازگشت به حق و عدالت است، زيرا «نكال» به معناى مجازاتى است كه با هدف پيشگيرى و ترك گناه انجام مى شود.اين واژه، در اصل به معناى لجام و افسار است و سپس به هر كارى كه از انحراف جلوگيرى كند، گفته شده است.

در باره شرايط كيفر دزد وهمچنين اندازه قطع دست دزد، مطالب بسيارى هست كه به بخشى از آنها اشاره خواهد شد.

در اين جا نيز، مخالفان اسلام در خارج و داخل، درصدددفاع از دزدان برآمده و اين حكم اسلامى را بسيار شديدو خشن و غير انسانى خوانده اند. استاد شهيد در آثار ونوشته هاى خود، همه اشكال هايى را كه به اين حكم جزايى اسلام وارد كرده اند، آورده و پاسخ گفته است:
اينان گاه مى گويند: دنياى امروز ديگر نمى پسندد كه دست دزد را ببرند.((776))

استاد شهيد در پاسخ به اين سخن، با اهانت آميز بودن آن نسبت به اسلام و مسلمانان يادآور مى شود: مگر ما بايد تابع پسند و تشخيص ديگران باشيم، مگر ما قدرت شناخت و انتخاب نداريم؟ سپس در تحليل شبهه يادشده مى نويسد: به چه دليل بريدن انگشتان دزد نارواست؟ گفته اند:
الف) دزدى مجازات ندارد، زيرا كسى كه دزدى كرده كارمهمى انجام نداده است تا درخور كيفر و مجازات باشد.