ب) دزد را نبايد مجازات كرد، بايد تربيت كرد و نجات  داد.

استاد شهيد در اين باره مى نويسد:
اين سخن خيلى فريبنده و عوام پسند است. اما سخن دراين نيست كه يا تربيت و يا مجازات. سخن در اين است آن جا كه تربيت مؤثر نشد، چه بايد كرد؟ آيا مجازات آخرين دواى تربيت نيست؟((777))

پ) بريدن انگشتان دزد خشونت است و بايد به كم تر ازآن، در مثل چند تازيانه بسنده كرد.

استاد شهيد، پس از نقل سخنان ياد شده به نقد آن پرداخته و با ياد آورى معيار و ملاك خشونت وملايمت، اجراى اين حكم را سد باب خشونت مى داند:

جواب اين است كه ملاك خشونت و ملايمت چيست؟ دزدى ضرر به امانت است، ضرر به ناموس اجتماع است. دائما مى بينيم و مى خوانيم كه خود دزدى احيانا منجر به كشتن ها و كشته شدن ها و دست و پا شكستن ها و ناقص الخلقه شدن ها مى شود. بايد ديد چه مجازاتى قادر است نقش آخرين دوا را بازى كند. تجربه نشان داده است در جاهايى كه اين مجازات اجرا نمى شود، صدها و هزارها دزدى مى شود و خانمان هايى سقوط مى كنند و آدم هايى كشته مى شوند و آدم هاى ديگرى ناقص العضو مى گردند. اما آن جا كه اين قانون اجرامى شود، با بريدن انگشتان يك دزد به كلى باب دزدى باهمه تبعات و آثار قهريش از بين مى رود. بريدن انگشتان يك خائن، سد باب خشونت است، جلوگيرى از يك سلسله خشونت هاى صد درجه سخت تر است.((778))

گاه مى گويند: بريدن دست دزد، قساوت است و با انسانيت و انسان دوستى ناسازگار((779)). اگر اين حكم در دنياى امروز عملى شود، بايد بسيارى ازدست ها را ببرند.

استاد شهيد در نقد سخنان ياد شده مى نويسد:
آدم هايى كه شعاع ديدشان كوتاه است، اين حرف رامى زنند. شما به صفحات حوادث روزنامه ها نگاه كنيد واين صفحات را بخوانيد و ببينيد در اثر دزدى تنها، نه فقط چقدر اموال ربوده مى شود، بلكه چقدر جنايت ها وآدم كشى ها واقع مى شود. اگر مجازات دزد درجاى خودش صورت گيرد و دزد مطمئن باشد و يقين داشته باشد كه اگر دزدى كند و به چنگال پليس و قانون بيفتد،اين چهار انگشتش را قطع مى كنند و تا آخر داغ اين جنايت روى بدنش هست، [هرگز دزدى نمى كند].((780))

همان گونه كه استاد در قسمت هاى پيشين و در قسمت بالا اشاره كرد(اگر مجازات دزد در جاى خود صورت گيرد) هر دزدى را اين حكم در بر نمى گيرد، بلكه تنها گروهى از دزدان خطرناك را شامل مى شود كه امنيت مردم و جامعه را برهم زده اند. اگر امروز دزدى زياد، رخ مى دهد، به خاطر اين است كه اين قانون اجرا نمى شود.

استاد شهيد به عنوان نمونه از وضع عربستان سعودى وامنيت نداشتن حجاج بيت الله الحرام در گذشته يادمى كند و سپس اشاره مى كند: وقتى كه عربستان سعودى اين حد اسلامى را به اجرا گذاشت، كم كم دزدى از آن منطقه رخت بربست و حجاج با امنيت كامل مى رفتند وبر مى گشتند:

پس اين نوع رافت ها و دل سوختن ها و ترحم ها، ترحم هايى غير منطقى است. يعنى قساوت هايى است به صورت ترحم. به عبارت ديگر، اين نوع ترحم، ترحم دريك مورد و قساوت در موارد ديگر است.((781))

در اين گونه موردها، عاطفه و احساس، در برابر عقل ومصلحت قرار مى گيرد. بى شك، مصلحت جامعه برعاطفه ها و احساس ها مقدم است.

گاه مى گويند: اجراى اين حد براى «ربع دينار» با آن همه احترامى كه اسلام براى جان انسان قائل شده، ناسازگار است.

استاد شهيد، پاسخ مى دهد: «ابوالعلاء معرى همين اشكال را كرده بود و سيد مرتضى بدان چنين پاسخ داده است:

عز الامانة اعلاها و ارخصها
ذل الخيانة فافهم حكمة البارى((782))

عزت امانت آن دست را گران قيمت كرد اما ذلت خيانت، بهاى آن را پايين آورد، پس حكمت حكم خدارا بدان!

3. شرايط مجازات دزد
استاد شهيد، پس از پاسخ به شبهه ها، ياد آور مى شود: ازنگاه اسلام قانون هاى جزايى، آن گاه اجرا مى شود كه به گونه اى روشن اعلام شده باشند و بزهكار، با آگاهى ازاين كه مجازات دزدى چيست، به اين عمل دست زده باشد. بنابراين، انگشتان دزد، همين كه دزدى انجام گرفت، بريده نمى شود (چنان كه شمارى از نا آشنايان به احكام اسلام پنداشته و گفته اند كه اگر بنا شود اين حكم در دنياى امروز عمل شود، بايد بسيارى از دست ها راببرند) بلكه اجراى اين حد اسلامى، شرايط زيادى داردكه بدون آن شرايط، بريدن دست دزد روا نيست، ازجمله:

الف) مالى كه ربوده شده بايد دستكم يك ربع دينارارزش داشته باشد.
ب) از جاى محفوظى، همانند خانه و مغازه دزدى صورت گرفته باشد.
پ) دزد، عاقل و بالغ باشد و در حال اختيار دست به اين كار بزند.
ت) دزدى پدر از مال فرزند و شريك از مال شركت، نباشد.
ث) در قحط سالى كه مردم گرسنه و راه به جايى ندارند، نباشد و... .
اين شرطها و شرطهاى ديگر، سبب شده است كه اين حد اسلامى، در طول چند قرن نخستين در مواردى اندك، به اجرا درآيد.
آيا بريدن دست چند بزهكار براى امنيت چند قرن يك ملت قيمت گزافى است؟

و) كيفر گناهان جنسى

از ديگر احكامى كه مورد اشكال شمارى از نا آگاهان وغربيان و غرب زدگان قرار گرفته، حد اسلامى بزه هاى جنسى است. از نگاه اسلام، در پاره اى از موارد زن و مردزناكار بايد اعدام شوند: زناى محصن و محصنه، يعنى مردى كه همسر دارد و همسر او در اختيار اوست و زنى كه شوهر دارد و شوهرش نزد اوست، همچنين زناى بامحارم و زناى ذمى با مسلمه و زناى به عنف و زور.

ازجمله حدود اسلامى، زدن صد تازيانه بر بدن زن ومرد زناكار است:
|الزانية و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة و لاتاخذكم بهما رافة في دين الله ان كنتم تؤمنون بالله واليوم ال آخر وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين،((783))
زن و مرد زناكار را هريك، صد تازيانه بزنيد. هرگز دردين خدا ترحم روا مداريد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد و بايد گروهى از مؤمنان مجازات آنها را ببينند.

آيه شريفه، با بيان حكم عمومى «زنا» سه دستور زير را بيان مى كند:
1. حكم زنان و مردان و زنان آلوده به فحشا.
2. تاكيد بر اين كه در اجراى اين حد الهى گرفتار عاطفه و احساس بى مورد نشويد. اين گونه مهرورزى ها، جزفساد و آلودگى اجتماع چيزى را در پى نخواهد داشت.
3. دستور به حضور گروهى از مؤمنان در صحنه كيفر ومجازات، چرا كه هدف تنها اين نيست كه بزهكار عبرت گيرد، بلكه عبرت ديگران نيز، هدف است.

افزون بر اين، با حضور مردم، بزهكار از تكرار اين عمل غير اخلاقى بازداشته مى شود.

استاد شهيد پس از طرح و تفسير آيه ياد شده، اظهارمى دارد:

در اين گونه موارد مهربانى ها و دلسوزى ها به گونه اى حكم مى كند و عقل و منطق به گونه اى ديگر. مهربانى مى گويد: مجازات نكن. عقل و منطق مى گويد: مجازات بكن. عقل و منطق مى گويد: اگر هر بزهكارى ازكيفر رهايى يابد، پيامدهاى زيانبارى براى مردم دارد، ازاين روى، قرآن مى گويد: «لاتاخذكم بهما رافة» يعنى آن جا كه پاى مصالح اسلامى در ميان است، به مصلحت مردم است كه آن حد اجرا شود. اين جا جاى دلسوزى وترحم نيست. اين رافت، قساوت نسبت به اجتماع است.((784))

سپس استاد شهيد، به تحليل شعر زير از سعدى مى پردازد:

ترحم بر پلنگ تيز دندان
ستمكارى بود بر گوسفندان

ترحم به پلنگ، قطع از نظر از منطق و مصلحت و عقل،يك امر عاطفى است، ولى تصور كنيد پلنگى گوسفندان ما را خورده است آيا بايد او را مجازات كنيم يا رهاكنيم؟ اگر نزديك بين باشيم، به او ترحم روا مى داريم ورهايش مى كنيم، ولى اگر دورانديش باشيم، مجازاتش مى كنيم. اگر جز اين پلنگ، موجود ديگرى در عالم نبود، اين عاطفه، كار درستى بود، اما اگر چشم باز كنيم و آن سوتر را ببينيم، مى بينيم كه ترحم ما به اين حيوان مساوى است با قساوت نسبت به صدها گوسفند. عاطفه، ديگر نمى تواند ببيند كه ترحم، مستلزم قساوت هاى ديگر است. عقل و مصلحت است كه همه را با هم مى سنجد و پشت سر اين عاطفه، قساوت هايى را مى بيند.((785))

نتيجه:

از بحث هاى طرح شده، به دست مى آيد كه از ديدگاه استاد شهيد مرتضى مطهرى(ره) احكام جزايى و قوانين كيفرى شريعت اسلام، مانند دارويى(هر چند تلخ) بوده كه براى بهبودى به كار مى رود. همان گونه كه بيمار نيازمند درمان است، جامعه جرم زده نيز محتاج اصلاح مى باشد و چون جرم ناشى از انسان ها است، مجرمان بايد دست از خلاف بردارند و گرنه امنيت اجتماع و فرد از بين مى رود. چون وجود امنيت و حكومت اساس پايدارى هر جامعه اى است، بايد با مجرم مقابله كرد. اما اين كار تنها با تعليم و تربيت ميسر نيست، بلكه بايددر كنار آن از اجراى مجازات نيز غافل نبود، زيرا هدف مهم مجازات، مانع شدن مجرم از تكرار جرم است واين انجام نمى شود مگر اين كه متناسب با جرم، مجازات آن را اعمال نمود. سخنان كسانى كه يكسره دم از مجازات مى زنند، همان اندازه بى پايه است كه حرف عده اى كه مى گويند بايد فقط تربيت نمود. راه بينابين،اصلاح مجرم همراه با تاديب اوست و احكام جزايى اسلام نه خشونت بار بلكه خشونت زاست.

البته اين وجيزه نگاهى گذرا به موضوع عقلانى بودن نظام اجتماعى اسلام، به ويژه مقررات كيفرى آن بود.اميد است همان گونه كه آن شهيد انتظار داشت، متفكران اسلامى به شبهه هاى جديد در اين باره پاسخ گفته و به آرزوى ديرين آن عزيز سفر كرده جامه عمل پوشانند.

نكته ها(7)

رضا مختارى

نكته 36 :

برخى از فقيهان بزرگوار گذشته به دلايل گوناگون و براى تامين اهدافى خاص در دوره فقه - يا بيشتر يا بعض ابواب فقه - چندين تاليف داشته اند، برخى افتايى و برخى ديگر استدلالى، برخى مبسوط وگسترده و برخى مختصر و محدود.

شيخ طوسى، علامه حلى و شهيد اول و ثانى رحمهم الله، از اين زمره اند. در بسيارى از مسائل فتواى آنها درهمه كتابهايشان يكسان نيست، بلكه مختلف است.طبيعى است كه در چنين مواردى جديدترين و آخرين نظر آنها معتبر است نه نظرى كه از آن عدول كرده اند. ازاينجا دانستن تاريخ تاليف آثارشان ضرورت پيدا مى كند تا معلوم شود كداميك متاخر و معتبر است.((786)) فقيهان ما به اين نكته توجه داشته ودر موارد بسيارى به آن تنبه داده اند. مثلا:

1. شهيد ثانى (م 965) در صلاة الجمعة:
و ربما مال العلامة في بعض كتبه الى هذا القول، لكنه صرح بخلافه في غيره خصوصا المختلف، و هو آخر ماصنفه من الكتب الفقهية.((787))

2. فاضل سراب (م 1124) در رسالة في صلاة الجمعة:
و توقف [العلامة] في المختلف الذي نقل الشهيد الثاني رحمه الله انه آخر تصنيفاته.((788))

3. علامه بحر العلوم (م 1212) در الفوائد الرجاليه و درمصابيح:
اول ما صنفه من هذه الكتب: كتاب المنتهى، و آخرها المختلف.((789)) ... برجوع العلامة في المختلف عما نقله في التذكرة.((790))

4. صاحب جواهر (م 1266) در بحث رضاع جواهر:
... و نص في الاول [يعنى تذكرة الفقهاء] ثم رجع عنه في المختلف....(((791))

5. سيد محمد طارمى زنجانى (م 1269) در رساله اعتبار رؤيت هلال پيش از زوال:
قرينه واضحه عرض من در مختلف كه بعد از منتهى وتذكره نوشته، اين است كه ايشان عدول از فتواى منتهى و تذكره فرموده... چون... وقت نوشتن منتهى وتذكره نديده بودند و وقت نوشتن مختلف ديده بودند، لذا عدول از فتواى اوليه فرمودند.((792))

از اينها معلوم مى شود كه دانستن تاريخ تاليف آثار فقهى پيشينيان ضرورت دارد. ولى متاسفانه در همين موردى كه سخن بزرگان در آن ياد شد اشتباه رخ داده است ومختلف الشيعه، آخرين اثر فقهى علامه نيست. ظاهرا نخست بار شهيد ثانى رحمه الله اين سخن را مرقوم داشته و ديگر فقيهان به سخن ايشان اعتماد كرده و بدون تحقيق پذيرفته اند. تاريخ تاليف عمده آثار فقهى علامه (648 ـ 726) - كه شواهد متعدد بر آن وجود دارد - ((793)) چنين است:

1. منتهى المطلب في تحقيق المذهب. علامه، درسى ودو سالگى يعنى در سال 680 تاليف آن را شروع و تاسال 693 هفت جزء آن را تدوين كرده و موفق به تكميل آن نشده است.

2. ارشاد الاذهان الى احكام الايمان. در يازدهم شوال 696 از تاليف آن فراغت حاصل شده است.

3. تحرير الاحكام الشرعية على مذهب الاماميه. علامه آن را در چهار جزء تدوين كرده و از تاليف جزء اول دردهم ربيع الاول 690، و از جزء دوم در اول جمادى ال آخره 691، و از جزء سوم در سوم صفر 697، و از جزءچهارم و آخر، در هشتم شوال 697، فراغت يافته است.

4. قواعد الاحكام في معرفة الحلال و الحرام. درچهاردهم ذى حجه 699 پايان يافته است.

5. مختلف الشيعة في الاحكام الشريعة. علامه آن را درهفت جزء تدوين كرده و از جزء اول در چهارم جمادى ال آخره 699، و از جزء دوم در سال 700، و از جزء سوم در سال 702، و از جزء چهارم در سال 206، و از جزءپنجم در سال 707 و از جزء ششم در سال 708، و ازجزء هفتم و آخر، در پانزدهم دى القعده 708 فراغت يافته است.

6. نهايه الاحكام في معرفة الاحكام. از جزء اول آن -مشتمل بر كتاب الطهارة و كتاب الصلاة - در شعبان 705 فارغ شده و در تاريخ تاليف ديگر اجزاى آن دانسته نيست.

7. تذكرة الفقهاء. علامه از جزء اول آن در بيست چهارم صفر 703، و از جزء دوم در هجدهم شعبان 703، و ازجزء دوازدهم در پنجم شوال 715، و از جزء سيزدهم دربيست و ششم جمادى الاولى 716، و از جزء پانزدهم (كه آخرين جزء موجود آن است) در شانزدهم ذى حجه 720 فراغت يافته است. بدين ترتيب، مشخص شد كه علامه هجده سال پس از تاليف مختلف، حيات، و دراين فرصت به تاليف آثارى مانند تذكره اشتغال داشته است. بنابراين مختلف آخرين تاليف علامه نيست، بلكه تذكرة الفقهاء آخرين تاليف علامه است. از اين رو درمقام تعارض بين مختلف و تذكره، تذكره مقدم برمختلف است.

نكته 37:

چنان كه در نكته 36 گذشت، منتهى نخستين اثر فقهى استدلالى علامه است كه به تصريح خود وى در مقدمه آن، در 32 سالگى، تاليف آن را شروع كرده است. بنابراين عمده يا همه آثار فقهى علامه((794))، پس از آن تاليف شده و در مقام تعارض بين منتهى و ساير آثار فقهى وى، راى منتهى مرجوح وغير قابل تمسك است. متاسفانه مرحوم آية الله خويى رحمه الله، بدين نكته توجه نفرموده - يا متعرض آن نشده اند. - نظر شريف علامه در منتهى در خصوص عدم اشتراط وحدت آفاق در رؤيت هلال با نظر وى درديگر آثار فقهى اش مغاير است، و ايشان فقط به سخن علامه در منتهى اشاره كرده و نفرموده است كه در ديگرآثارش از آن عدول بلكه در تذكره شديدا آن را رد كرده است. سخن آية الله خويى در رحمه الله در منهاج الصالحين اين است:

... نعم، حكى القول باعتبار اتحاد الافق عن الشيخ في المبسوط، فاذن المسالة مسكوت عنها في كلمات اكثرالمتقدمين، و انما صارت معركة لل آراء بين علمائناالمتاخرين، المعروف بينهم القول باعتبار اتحاد الافق. ولكن قد خالفهم فيه جماعة من العلماء و المحققين،فاختاروا القول بعدم اعتبار اتحاد الآفاق... فقد نقل العلامة في التذكرة هذا القول عن بعض علمائنا، واختاره صريحا في المنتهى، و احتمله الشهيد الاول في الدروس، و اختاره صريحا المحدث الكاشاني في الوافي، و صاحب الحدائق في حدائقه، و مال اليه صاحب الجواهر في جواهره، و النراقي في المستند،والسيد ابوتراب الخونساري في شرح نجاة العباد.((795))

بر اين سخن ايشان چند اشكال وارد است:
الف) چنانكه گذشت منتهى اولين تاليف - يا از اولين -تاليفات فقهى علامه است، و برفرض كه در منتهى قائل به اين قول - يعنى عدم اعتبار اتحاد آفاق - شده باشددر آثار بعدى اش از اين قول عدول كرده و علاوه بر آن در تذكره ادله اين قول را به تفصيل رد كرده است.شايسته بود كه ايشان بدين نكته تنبه مى داد. سخن علامه در ديگر آثارش در اين زمينه چنين است:((796))
الف) قواعد: «وحكم المتقاربة واحد بخلاف المتباعدة».
ب) ارشاد: «والمتقاربة كبغداد و الكوفة متحدة بخلاف المتباعدة».
ج) تذكره: «... وان تباعدتا كبغداد و خراسان و الحجاز والعراق، فلكل بلد حكم نفسه. قاله الشيخ، وهو المعتمد...».
د) تلخيص المرام: «و البلاد المتقاربة في حكم واحددون المتباعدة».
هـ) تحرير: «... و الشيخ جعل البلاد المتقاربة... كالبلد الواحد، و البلاد المتباعدة كبغداد و مصر لكل بلد حكم نفسه. و فيه قوة».

آية الله خويى رحمه الله فرموده اند: «و اختاره صريحافي المنتهى». در حالى كه با دقت در كلام منتهى معلوم مى شود كه علامه در آغاز كلامش در منتهى در اين مبحث متمايل به اين قول شده ولى سپس در همانجا از آن صريحا عدول كرده است. نص سخن علامه اين است:

اذا راى الهلال اهل بلد، وجب الصوم على جميع الناس،سواء تباعدت البلاد او تقاربت... .
و بالجملة، ان علم طلوعه في بعض الاصقاع و عدم طلوعه في بعضها المتباعد عنه لكروية الارض، لم يتسا وحكماهما، اما بدون ذلك فالتساوي هو الحق.

از اين رو آية الله سيد ابو تراب خوانسارى در شرح نجاة العباد گويد: «و مال اليه في المنتهى في اول كلامه» وتوجه به اين نكته داشته است كه پايان سخن علامه درمنتهى خلاف سخن وى در آغاز بحث است و لذا افزوده است: «... و مما ذكرنا... ما اختاره في المنتهى اخيرا... من التفصيل».

بنابراين به هيچ وجه نبايد علامه را از قائلان به عدم لزوم اشتراك آفاق دانست، بلكه نظر ايشان با مشهور موافق است.

چنان كه گذشت آية الله خويى رحمه الله فرموده اند: «واحتمله الشهيد الاول في الدروس». در حالى كه سخن شهيد در دروس ربطى به اين مبحث ندارد، زيرا شهيد فرموده است:
و البلاد المتقاربة كالبصرة و بغداد متحدة، لا كبغداد ومصر، قاله الشيخ. و يحتمل ثبوت الهلال لمن في البلادالمغربية برؤيته في البلاد المشرقية و ان تباعدت ، للقطع بالرؤية عند عدم المانع.

روشن است كه ذيل كلام شهيد، مخالف قول مشهورنيست، بلكه شهيد تنها در فرضى فرموده است:

رؤيت در يك بلد براى بلد ديگر كافى است كه بلد ديگردر غرب بلد رؤيت باشد. و اين امرى مسلم و خارج ازمدار نزاع است (هرچند اين سخن در صورتى صادق است كه بلد شرقى و غربى همعرض باشند، كه ان شاء الله تعالى جداگانه به آن مى پردازيم) و خود مرحوم آية الله خويى به خارج بودن اين فرض از محور نزاع تصريح فرموده است:

كما لا اشكال ايضا في كفاية الرؤية في بلد آخر و ان اختلفا في الافق فيما اذا كان الثبوت هناك مستلزماللثبوت هنا بالاولوية القطعية، كما لو كان ذاك البلد شرقيا بالاضافة الى هذا البلد كبلاد الهند بالاضافة الى العراق...انما الكلام في عكس ذلك. ((797))

د) آية الله خويى رحمه الله در سخنى كه از ايشان گذشت، فرموده است: «و اختاره... صاحب الحدائق في حدائقه».

موافقت حدائق با نظر غير مشهور، بر اساس مبنايى است كه صد درصد بى اساس است، و بنابر آن مبناى ناتمام - لو فرض قبوله - تمام فقها همين نظر را خواهندداشت نه تنها صاحب حدائق. و اين نكته اى است كه شايسته بود ايشان بدان اشاره كنند، زيرا صاحب حدائق براساس مسطح بودن و نفى كرويت زمين، قائل به عدم لزوم اشتراك آفاق شده و بر اين مبنى چنين نظرى داده است.((798))

و وقتى مبناى ايشان ناتمام است پيداست كه مبنى عليه آن مبنى ناتمام خواهد بود، و نبايد نام ايشان در عداد مخالفان قول مشهور ذكر مى شد. به عبارت ديگر، بر مبناى مذكور همه فقيهان چنين خواهند گفت نه تنها صاحب حدائق. زيرا اگر زمين كروى نباشد رؤيت هلال تمام مناطق آن، يكسان خواهد بود و اختلاف آفاق معنى نخواهد داشت.

متن سخن حدائق در اين باره چنين است:
... فان لكل بلد حكم نفسها و هذا الفرق عندهم مبني على كروى ة الارض... و ما ادعوه من الطلوع في بعض و عدم الطلوع في آخر - بنا على ما ذكروه من الكروية - ممنوع.
و مما يبطل القول بالكروية انهم... .
وبالجملة، فبطلان هذا القول [يعنى كروية الارض]بالنظر الى الادلة السمعية و الاخبار النبوية اظهر من ان يخفى، و ما رتبوه عليه في هذه المسالة من هذاالقبيل، و عسى ان ساعد التوفيق ان اكتب رسالة شافية مشتملة على الاخبار الصحيحة في دفع هذا القول ان شاء الله تعالى.

هـ) چنانكه در سخن آية الله گذشت، ايشان فرموده اند: «و اختاره صريحا المحدث الكاشاني في الوافى». ولى بايد گفت كه فيض در كتاب فتوايى مفاتيح و نيز المحجة البيضاء مانند مشهور و بر خلاف سخنش در وافى و برخلاف مسلك مرحوم آية الله خويى، مشى كرده است:

الف) مفاتيح الشرائع:
و يختلف الحكم باختلاف مطالع البلاد و فاقا للاكثر، ووجهه ظاهر.
ب) المحجة البيضاء:
و يختلف الحكم باختلاف مطالع البلاد.

و) چنان كه در سخن مرحوم آية الله خويى گذشت،مولى احمد نراقى نيز مانند آية الله خويى در مستندقائل به عدم لزوم اتحاد آفاق است. ولى نراقى در كتاب ممتع و افتايى رسائل و مسائل و نيز كتاب تذكرة الاحباب از مسلك مشهور دفاع كرده و قائل به لزوم اتحاد آفاق شده است و اگر مستند را پيش از اين نظرنوشته باشد پيداست كه نمى توان وى را از طرفداران مسلك آية الله خويى دانست. قسمتى از سخنان نراقى در رسائل و مسائل چنين است:

... هرگاه دو شهر در طول تفاوت فاحش داشته باشند... رؤيت هلال در بلد قليل الطول موجب ثبوت اول ماه دربلد كثير الطول نمى شود... .
چون اينها معلوم شد، معلوم مى شود كه رؤيت هلال دربغداد كفايت ثبوت اول ماه در كشمير نمى كند... وهمچنين ديدن در مصر كفايت از براى بغداد نمى كند و....
... در قواعد مسلمه هست كه مطلق منصرف به فردشايع مى شود و در بغداد ثابت شدن رؤيت به رؤيت دركشمير مثلا از فروض نادره است. پس مراد شارع امرى است كه شايع است كه ثبوت رؤيت در ولايات قريبه به هم باشد. و از اين راه مى توان گفت كه: مطلقا همين كه دو بلد بسيار از هم دور باشند رؤيت احدهما مطلقا كفايت ديگرى را نمى كند، خواه عرض و طول آنهارا بدانيم يا نه، همچنان كه ظاهر آن است كه مشهور ميان علماى دين است از قرار تصريح بعضى ازعلماء.((799))

و در تذكرة الاحباب مى نويسد:
مسالة هشتم: هرگاه در ولايت، اول ماه ثابت شود و درولايت ديگر ثابت نشود، پس هرگاه دو ولايت نزديك به هم باشند - مانند بغداد و كوفه يا كاشان و اصفهان يا شيراز و بصره - حكم آنها يكى است... و هرگاه ولايات متباعده باشند - مانند مصر و بغداد يا بغداد و هرات ويا اصفهان و قندهار - حكم آنها يكى نيست بنابراقوى.((800))

نكته 38:

مرحوم آية الله خويى رحمه الله در بحث رؤيت هلال، با اشاره به قول به عدد گويد:
و نسب هذا القول الى الشيخ المفيد ايضا في بعض كتبه،كما صرح بهذه النسبة في الحدائق ايضا.
غير ان له رسالة خاصة اسماها بالرسالة العددية... ابطل فيها هذا القول و انكره اشد الانكار... و لاندري انه قدس سره في اي كتاب من كتبه ذكر ما نسب اليه، و نظن - والله العالم - انها نسبة كاذبة، لاصراره على ابطال القول المذكور في الرسالة المزبورة....((801))

ايشان در اينجا به دليل آنكه شيخ مفيد در رساله عدديه قول به عدد را رد كرده است، نسبت قول به عدد به وى را مستبعد دانسته و گمان كرده اند كه اين نسبت دروغ است. در حالى كه منافاتى بين قائل بودن به عدد در زمانى، و رد اين نظريه در زمان ديگرى نيست. و اتفاقا در اينجا چنين است، يعنى شيخ مفيد در ابتدا قائل به نظريه عدد بوده و در دفاع از اين نظر به سال 363 رساله اى نوشته است به نام لمح البرهان في عدم نقصان شهر رمضان، و سپس از اين نظر عدول كرده و رساله مصباح النور في علامات اوائل الشهور و سپس رساله عدديه را در رد آن نوشته، و اين نكته به قدرى مسلم وقطعى است كه قابل انكار نيست و بسيارى از فقيهان اين قول را به وى نسبت داده و حتى سيدبن طاوس در اقبال بخشى از عبارات شيخ مفيد در لمح البرهان را نيز نقل كرده و عدول وى از اين نظر را نشانه حق پذيرى اودانسته است، نيز نجاشى شاگرد شيخ مفيد در سرگذشت مفيد، كتاب لمح البرهان را در عداد تاليفات او ياد كرده است. اينك شمه اى از سخنان بزرگان در اين باره:((802))

الف) سيد بن طاووس (م 664) در اقبال:
... و لكنني اذكر بعض ما عرفته مما كان جماعة من علماء اصحابنا معتقدين له و عاملين عليه من ان شهررمضان لاينقص ابدا عن الثلاثين يوما.

فمن ذلك ما حكاه شيخنا المفيد محمد بن محمد بن النعمان في كتاب لمح البرهان، فقال: ... .

ـ و وجدت كتابا للشيخ المفيد محمد بن محمد بن النعمان، سماه لمح البرهان، الذي قدمنا ذكره قد انتصرفيه لاستاده... و ذكر فيه ان شهر رمضان لاينقص عن ثلاثين، و تاول اخبارا ذكرها تتضمن انه يجوز ان يكون تسعا و عشرين... .

ـ و وجدت شيخنا المفيد قد رجع عن كتاب لمح البرهان، و ذكر انه قد صنف كتابا سماه مصباح النور، وانه قد ذهب فيه الى قول محمد بن احمد بن داود في ان شهر رمضان له اسوة بالشهور في الزيادة و النقصان.

... و ان ما اردنا ان لايخلو كتابنا من الاشارة الى قول بعض من ذهب الى الاختلاف من اهل الفضل و الورع والانصاف، و ان الورع و الدين حملهم على الرجوع الى ماعادوا اليه، من انه يجوز ان يكون ثلاثين و ان يكون تسعا و عشرين.

همچنين ابن طاووس در فلاح السائل ص 12 يك بار باتعبير كتاب كمال شهر رمضان، مطلبى را از آن نقل كرده است.

ب) فاضل آبى در كشف الرموز:
... و ذهب المفيد - في مختصر له - الى اعتباره و عليه اصحاب الحديث.

ج) شهيد اول (م 786) در غاية المراد:
و اختار العمل بتمام شهر رمضان المفيد في بعض مختصراته، و الصدوق رحمه الله.

د) سيد محمد عاملى صاحب مدارك (م 1009) درمدارك:
و القول باعتبار العدد منقول عن شيخنا المفيد في بعض كتبه....

هـ) محقق خوانسارى در مشارق الشموس:
... و خالف الصدوق ايضا في الفقيه... و نقل الخلاف في ذلك عن شيخنا المفيد رحمه الله ايضا في بعض كتبه.

و) فيض كاشانى (م 1091) در مفاتيح الشرائع:
ولا بعد شعبان ناقصا ابدا و رمضان تاما ابدا، للصحاح الصراح، خلافا للمفيد و الصدوق.

ز) شيخ على بن قاسم مسكنانى (زنده در 1184) درشرح مفاتيح فيض:
خلافا للمفيد، حيث نسبه اليه صاحب المدارك بان القول باعتبار العدد منقول عنه في بعض كتبه.

ح) مولى احمد نراقى (م 1245) در مستند:
... للمحكي عن المفيد في بعض مختصراته و الصدوق في الفقيه.((803))

ط) محقق تسترى در كشف القناع:
و حكى ابن طاووس عنه... فى كتاب لمح البرهان ان ه قال عقيب الطعن على من ادعى حدوث القول بعدم نقص شهر رمضان... ثم صنف المفيد كتاب مصباح النور... و رجع عما كان عليه في لمح البرهان.((804))

ى) سيد محمد مجاهد در مناهل:
و صرح... بانه مذهب ابن بابويه في... الفقيه، بانه منقول عن المفيد في بعض كتبه.

نكته 39:

مرحوم آية الله خويى رحمه الله در مبحث رؤيت هلال در المستند فى شرح العروة در باره روايتى گويد:

و هي ايضا ضعيفة بالقاسم بن عروة، فانه لم يوثق. نعم ورد توثيقه في الرسالة الساسانية [كذا، و الصواب: الصاغانية]، و لكن الرسالة لم يثبت بطريق صحيح ان مؤل فها الشيخ المفيد قدس سره.

در اينجا بايد گفت: انتساب رساله صاغانيه موجود به شيخ مفيد قطعى است و كمترين ترديدى در آن وجود ندارد و شواهد متعددى از متن رساله برانتساب آن به شيخ مفيد در دست است، و نسخه اى خطى و بسيار قديمى - علاوه بر مخطوطات ديگر - و احتمالا متعلق به سده ششم از آن در مجموعه اى از آثار شيخ مفيد دردست است.((805))

همان گونه كه در انتساب مقنعه به مفيد ترديدى نيست در صاغانيه هم موضوع از همين قرار است. جاى تعجب است كه ايشان اينجا در انتساب رساله صاغانيه موجودبه شيخ مفيد ترديد مى كند، و در جاى ديگر به دليل رساله عدديه وى، نسبت قول عدد به وى را به ظن قوى،كذب مى داند، با اينكه عدديه و صاغانيه از اين جهت باهم تفاوتى ندارند.

از مجموع اين نكته ها نتيجه مى گيريم كه اولا در انتساب اقوال به فقها بايد دقت كرد. ثانيا به هيچ روى نبايد به غير منابع دست اول اكتفا كرد، ثالثا، تتبع در آثار فقهى،مانع بروز اين گونه اشكالات مى شود.

سخن را با توصيه بسيار زيباى فاضل هندى، كاشف اللثام رحمه الله در پايان كشف اللثام، به پايان مى برم:

ووصيتي الى علماء الدين و اخواني المجتهدين ان لاينطقوا في الفقه و مسائله و لايتعرضوا لدقائقه وجلائله الا بعد اتقان العربية باقسامها و استقراء فنون ماتنطق به العرب او تكتبه باقلامها، و تتبع بليغ في كل مسالة لاقوال الاصحاب و مداركها و ما ادتهم اليه آراؤهم في معاركها من مسالكها و لاينسبوا الى احدمنهم قولا الا بعد وجدانه في كتابه او سماع منه شفاهافي خطابه، ولايتكلوا على نقل النقلة بلا كل تعويل عليه و ان كانوا كملة، فالسهو و الغفلة و الخطا لوازم عادية للناس، و اختلاف النسخ واضح ليس به التباس، ولايعتمدوا في الاخبار الا اخذها من الاصول، و لا يعولواما استطاعوا على ما عنها من النقول حتى اذا وجدوا من الاصول، و لايعولوا ما استطاعوا على ما عنها من النقول حتى اذا وجدوا في التهذيب عن محمد بن يعقوب مثلاخبرا فلا يقتصروا عليه بل ليجيلوا له في الكافي نظرا، فربما طغى فيه القلم او زل فعن خلاف في المتن اوالسند جل او قل. و لقد رايت جماعة من الاصحاب اخلدوا الى اخبار وجدوها فيه او في غيره كما وجدوهاو اسندوا اليها آراءهم من غير ان ينتقدوها و يظهر عندالرجوع الى الكافي او غيره ان الاقلام اسقطت منهاالفاظا او صحفتها و ازالت كلمة او كلما عن مواضعها وحرفتها، و ما هو الا تقصير بالغ و زيغ عن الحق غيرسائغ. ولايستندوا في تصحيح الطرق و التضعيف والترجيح لبعضها على بعض و التطفيف الى ما يوجد في بعض كتب الفروع من غير سبر السند برجاله و البحث عن كل رجل و حقيقة حاله، فانه اهمال و عن الحق اغفال، و ربما انكشف عن الكذب حال فانكشف البال وانقطع المقال. ولايقتصروا في اللغات على كتاب اوكتابين، بل ليجافوا عن المضاجع الجنبين حتى ترتفع الشبهة من البين، و ليبذلوا فيها مجهودهم ثم لينفقوا موجودهم، فالمساهلة فيها اجتراء عظيم على الله في احكامه و معاني كلامه و سنة نبيه و اقوامه - شملوا بصلوات الله و سلامه - ثم اذا ثنيت لهم الوسائد واستميحت منهم الفوائد و استفتحت بهم الشدائد واستشفيت بهم الادواء و تصدروا للافتاء بعد ما احسنواالانتقاد و بالغوا في الاجتهاد لم يقطعوا في الخلافيات بجواب و ان ظنوه الصواب و ضموا عليه الاهاب... فنحن في زمن الحيرة و ايام النظرة. و احكام الشرع انمايستيقنها اهله و قوامه و عندهم الحق و بهم قوامه، ليس لنا الا الاحتياط في الدين و مجانبة المجازفة و التخمين،فهذه و صيتى الى المفتين.((806))

به علماى دين و برادران مجتهدم وصيت مى كنم كه درفقه هيچ سخنى نگويند و متعرض پيدا و پنهان هيچ مساله فقهى نشوند مگر پس از فراگيرى كامل ادبيات عرب و جستجوى شيوه ها و فنون مختلف نطق و كتابت عربى. در هر مساله اى به تتبع گسترده در اقوال و آراءفقها بپردازند و ادله و مدارك هر سخن را بكاوند.

هيچ قولى را به فقيهى نسبت ندهند مگر اين كه آن راخود در كتاب او ديده يا از دهان او شنيده باشند و به نقل ناقلان هر چند از بزرگان فقه باشند، اتكا نكنند. سهوو غفلت و خطا از لوازم عادى هر انسانى است واختلاف نسخه ها فراوان به چشم مى خورد. اخبار را فقط از كتاب هاى اصلى بگيرند و تا مى توانند به نقل قول هااز كتاب هاى اصلى اعتماد نكنند.

حتى اگر مثلا در كتاب تهذيب روايتى را به نقل از محمدبن يعقوب (كلينى) يافتند به آن اكتفا نكنند بلكه حتما بايد كتاب كافى را ببينند. چه بسا قلم سركشى كرده يا نويسنده لغزيده و خطايى كم يا بيش در متن يا سندحديث بروز نمايد. پاره اى از فقها را ديدم كه به رواياتى در تهذيب يا كتابى ديگر به شدت تكيه كرده و بدون تحقيق و بررسى آنها را مستند آراء خود قرار داده اند، ولى با رجوع به منبع اصلى مثلا كتاب كافى، آشكار شد كه الفظى از روايت افتاده يا تصحيف شده و كلمه يا كلماتى جا به جا شده است. اين نحو تكيه به منابع دست دوم بدون تحقيق در منابع دست اول، تقصيرى آشكار وانحراف از حق بى هيچ توجيهى است.

در تصحيح اسناد حديث يا تضعيف يا ترجيح بعضى ازآنها بر ديگرى، به آنچه در كتب فرعى آمده بدون بررسى دقيق سند و تحقيق از حال يكايك رجال حديث، استناد نكنند، چه اين كار، اهمال و غفلت از حق است. دربررسى لغات به يك يا دو كتاب اكتفا نكنند، بلكه تاكشف معناى صحيح و رفع شبهه، خواب و آرام نداشته و همه توان خود را به كارگيرند.

سهل انگارى در فتوا، جرات ورزى عظيمى در برابرخداوند و احكام و معانى كلام او و سنت پيامبر و عترت(ع) است.

آن گاه كه پس از جد و جهد فراوان همه شرايط افتاءفراهم آمد و زمان بهره ورى از فراورده هاى دانش فقيه وصدور فتوا فرا رسيد، در مسايل اختلافى، جواب قطعى ندهد اگر چه به ظن خود آن را درست بداند... .

ما در روزگار حيرت و ايام انتظار به سر مى بريم، احكام يقينى شرع را فقط صاحبان شريعت و بر پا دارندگان آن مى دانند، حق فقط نزد آنان است و ما وظيفه اى جزاحتياط در دين و پرهيز از گزافه گويى و تخمين نداريم.اين همه وصيت من به اهل فتواست.

رساله خطى
رسالة في الكر

تاليف: الشيخ بهاءالدين العاملى
تحقيق: سيد محمدجواد جلالى

[تقدير الكثير] لقد اجمع علماء الاسلام((807)) على ان الماء المطلق اذا كان كثيرا لا ينجس بملاقاة النجاسة، وانما ينجس بالتغيير بها وان كان في الحياض والاواني، الاما سيحكى عن الشيخ المفيد وسلار.

وانما اختلفوا في مقدار الكثير:
1 - فذهب الشيخان والسيد المرتضى وجل الاصحاب بل كلهم - رضي الله عنهم - الى تقديره بالكر((808))، وحكي ذلك عن الحسن بن صالح من العامة((809))، لكنه قدر الكر بثلاثة آلاف رطل((810)).

2 - وذهب الشافعي واحمد وجماعة منهم الى تقديره بالقلتين((811))، وفي العزيز شرح الوجيز: «واختلفوا في تقدير ذلك - يعني القلتين - على ثلاثة اوجه: احداها: ذهب عبد الله الزبيري الى ان القلتين((812)) ثلاث مئة من، لان القلة ما يقله البعير، ولا يقل الواحد من بعران العرب غالبا اكثر من وسق، والوسق ستون صاعا وذلك مئة وستون منا، فالقلتان ثلاثمئة وعشرون، يحط منها عشرون للظروف والحبال يبقى ثلاثمئة، وهذا اختيار القفال. الثاني: ان القل تين الف رطل، لان القربة قد تسع مئتي((813))رطل، فالاحتياط الاخذ بالاكثر، ويحكى هذا عن ابي زيد. والثالث - وهو المذهب . ان القلتين خمسمئة رطل،مئتان وخمسون منا بالبغدادي، لان القربة الواحدة لاتزيد على مئة رطل في الغالب، ويحكى هذا عن نص الشافعي((814)) انتهى.

3 - وقال بعضهم: الكثير ما كان كل من طوله وعرضه عشرة اذرع في عمق شبر((815)).

4 - وقال ابو حنيفة: ان كان الماء يصل بعضه الى بعض فهو قليل ينجس بالملاقاة، والا فهو كثير لا ينجس الا بالتغير واراد بذلك - ((816)) على ما فسره تلميذه ابو يوسف - تحرك احد جانبيه عند تحريك الآخر وعدمه((817))، وبه فسر ايضا في العزيزحيث قال: «وعند ابي حنيفة لا اعتبار بالقلال، وانماالكثير هو الذي اذا حرك جانب منه لم يتحرك الثاني»((818)).

لنا:

1 - حسنة معاوية بن عمار، قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول:
اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شيء.((819))

2 - وصحيحة محمد بن مسلم، قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الماء الذي تبول فيه الدواب وتلغ فيه الكلاب ويغتسل فيه الجنب؟ قال: اذا كان الماء قدر كر فلا ينجسه شيء.((820))

3 - ورواية الحسن بن صالح الثوري عن ابي عبدالله(ع)، قال:
اذا كان الماء في الركي كرا لم ينجسه شيء ...((821)) الحديث.

4 - وصحيحة اسماعيل بن جابر - على ما هو الظاهر من ان ابن سنان في طريقها: عبد الله - قال:
سالت ابا عبدالله(ع) عن الماء الذي لا ينجسه شيء ؟قال: كر. قلت: وما الكر؟ قال: ثلاثة اشبار في ثلاثة اشبار.((822))

5 - وصحيحة معاوية بن عمار عن ابي عبدالله(ع)، قال:
اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شيء.((823))

6 - وصحيحة محمد بن مسلم عن ابي عبدالله(ع)، قال:
قلت له: الغدير - ماء مجتمع - تبول فيه الدواب وتلغ فيه الكلاب ويغتسل فيه الجنب؟ قال: اذا كان قدر كر لم ينجسه شيء، والكر ستمئة رطل.((824))

وما رواه العامة عن النبي (ص) انه قال:
اذا كان الماء قدر كر((825)) لم ينجسه شيء.((826))
وفي رواية:
لم يحمل خبثا.((827))
ويؤيدها الاخبار الواردة في((828)) تحديد الكر، وستعرفها.

وربما استدل عليه بان الاجماع واقع على التقدير [بالكر]، والقول بالقل تين باطل،لمنع صحة الحديث الذي استدل به الشافعي من انه(ص) قال: «اذا بلغ الماء قلتين لم يحمل خبثا».((829)) وفي خبر آخر: «اذا بلغ الماء قلتين بقلال هجر لم يحمل خبثا»((830)) فان الحنفية قد طعنوا فيه وقالوا: انه مدلس((831))، فلو كان صحيحا لعرفه مالك((832)).

وعلى تقدير الصحة يمكن حمل القلتين فيه على الكر،وقد حمل عليه ما رواه الصدوق ايضا عن الصادق (ع)انه قال: «اذا كان الماء قدر قلتين لم ينجسه شيء، والقلتان جرتان»((833))، وايد ذلك الحمل بما حكي عن ابن دريد من انه قال: القلة من قلل هجرعظيمة، تسع خمس قرب، وكانه لذلك سميت الحياض التي في الحمامات بالقلتين.

وحمل عليه ايضا ما رواه الشيخ (قده) عن زرارة عن ابي جعفر(ع) قال: «قلت له: راوية من ماء سقطت فيها فارة او جرذ او صعوة ميتة؟ قال: اذا تفسخ فيها فلا تشرب من مائها ولا تتوضا منها، وان كان غير متفسخ فاشرب منه وتوضا، واطرح الميتة اذا اخرجتها طرية، وكذلك الجرة وحب الماء والقربة واشباه ذلك من اوعية الماء، قال: وقال ابوجعفر(ع): اذا كان الماء اكثر من راوية لم ينجسه شيء تفسخ فيه او لم يتفسخ الا ان يجيىء له ريح يغلب على ريح الماء»((835)). ويؤيد هذا التاويل ما رواه عبدالله بن المغيرة عن بعض اصحابنا عن ابي عبدالله(ع) قال: «الكر من الماء نحو حبي هذا، واشار الى حب من تلك الحباب التي تكون بالمدينة»((836))، وذهب شيخنا المفيد طاب ثراه في ((837))المقنعة وسلار((838)) - على ما حكي عنه - الى ان الكرمن الحياض والاواني كالقليل ينجس بالملاقاة، ولم ار مستندا لهما، ولبعد ما ذهب اليه قيل: مرادهما بالكثرة هنا الكثرة الاضافية((839)) العرفية، وبالحياض والاواني: التي تت خذ من الجلود لسقي الدواب، وهي ناقصة عن الكر،((840)) وهذا التاويل ابعد.

ثم ان النصوص الدالة على اعتبار الكثرة وكلام اكثرالاصحاب خالية عن التقييد بتساوي السطوح، بل ظاهرهما تقوي كل من العالي والسافل بالآخر اذا كاناماء واحدا عرفا. واعتبر بعضهم التساوي((841)). وقيل: الاسفل يتقوى بالاعلى، والا لزم ان ينجس كل ما يكون تحت النجاسة من الماء المنحدر وان كان نهرا عظيما((842)).

[تحديد الكر]

واعلم ان للكر في النصوص وكلام الاصحاب تحديدين،واختلف في كل منهما على مذاهب:

الاول - تحديده بحسب المساحة:
[القول الاول]:
والمشهور بينهم اعتبار ثلاثة اشبار ونصف في كل من الجهات الثلاث. ويدل عليه رواية الحسن بن صالح عن ابي عبدالله(ع): «قلت: وكم الكر؟ قال: ثلاثة اشبارونصف عمقها في ثلاثة اشبار ونصف عرضها»((843)) وخبر ابي بصير: قال: سالت اباعبدالله(ع) عن الكر من الماء كم يكون قدره؟ قال: اذاكان الماء ثلاثة اشبار ونصف في مثله ثلاثة اشبار ونصف في عمقه في الارض فذلك الكر من الماء»((844)).

ودلالة الخبرين، اما الاول: فمبني على ان المراد بالعرض فيه السعة، الشاملة للطول والعرض، كما ذكره في مجمع البيان في تفسير قوله تعالى: «عرضها السم -وات والارض»((845)) وقال بعض المحققين: تحديد العرض بما ذكر مستلزم لكون [اهمال]((846)) الطول من سهو النساخ او الراوي((847))، فقد روى في الاستبصار عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن الحسن بن صالح الثوري عن ابي عبدالله(ع) قال: «اذا كان الماء في الركي كرا لم ينجسه شيء، قلت: وكم الكر؟ قال: ثلاثة اشبار ونصف طولها في ثلاثة اشبار ونصف عمقها في ثلاثة اشبار ونصف عرضها»((848)).

واما الثاني: فبناء على كون قوله(ع): «في عمقه في الارض» خبرا آخر لـ«كان» من غير عاطف وهو الشائع في الاستعمال، فالمذكوران اولا لبيان الطول والعرض، وهذا لبيان العمق، ولكن قدره مسكوت عنه، وكانه مبني على الحوالة، اما لو كان بدلا او بيانا لقوله: «في مثله ثلاثة اشبار» فيكون احد البعدين من الطول والعرض مسكوتا عنه، الاان يراد بالمذكور اولا السعة بتكلف كماعرفت، والتكلف هنا اكثر.

ثم الخبران وان كانا ضعيفين الاول بالحسن بن صالح،فانه زيدي بتري واليه ينسب الصالحية من الزيدية((849))، والثاني بعثمان بن عيسى، وقد ضعفه الاصحاب((850))، لكن الشهرة بين الاصحاب جبرت ضعفهما.

ثم المشهور ان لفظة «في» في الخبرين دالة على الضرب، وانه يعتبر المضروب، وهو اثنان واربعون شبراوسبعة اثمان شبر.

[القول الثاني]:
وحكي عن القطب الراوندي(ره)((851)): ان مابلغت ابعاده الثلاثة عشرة اشبار ونصفا فهوكر((852))، وهو مبني على اعتبار الجمع دون الضرب، ويطابق المشهور اذا كان كل من طوله وعرضه وعمقه ثلاثة اشبار ونصفا((853))، ويقرب منه تارة ويبعد عنه اخرى، وابعد فروضه: ما اذا كان احد من ابعاده الثلاثة عشرة ونصفا، وكل من الباقين شبرا.

[القول الثالث]:
واعتبر الصدوق واتباعه القميون - رضي الله عنهم - الثلاثة الاشبار، ولم يعتبروا معها النصف((854))، لخبر اسماعيل بن جابر((855)) وقد سبق. وعده في المختلف اقوى((856))، وكانه بنى ذلك على حكم اكثر الاصحاب بصحة مستنده بناءعلى ارادة عبدالله من ابن سنان بقرينة انه رواه الشيخ في التهذيب في باب الاحداث الموجبة للطهارة في ذيل شرح تحديد الكرعن محم د بن يحيى عن احمد بن محمد عن البرقي عن عبدالله بن سنان عن اسماعيل بن جابر((857))، ولما ذكره قبيل هذا من ان اعتبار الارطال يقاربه.

وفيهما مناقشة:
اما الاول فلما ذكره جدي(قده) المحقق المجلسي في شرح الفقيه: «ان الشيخ رواه ايضا عن كتاب سعد بن عبدالله عن محمد بن سنان عن اسماعيل بن جابر وقال: هو الظاهر، لكثرة رواية البرقي عنه، والظاهر ان هذاالسهو - يعني ذكر عبد الله - وقع من الشيخ او من محمد بن احمد بان كان في النسخة ابن سنان، فتوهم انه عبدالله، فذكره بعنوان عبدالله بقرينة رواية الكليني بعنوان ابن سنان» انتهى((858))، ويؤيده ما ذكره[ابن] الغضائري من ان البرقي يروي عن الضعفاء كثيرا((859)).