واما الثاني، فلما ستعرف عن قريب ان الكر على ذلك  القول في غاية النقص عن اعتبار الارطال وان اعتبرناها عراقية، وانه على القول المشهور اقرب اليه.

[القول الرابع]:
هذا واصح ما روي في هذا الباب ما رواه الشيخ(قده) في  الصحيح عن صفوان بن يحيى عن اسماعيل بن جابر، قال: قلت لابي عبد الله(ع): الماء الذي لا ينجسه شيء؟ قال: «ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته»((860)) والظاهر - قياسا على ما ذكر -شمول السعة للطول والعرض، فيكون مكسر الكر ستة وثلاثين شبرا، ولم ادرقائلا به، وه((861))و اقرب الى القول المشهور من قول القميين((862)).

وفي شرح الفقيه: «يمكن حمل خبر الذراعين على خبرالقميين، بان يقال: المراد بالسعة: القطر، ولهذا اكتفى بهاعن العرض والطول، فانه بالنسبة الى الجميع على السواء، واذا كان القطر ذراعا ونصفا فنضرب نصف الثلاثة الاشبار في نصف الدائرة، واذا كان القطر ثلاثة اشبار تكون الدائرة تسعة اشبار تقريبا، [ فاذا ضرب نصف القطر شبرا ونصفا في نصف الدائرة اربعة ونصف،كان الحاصل ستة اشبار وثلاثة ارباع شبر] فاذا ضرب الحاصل في اربعة اشبار يصير سبعة وعشرين شبرا، وهو مضروب الثلاثة [في الثلاثة في الثلاثة]، فيحمل الخبرالمشتمل على النصف الذي يحصل منه اثنان واربعون شبرا وسبعة اثمان شبر على الاستحباب، وهو احسن من رد الخبرين»((863))، انتهى.

[القول الخامس]:
وعن ابن الجنيد: ان حده قلتان، ومبلغه وزنا الف ومئتارطل، وتكسيره بالذراع نحو من مئة شبر((864)).

وفيه: ان هذا التكسير - مع عدم استناده الى مستند((865)) ينافي ما اعتبرناه من الوزن على ماستعرفه، ولا يمكن استناده الى الاحتياط، اذ قد يكون الاحتياط في اعتبار الاقل كما لا يخفى. على ان الاحتياط ليس دليلا شرعيا((866)).

والثاني - تحديده بحسب الوزن:
وقد اتفق الاصحاب على انه الف ومئتا رطل((867))، لمرسلة ابن ابي عمير عن بعض اصحابنا عن ابي عبد الله(ع) قال: «الكر من الماء الف ومئتا رطل»((868))

[المراد من الرطل]:
ولكن اختلفوا في تفسير الرطل:

[التحديد الاول]:
ففسره الشيخان واتباعهما بالعراقي((869)) وهو مئة وثلاثون درهما((870))، لكون الراوي عراقيا، فالظاهر افتاؤه(ع) اياه بلغته وعادة بلده.

واورد عليه: ان «اصحابنا» غير منحصر في العراقيين، وان ابن ابي عمير - الذي هو عراقي - ليس راويا، وانما روى عن بعض اصحابنا عنه(ع)، قال: ان كان «بعض اصحابنا» كلام الراوي السابق علي ابن ابي عمير، فالظاهر عدم دلالته على كون ذلك البعض عراقيا، وان كان كلام ابن ابي عمير فلا يدل عليه ايضا، لان صاحب الرجل اعم من اهل بلده، بل المراد منه انما هو الموافق في المذهب.

على ان الظاهر انهم(ع) انما يفتون على اصطلاح بلدهم، وربما ايد ذلك التفسير بموافقته للاشبار، وسياتي ما فيه.

نعم، يمكن تاييده بصحيحة محمد بن مسلم عن ابي عبدالله (ع): «انه قال: الكر ستمئة رطل»((871))، بناء على حمل الستمئة على الارطال المكية، لان الرطل المكي ضعف العراقي، وكانه(ع) افتى بذلك لاهل مكة.

[التحديد الثاني]:
وفسره الصدوق((872)) والسيد((873)) -رضي الله عنهما - بالمدني وهو مئة وخمسة وتسعون درهما، لما عرفت من ظهور كون فتواهم(ع) على اصطلاح بلدهم.
واحتج السيد عليه بالاحتياط((874)).
وفيه ما عرفت((875)).

[التفاوت بين التقديرين]:

واعلم ان بين التحديدين تفاضلا كثيرا، لانه على التحديد بالارطال اذا حمل على العراقية يصير وزن الكرثمانية وست ين منا وربع من بالمن الشاهي الجديدالذي وضع على الف ومئتي مثقال صيرفي، وهي الف وستمئة مثقال شرعي.

بيان ذلك: ان الرطل العراقي على المشهور مئة وثلاثون درهما، وقد ثبت ان عشرة دراهم على وزن سبعة مثاقيل شرعية، والمثقال الشرعي ثلاثة ارباع المثقال الصيرفي فمجموع دراهم الارطال اعني مئة وخمسين وستة آلاف درهم يكون موازيا لمئة وتسعة آلاف ومئتي مثقال شرعي((876))، ولواحد وثمانين الف وتسعمئة مثقال صيرفي((877))، فاذا قسمت الاول على الف و [ستمئة]((878)) - عدد المثاقيل الشرعية للمن الشاهي -، والثاني على الف ومئتين - عدد المثاقيل الصيرفية له - خرج ما ذكرناه((879)).

وان حملت على المدنية يصير وزن الكر مئة من ومنين وثلاثة اثمان من بالمن المذكور، لان دراهم كل رطل من ارطال الكر على هذا يكون موازيا لمئة وستة وثلاثين مثقالا ونصف مثقال شرعي، ولمئة واثنين وثلاثة اثمان مثقال صيرفي، فاذا حسبت مجموع دراهم الارطال على احد الوجهين وقسمته على الوجه الاول على الف و[ستمئة ]، وعلى الوجه الثاني على الف ومئتين - بعدد مثاقيل المن الشاهي - يخرج ما ذكرنا((880)).

وبوجه اخصر: نسبة عدد المثاقيل الصيرفية للمن الشاهي الى المن كنسبة عدد ارطال الكر الى الكر((881))،والعراقي من الارطال ثمانية وستون مثقالا وربع مثقال صيرفي، والمدنية مئة واثنان وثلاثة اثمان مثقال صيرفي، فعلى اعتبار الارطال العراقية يكون الكر ثمانية وستين منا وربع من((882))، وعلى اعتبار المدنية منها يكون مئة من ومنين وثلاثة اثمان من((883)).

وقد قال بعض المحققين((884)): ان الماء الذي يكون شبرا في شبر - بشبر اوساط الناس - على وزن الفين وثلاثمئة وثلاثة واربعين مثقالا صيرفيا، وعلى هذا،فعلى مذهب القميين يكون الكر ثلاثة وستين الفا ومئتين و [احدى و]((885)) ستين مثقالا لاصيرفيا((886))، وبالمن الشاهي: اثنين وخمسين منا ونصف من ومئتين وواحد وستين مثقالا صيرفيا((887)).

وعلى القول المشهور مئة الف واربعمئة،وست((888)) وخمسين مثقالا وثمن مثقال صيرفي((889)).

وبالمن الشاهي: ثلاثة وثمانين منا ونصف من، و [4375/113]((890)) مثقال((891)).

فالكر على تحديده بالاشبار يكون ناقصا عنه على تحديده بالارطال بمنين((892)) على كلا الاعتبارين((893)) على قول القميين، وزائدا عليه وناقصا عنه كذلك بالاعتبارين،((894)) على المشهور.

ويظهر مما ذكر ان الكر على صحيحة صفوان بن يحيى عن اسماعيل بن جابر المتقدمة((895)) يكون سبعين منا وربع من وثمانية واربعين مثقالا صيرفيا((896))، والتفاوت بينه وبينه على اعتبارالارطال العراقية يكون((897)) يسيرا. لكن لم يقل به احد، ولولا ذلك لكان القول به قويا، بل لا يبعد تصحيح قول القميين ايضا، لظهور صحة سنده وامكان تطبيقه على ذلك الاعتبار، بناء على كون التفاضل المذكور على تفاوت اشبار الناس قديما وحديثا، او لاعتبار تفاوت اوزان المياه.

واما ما ذكره ابن الجنيد فلا يطابق شيء من الاعتبارين،بل لا يطابق اعتبار الارطال ولو فسرت بالمكية، اذ وزن مئة شبر يكون مئة وخمسة وتسعين منا وربع من((898))، وعلى التفسير بالمكية يكون الكر موازيالمئة وستة وثلاثين منا ونصف من((899))، فكيف بالمدنية والعراقية؟! مع انه لم يعتبرها احد الافي رواية ستمئة رطل((900)) كما عرفت((901)).

معرفى مراكز و مؤسسات فقهى(4)

مدرسه تخصصى فقه و اصول
وابسته به مركز جهانى علوم اسلامى

مسعود معينى پور

اهداف مؤسسه

1. تربيت پژوهشگران كارآمد در زمينه فقه و اصول.
2. تربيت مدرسين و محققين فقه و اصول.
3. گسترش دامنه مباحث استدلالى فقه به موضوعات جديد حقوقى و اقتصادى و سياسى واجتماعى.
4. تعميق و توسعه مباحث اصولى به عنوان روش استنباط احكام فقهى در حوزه هاى فردى واجتماعى.
5. كاربردى كردن نظريات فقهى در قالب ارايه نظامات اسلامى در پژوهشهاى فقهى با بهره گيرى از ظرفيت تحقيقات طلاب و پايان نامه هاى آنان.
6. معرفى فقه اهل بيت(ع) به عنوان فقه پويا و پاسخگوبه نيازهاى زمان در گستره بين الملل.

سياستها

1. گزينش طلاب علاقه مند و متعهد براى تحصيل دراين رشته.
2. استفاده از دستاوردهاى حوزه و دانشگاه در تحقق وپيشبرد اهداف آموزشى پژوهشى مدرسه.
3. ايجاد زمينه هاى لازم براى تحصيلات فقهى درگرايش هاى مختلف از قبيل اقتصاد، حقوق، خانواده،سياست و... به طور كلى عنايت اين مجموعه برآموزش، پژوهش، تعميق مطالعات و تربيت نيرويى كارآمد در سطوح عالى علمى و در نهايت رساندن آنان به درجه اجتهاد در فقه و اصول است. يكى از سياست هاى راهبردى اين مؤسسه آن است كه فارغ التحصيلان آن بتوانند از عهده پاسخگويى به شبهات روز، ارائه مقالات علمى در مجلات تخصصى جهانى، شركت دركنفرانس هاى علمى، تدريس در حوزه هاى علميه ودانشگاههاى معتبر دنيا برآيند و در نهايت معرف فقه اهل البيت (ع) به عنوان فقه پويا و پاسخگو به نيازهاى زمان و ترويج خط فقاهت اهل بيت (ع) در جهان اسلام باشند.
طبيعى است كه مدرسه براى نيل به اهداف خود نياز به تشكيلات منسجم و فعال و افراد توانمند علمى دارد.

ساختار و تشكيلات

الف) شوراى آموزشى، تربيتى و پژوهشى
وظايف اين شورا عبارتند از:
1. برنامه ريزى جهت ايجاد زمينه هاى اجرايى مصوباتى كه توسط معاونان آموزشى، تربيتى و پژوهشى مركز جهانى علوم اسلامى ابلاغ مى گردد.
2. تدوين سياستهاى آموزشى، تربيتى و پژوهشى مدرسه با توجه به خط مشى مركز.
3. بررسى و تدوين طرحهاى معاونتهاى مختلف درمدرسه و ارجاع آنها به شوراى آموزشى، تربيتى وپژوهشى و تحصيلات تكميلى مركز.
4. اتخاد تصميمات اجرايى براى هماهنگى و تطابق زمانى تعليم و تربيت و تحقيق در مدرسه.

ب) شوراى علمى مدرسه:
شوراى((902)) علمى سه وظيفه بر عهده دارد:
1. پيشنهاد و تصويب رشته هاى جديد
2. تصويب سر فصلها
3. تدوين متون

ج) معاونت آموزش
وظيفه اجراى امور آموزشى، ارزيابى عملكرد آموزشى طلاب و اساتيد و نظارت بر حسن اجراى برنامه ها وفعاليتهاى آموزشى مدرسه بر عهده معاونت آموزش است.

همچنين اين معاونت وظيفه برگزارى دوره هاى آموزش را بر عهده دارد كه طى دو دوره كارشناسى و كارشناسى ارشد صورت مى پذيرد.

در دوره كارشناسى فقه و اصول در سال 1383 تعداد 35نفر طلبه از 17 كشور دنيا شركت كرده اند. در دوره كارشناسى ارشد فقه و اصول در سال 1383 تعداد 80 نفر طلبه از 16 كشور دنيا شركت داشته اند و طلاب دراين دوره 95 واحد درسى را مى گذرانند كه 20 واحد آن اصول در حد كفايه و حلقه ثالثه و 25 واحد آن فقه درحد مكاسب است و 32 واحد ديگر در گرايشهاى تخصصى يازده گانه شامل: فقه الاقتصاد، فقه عبادى، فقه قضايى، فقه خانواده، فقه مقارن، فقه سياسى، فقه بين الملل، فقه مديريت، فقه تربيتى، فقه جامعه و تاريخ و مبانى (كلامى و فلسفى) فقه است.

همچنين، طلاب موظفند در پايان دوره كارشناسى ارشدپايان نامه اى متناسب با گرايش تخصصى خود نوشته وبه معاونت آموزش ارائه دهند.

روش آموزش در اين مدرسه تلفيقى از روش سنتى حوزه و برخى شيوه هاى جديد دانشگاهى است. به طور كلى در آموزش بر سه محور ذيل تاكيد مى شود:

ـ الزام به برنامه مباحثه دروس كه در نظام سنتى حوزه رايج است.

ـ براى هر درس يك ساعت در كنار تدريس استاد درنظر گرفته شده است كه در آن ساعت طلبه در حضوراستاد علاوه بر ارائه خلاصه درس روز گذشته، اشكالات خود را از استاد پرسيده و مباحثه تدريس گونه اى نيز درحضور استاد به انجام مى رسد. اين كار باعث مى شود تادرس در ذهن دانش پژوه ملكه گردد و بستر لازم را براى ايجاد قوه استنباط فراهم آورد.

ـ در پايان نيم سال تحصيلى، طلاب مقاله اى درموضوع همان درس ارائه مى دهند. نمرات مشاوره وخلاصه دروس و امتحان كتبى و نمره مقاله و فعاليتهاى ديگر، مجموعا نمره طلبه را در يك درس تشكيل مى دهد.((903))

و) معاونت پژوهشى
وظيفه كلى اين معاونت بستر سازى براى ايجادانگيزه هاى پژوهشى در طلاب، بسط فرهنگ پژوهش درفضاى مدرسه، برنامه ريزى جهت انجام فعاليتهاى پژوهشى و ارائه پشتيبانى هاى تحقيقاتى و علمى است.ريز وظايف معاونت پژوهشى عبارتند از:

1. هدايت و سرپرستى فعاليتهاى پژوهشى طلاب.

2. بهره گيرى از طلاب غير ايرانى در مخاطب شناسى،مساله يابى، شبهه شناسى و نيازسنجى تحقيقات،متناسب با كشورهاى ايشان.

3. شناسايى استعدادهاى درخشان علمى - تحقيقاتى و جذب و جهت دهى آنان به سوى فعاليتهاى پژوهشى روش مند.

4. فراهم نمودن فضاى مناسب براى عرضه مقالات پژوهشگران.

5. راه اندازى كارگاههاى روش تحقيق و فن آورى ترجمه براى دانش افزايى تحقيقات.

6. برگزارى همايشها و نشست هاى علمى هدف مند.

7. اطلاع رسانى تحقيقاتى

معاونت پژوهشى در راستاى تحقق اين اهداف تا به حال كه مدت زيادى از تاسيس مدرسه نمى گذرد اقدام به برگزارى يك نشست علمى و يك همايش كرده است.

نشست علمى با موضوع (حكومت دينى و انتظارات ازآن) بوده كه در آن به بررسى اهميت تشكيل حكومت دراسلام و ميزان انتظارات مردم از حكومت دينى پرداخته شده و با استقبال خوب طلاب روبه رو شده است.

عنوان همايش نيز خسارت تاخير تاديه بوده است كه ازجمله موضوعات مورد اختلاف جوامع قانون گذارى وحقوقى است، اين همايش با حضور صاحب نظران حوزه و دانشگاهى به انجام رسيد و طى آن تلاش شده تا مرز «ربا» و «جبران خسارت تاخير تاديه» مشخص شود.

همچنين بنابر آن است در اسفند ماه سال جارى همايش ديگرى در ادامه همايش خسارت تاخير تاديه برگزار گردد.

چشم انداز آينده مدرسه تخصصى فقه و اصول

با عنايت مركز جهانى علوم اسلامى و اقتضاى جهان اسلام و انتظارات مسلمين، مدرسه تخصصى فقه واصول برنامه ها و مسائل ذيل را در دستور كار خود قرارداده است:

ـ مدرسه در صدد است علاوه بر تقويت رشته تخصصى فقه و اصول و گسترش گرايشهاى آن، رشته حقوق را نيز راه اندازى كند.

ـ توسعه كمى و كيفى دوره كارشناسى و كارشناسى ارشد و راه اندازى دوره دكترى.

ـ راه اندازى گرايشهاى 12 گانه دوره كارشناسى ارشد و25 گانه دوره دكترى در رشته تخصصى فقه و اصول وراه اندازى گرايشهاى حقوق.

ـ تعميق و گسترش پژوهشهاى طلاب.

ـ راه اندازى مجله تخصصى فقه و حقوق با نگرش جديد.

ـ بستر سازى مناسب براى طرح مسائل مستحدثه وارائه راهكارهاى تئوريك براى حل آنها.

ـ برقرارى ارتباط با مراكز دانشگاهى دنيا و معرفى حقوق و فقه اسلامى به دنيا.

ـ تشكيل سمينارهاى علمى و تخصصى فقهى وحقوقى در سطح كشور و مشاركت در سمينارهاى علمى بين المللى.

ـ پرورش حقوقدانان نخبه اسلامى.

ـ بستر سازى مناسب براى تحقيقات در زمينه فقه مقارن (اختلافات و اشتراكات).

ـ ترجمه چند سويه كتب و مقالات فقهى و حقوقى به زبانهاى متداول.

ـ تربيت فقها و انديشمندان فقهى متناسب با نيازكشورهاى ديگر.

نمونه هايى از عناوين مقالات و پژوهشهاى علمى طلاب در دوره كارشناسى

1. الاستدلال على حجية خبر الواحد بالسيرة
2. الاطلاع على الدليل الثاني في استنباط الاحكام الاسلامية
3. تبيين برخى مبانى علم منطق در كتاب الحلقة الثانية
4. تجرى و انقياد
5. حكم الخمس في الهبة
6. حكم خمس در زمان غيبت
7. خلاصه حلقه ثانيه از اول تا بحث اطلاق
8. زبدة فقهية في السبق و الرماية
9. السيرة العقلانية
10. قواعد اصول در لسان شريعت
11. المسائل الخلافية في رمي جمرة العقبة يوم النحر
12. موضوع علم اصول
13. نگاهى گذرا به زندگانى شيخ طوسى و كتاب الخلاف
14. وجوب زكات در نقدين و پول هاى اعتبارى
15. حجية ظواهر الكتاب بين الاخباريين و الاصوليين
16. ملازمه بين لفظ و معنى
17. تجرى چيست؟
18. مبانى و منابع اجتهادى در مذاهب اسلامى
19. دلالات فعل المعصوم على حكم الشرعي
20. اقسام حق
21. بحث كذب در مستند الشيعه
22. برائت از طريق سنت
23. بزهكارى (ناهنجارى اجتماعى)
24. حكومت و ورود
25. دروغ
26. رابطه سببيت در ضمان قهرى
27. ضمان قهرى (عنصر ضرر)
28. ضمان قهرى (عنصر فعل)
29. ضمان منافع مستوفات و غير مستوفات
30. غناء در مراثى
31. قاعدة قبح عقاب بلا بيان و حق الطاعه
32. كاربردهاى واژه امام و مشتقات آن
33. كاهن و كهانت
34. مشقت در شريعت
35. اطلاق و مقدمات حكمت
36. جواز الغيبة المتجاهر بالفسق
37. ديدگاه و گرايشهاى علماى علم اصول در شرح وحقيقت علم اجمالى

نمايه سال دهم

الف. نمايه مقالات (به ترتيب الفبا)

1. آداب قضاوت (1)؛ محمد يزدى، ش 39 و 40، ص 56.

2. آشنايى با پژوهشكده فقه و حقوق؛ ش 38،ص 163.

3. المصالح المرسلة و مجال حجيتها؛ محمد على تسخيرى، ش 39 و 40، ص 369.

4. المعاملة الربوية دراسة فى حالات الاضطرار والجهل؛ سيد محسن خرازى، ش 38، ص 183.

5. بحثى در قسامه؛ محمد يزدى، ش 37، ص 3.

6. پژوهشى در حد قصر نماز؛ رضا معينى، ش 38، ص 65.

7. تطبيق نظام حقوقى اسلام با حقوق وضعى معاصر(2)؛ عباس كعبى، ش 37، ص 95.

8. تشريع فصول اذان؛ جعفر سبحانى، ش 39 و 40، ص 16.

9. تطفيف؛ سيد محسن خرازى، ش 39 و 40، ص 3.

10. حضانت در فقه و حقوق؛ محمد رضا بندرچى، ش 37، ص 131.

11. رساله تقديم الشياع على اليد؛ حسين بن عبدالصمدالعاملى، ش 38، ص 145.

12. رسالة فى الكر؛ شيخ بهاء الدين عاملى، ش 39 و 40،ص 343.

13. رؤيت هلال با چشم مسلح؛ رضا مختارى، ش 39 و40، ص 136.

14. روشنفكران دينى و مدرنيزاسيون فقه؛ مسعودامامى، ش 39 و 40، ص 180.

15. سجده بر خاك در پرتو كتاب و سنت؛ جعفرسبحانى، ش 37، ص 37.

16. شرط قبول در وقف؛ رضا استادى، ش 39 و 40، ص 109.

17. شرط القبول فى الوقف؛ رضا استادى، ش 39 و 40، ص 337

18. عبواز مقابل نماز گزار؛ امير رحمانى، ش 39 و 40،ص 236

19. عيوب موجب فسخ نكاح؛ محمد يزدى، ش 39 و40، ص 136

20. فقه حاضر و امام غايب؛ مسعود امامى، ش 38، ص 81

21. قلمرو قاعده درء (2)؛ رضا استادى، ش 37، ص 71

22. قاعدة درءالحدود بالشبهات (2)؛ رضا استادى، ش 37، ص 169

23. قوانين كيفرى اسلام و عقلانى بودن آن از ديدگاه شهيد مطهرى؛ محمد رضا بندرچى، ش 39 و 40، ص 304

24. قواعد فقهى نبوى؛ احمد مبلغى، ش 39 و 40، ص 163

25. معامله ربوى در حالت جهل و اضطرار؛ سيدمحسن خرازى، ش 38، ص 51

26. معرفى سه اثر فقهى محقق خراسانى؛ عبدالله امينى پور، ش 38، ص 155

27. موارد وجوب زكات در اسلام؛ مهدى نظرى، ش 38، ص 113

28. معرفى مراكز فقهى (4)؛ مسعود معينى پور، ش 39 و 40، ص 357

29. مصالح مرسله و امكان حجيت آن؛ محمد على تسخيرى، ش 39 و 40، ص 97

30. نكته ها (5)؛ رضا مختارى، ش 37، ص 141

31. نكته ها (6)؛ رضا مختارى، ش 38، ص 75

32. نكته ها (7)؛ رضا مختارى، ش 39 و 40، ص 329

33. نمايه هاى مجله در نه سال گذشته؛ ش 37، ص 178

34. نمايه سال دهم؛ ش 39 و 40، ص 364

35. وضو در كتاب و سنت؛ جعفر سبحانى، ش 38، ص3

ب. نمايه نويسندگان (به ترتيب الفبا)

1. استادى، رضا؛ شرط قبول در وقف، ش 39و40، ص 109.

2. استادى، رضا؛ شرط القبول فى الوقف، ش 39و40، ص 377.

3. استادى، رضا؛ قلمرو قاعده درء (2)، ش 37،ص 71.

4. استادى، رضا؛ قاعده درء الحدود بالشبهات (2)، ش 37، ص 169.

5. امامى، مسعود؛ فقه حاضر و امام غايب، ش 38، ص 81.

6. امامى، مسعود؛ روشنفكران دينى و مدرنيزاسيون فقه، ش 39 و 40، ص 180.

7. امينى پور، عبدالله؛ معرفى سه اثر فقهى محقق خراسانى، ش 38، ص 155.

8. بندرچى، محمد رضا؛ حضانت در فقه و حقوق، ش 37، ص 131.

9. بندرچى، محمد رضا؛ قوانين كيفرى اسلام و عقلانى بودن آن از ديدگاه شهيد مطهرى، ش 39 و 40،ص 304.

10. تسخيرى، محمد على؛ مصالح مرسله و امكان حجيت آن، ش 39 و 40، ص 97.

11. تسخيرى، محمد على؛ المصالح المرسلة و مجال حجيتها، ش 39 و 40، ص 369.

12. خرازى، سيدمحسن؛ المعاملة الربوية دراسة فى حالات الاضطرار و الجهل، ش 38، ص 183.

13. خرازى، سيدمحسن؛ معامله ربوى در حالت جهل واضطرار، ش 38، ص 51.

14. خرازى، سيدمحسن؛ تطفيف، ش 39 و 40،ص 3.

15. رحمانى، امير؛ عبور از مقابل نمازگزار، ش 39 و 40،ص 236.

16. سبحانى، جعفر؛ تشريع فصول اذان، ش 39 و 40،ص 16.

17. سبحانى، جعفر؛ سجده بر خاك در پرتو كتاب وسنت، ش 37، ص 37.

18. سبحانى، جعفر؛ وضو در كتاب و سنت، ش، 38،ص 3.

19. عاملى، حسين بن عبدالصمد؛ رساله تقديم الشياع على اليد، ش 38، ص 145.

20. عاملى، شيخ بهاء الدين؛ رسالة فى الكر، ش 39 و40، ص 343.

21. كعبى، عباس؛ تطبيق نظام حقوقى اسلام با حقوق وضعى معاصر (2)، ش 37، ص 95.

22. مختارى، رضا؛ رؤيت هلال با چشم مسلح، ش 39و 40، ص 136.

23. مختارى، رضا؛ نكته ها (5)، ش 37، ص 147.

24. مختارى، رضا؛ نكته ها (6)، ش 38، ص 75.

25. مختارى، رضا؛ نكته ها (7)، ش 39 و 40، ص 329.

26. معينى، رضا؛ پژوهشى در حد قصر نماز، ش 38،ص 65.

27. معينى پور، مسعود؛ معرفى مراكز فقهى (4)، ش 39و 40، ص 357.

28. مبلغى، احمد؛ قواعد فقهى نبوى، ش 39 و 40،ص 163.

29. نظرى، مهدى؛ موارد وجوب زكات در اسلام، ش 38، ص 113.

30. يزدى، محمد؛ آداب قضاوت (1)، ش 39 و 40،ص 56.

31. يزدى، محمد؛ بحثى در قسامه، ش 37، ص 3.

32. يزدى، محمد؛ عيوب موجب فسخ نكاح، ش 39 و40، ص 136.

33. آشنايى با پژوهشكده فقه و حقوق، ش 38، ص 163.

بخش عربى

فقه اهل بيت (ع)
ــــــــــــــــــ

* المصالح المرسلة و مجال حجيتها
الشيخ محمدعلى التسخيري

* شرط القبول في الوقف
شيخ رضا الأستادي

المصالح المرسلة ومجال حجيتها

الشيخ محمدعلي التسخيري

فان الاختلاف معروف في حجية المصالح المرسلة حيث ذهب الامامان مالك واحمد الى الحجية وغالى فيها الطوفي - وهو من علماء الحنابلة - وعارضهاالشافعي فراى ان من استصلح - كمن استحسن - فقدشرع ((904))، اما الغزالي فيرى - اجمالا - انه ان كانت المصلحة ضرورية وقطعية وكلية كشفت عن وجودالحكم((905))، واختلفت النسبة الى الاحناف، اما الشيعة فيرفضون العمل بها الا اذا كانت قطعية فان كانت ظنية اختصت حجيتها بقيام الحاكم الشرعي بالامر بها - وذلك عند من يقول منهم بولاية الفقيه - وسنستعرض الامر بايجاز:

والمقصود بالمصلحة هي: المحافظة على مقصودالشارع (الحفاظ على الدين والنفس، والعقل، والنسل، والمال) كما يعرفها الغزالي((906))، او (السبب المؤدي الى مقصود الشارع) عبادة (وهو ما يقصده لحقه) او عادة (وهو ما يقصده لنفع العباد)((907)).

اما الارسال فقد يراد به ما يكتشفه العقل، او يراد به مايدخل تحت النصوص العامة دون الاعتماد على نص خاص((908))، واردف بعضهم بينه و بين الاستصلاح وعرفها الشيخ الزحيلي بانها (الاوصاف التي تلائم تصرفات الشارع ومقاصده ولكن لم يشهد لها دليل من الشرع بالاعتبار او الالغاء ويحصل من ربط الحكم بها جلب مصلحة او دفع مفسدة عن الناس)((909)).

اما السيد محمد تقي الحكيم فلم يركز على تعريف معين وانما راى ان تعرض الاحكام والتحاكم على اساس ما ينتظمها من الادلة نفيا او اثباتا، على اسس من تعدد المفاهيم((910)).

خلاصة ادلة المثبتين ومناقشتها:

1 - ان الاحكام الشرعية جاءت لتحقيق مصالح العباد،وهي امور يدرك العقل حسنها وهي تختص بباب المعاملات.
وواضح ان هذا يبتني على القول بالتحسين والتقبيح العقليين اولا، والقول بامكان ادراك العقل لوجود الحسن الذاتي في هذا الفعل قطعا، ولا يكفي مجرد ادراك وجودمقتضي الحسن دون ادراك وجود الشرائط وانتفاءالموانع.

2 - ان حدوث الوقائع وتجدد الحوادث مستمر فيجب فتح باب التشريع بالاستصلاح والا لضاقت الشريعة ولم تعد مرنة ولا خالدة وهو ما استدل به للقياس والاستحسان ايضا.
فما ذكره الشيخ الزحيلي (حفظه الله) عند تقرير هذاالدليل ان اعتبار جنس المصالح في جملة الاحكام يوجب اعتبار ظن اعتبار هذه المصلحة في تعليل هذه الاحكام، لان العمل بظن واجب، لا اراه يستقيم الا اذاقام على اعتبار الظن دليل قطعي، ولا قطع في البين.
والحقيقة ان مرونة الشريعة لا تتوقف على ذلك بعدورود الاحكام الكلية التي تتطور مصاديقها، وبعد وجودمراتب من الاحكام فيها كما بالنسبة للعناوين الثانوية والولائية - كما سياتي.

3 - الاستدلال بفعل الاصحاب مما يشكل سيرة تكشف عن رضا الشرع بها.
والحقيقة نحن لا نعلم الوجهة الذي انطلقوا فيه في تصرفاتهم اهو القياس ام الاستحسان او المصالح المرسلة او انهم عملوا بالنصوص العامة.

4 - الاستدلال بحديث (لا ضرر ولا ضرار) الثابت عنه(ص)، وقد ركز عليه الطوفي واعتبره مخصص الكل الادلة الاولية.

وقد ناقشه السيد الحكيم بامرين:
الاول: ان المخصص انما يخصص لو كانت نسبته اخص مطلقا (اكرم العلماء، لا تكرم زيدا) ولكن نسبة حديث(لا ضرر) الى ادلة الاحكام هي العموم والخصوص من وجه، ولكن حديث (لا ضرر) مع ذلك يقدم على ادلة الاحكام الاولية من باب انه ناظر ومفسر لها والقرينة تقدم على ذي القرينة.

الثاني: ان النسبة بين الضرر والمصلحة ليست التناقض،وانما هما ضدان لا ثالث لهما فانتفاء الضرر لا يستلزم ثبوت المصلحة.

ويضيف (ان حديث لا ضرر رافع للتكليف لا مشرع فهولا يتعرض الى اكثر من ارتفاع الاحكام الضررية عن موضوعاتها اما اثبات احكام اخر فلا يتعرض لها وانماالمرجع فيه الى ادلتها الاخرى)، ثم يناقش غلو الطوفي في المصالح المرسلة مقدما اياها حتى على النصوص والاجماع، ناقلا نصا طويلا عنه يتحدث فيه عما حدث من التشاجر بسبب النصوص وعلق عليه بقوله (ومع الغض عن ما في نصه من خطابية وتطويل فان الاختلاف ضرورة لا يمكن دفعها عن البشر وهو لايستدعي الصراع والخصام المذهبي ما دام اصحابه يسيرون ضمن نطاق الاجتهاد بموضوعية تامة)((911)).

ويعلق الشيخ الزحيلي على الشيخ الطوفي((912))بانه (لايتصور تصادم بين النصوص والمصالح، وان المصلحة هي محل الخلاف والتنازع).

والذي اراه ان الطوفي جانب الحقيقة في غلوه وان اشكال السيد الحكيم وارد عليه والغلو ينحرف بالانسان - حتى العالم منه - عن جادة الصواب والا فما معنى ان يترك المسلم نصا او نصوصا ثابتة واضحة لمجرد انه يرى المصلحة الظنية تخالفها؟

خلاصة ادلة النفاة

1 - ان الاخذ بها اتباع للهوى بحجة المصلحة، والحقيقة انه من باب التلذذ والتشهي وهذا امر صحيح حتى ولو تصورنا ظنا ان هذه المصلحة تنسجم مع مقاصد الشرع، وان القائل بها من اهل الاجتهاد، لان الظن لا يغني من الحق شيئا، ولان الظن لا يملك بنفسه الحجية - بخلاف القطع فان حجيته ذاتية لا يمكن سلبها - نعم اذا قام على اعتبار الظن دليل قطعي اخذنابه والمفروض انه لم يقم. فالعمل به كالعمل بالاستحسان - بمعنى ما ينقدح في ذهن المجتهد - هو اتباع للهوى.

2 - ان الشريعة كاملة ومستوفية لحوائج الناس وهوسبحانه قال مستنكرا «ايحسب الانسان ان يترك سدى».((913))
ولكن يستطيع انصار الاستصلاح ان يقولوا بان العقول التي تكشف عن المصالح هي ايضا من لطف الله تعالى ويمكن ان تعتمد عليها الشريعة.

3 - ما قاله الامام الغزالي من ان المصلحة المرسلة تعرف من خلال الكتاب والسنة والاجماع فلا تشكل اصلا مستقلا.
وجوابه: ان القائلين يفترضون انها قد تستكشف بالعقل فتشكل اصلا مستقلا او فلنقل تدخل في اطار حجية مدركات العقل. ويوجد هنا بحث مستقل ياتي في مدى حجية مدركات العقل.

4 - ما ذكره ال آمدي من ان (المصالح المرسلة مردودة بين ما عهد من الشارع اعتباره وما عهد منه الغاؤه وليس الحاقه باحدها اولى من الآخر).

ويجيب الشيخ الزحيلي بان (اشتمال الوصف على مصلحة راجحة ومفسدة مرجوحة يجعل اعتباره ارجح من الغائه لان الشارع راى مبدا المصالح في تشريع الاحكام مما يغلب على الظن اعتبار المناسب المرسل فيجب العمل به لان العمل بالظن واجب، وايضافان المصالح التي الغاها الشارع قليلة بالنسبة للمصالح التي اعتبرها فيلحق الحكم بالاعم الاغلب) والجواب غير تام، فان الظن كما قلنا لا يملك الا كشفا ناقصا عن الحقيقة على الاقل في ذهن الظان فيجب ان يقوم دليل شرعي قطعي يعتبره ويتمم كشفه اعتبارا، فلا معنى للقول بان العمل بالظن واجب (الا على مبنى القائلين بانسداد باب العلم تماما وهو مبنى مرفوض لانفتاح الطرق العلمية).

ثم ان القول بقلة المصالح الملغاة نفسه يحتاج الى دليل وحتى مع فرض قلتها فان مجرد احتمال ان تكون هذه المصلحة منها يلغي الحجية لان الشك في الحجية كاف للقطع بعدمها.
نعم ما ذكره السيد الحكيم من ان القائلين بالاستصلاح يدعون ان المصلحة معتبرة شرعا عند اكتشافها بطريق العقل فليست مرددة بين الاعتبار والالغاء، يصلح جواباعلى هذا الدليل ولكن الكلام كله في دليل الاعتبار.

5 - ما ذكره الشيخ الزحيلي من ان الاخذ بالمصالح المرسلة يؤدي الى النيل من وحدة التشريع وعمومه فتختلف الاحكام باختلاف الازمان والاحوال والاشخاص.
واجاب عنه: بان مجال العمل بالمصلحة المرسلة هوحيث لا نص على اعتبار المصلحة او الغائها فلا يتنافى مع وحدة التشريع وعمومه بل هو ينسجم مع خلودالشريعة والمصلحة العامة. ولكن الخوف كله من الغالين المفرطين او المتبعين للاهواء.

تعليقات توضح الموقف النهائي

أولا: ان ما نركز عليه في بحوث اصول الفقه هي(الحجية) بلوازمها وهي:
1 - المعذرية ويراد بها حكم العقل بلزوم قبول اعتذارالانسان اذا عمل على وفق الحجة الملزمة واخطاالواقع.
2 - المنجزية ويراد بها اعتبار ما تقوم به الحجة من الامور الموصلة الى الواقع بحيث يسوغ للمشرع ان يعاقب اذا قدر لها اصابة الواقع مع تخلف المكلف.
3 - صحة الاخبار عن مؤدى ما قامت عليه الحجة ونسبته لمن صدرت عنه وهو هنا المشرع الحقيقي اللهتعالى.

فيجب ان يقوم على اعتبار الاصل دليل قطعي من الشارع، والقطع كما مر حجيته ذاتية لا تتخلف. اما الظن فليس بحجة الا ان يقوم عليه دليل قطعي فالقول بان ات باع الظن واجب على اطلاقه لا يصح.

ومن هنا فان استفدنا المصلحة من النصوص والقواعدالعامة المعتبرة فهو امر مقبول لكن لا يشكل اصلامستقلابل هو اتباع للسنة الشريفة.

وان استفدناها من العقل فيجب ان يكون ادراكها كاملابجميع ما يتعلق بها في عوالم تاثيرها بتوفر شروطهاوانتفاء موانعها.

اما الادراك الناقص والظني كاحتمال وجود مزاحم لها اوالحاقها بالاعم الاغلب فذلك لا يوفر الحجية.

ثانيا: تحدثنا في بحث سابق((914))، عن الفروق بين الاحكام الشرعية الفتوائية والاوامر الولائية التي يصدرها ولي الامر الشرعي ولخصناها فيما يلي:
1 - ان الاحكام الاولية الشرعية هي احكام للشارع المقدس، يتم كشفها من قبل الفقيه اما الاوامر الولائية فهي تصدر من الولي بمقتضى صلاحياته.
2 - ان الاحكام الشرعية كلية غير مطبقة على موضوعاتها الخارجية في حين ان الاوامر الولائية تعبرعن تطبيق حكم كلي على مصاديقه.
3 - ان الاحكام الشرعية تقوم على اساس مصالح ومفاسد في ذوات الاشياء يلحظها الشارع (جل جلاله)ويصدر حكمه فيها، اما الاوامر الولائية فهي تتبع المصالح التي يدركها الحاكم الشرعي.
4 - الاوامر الولائية تعبر عن مقتضيات المصلحة التي يراها ولي الامر فهي اوامر مؤقتة اما الاحكام الشرعية الاولية فهي حكم الاشياء الدائم في راي الاسلام.

ونضيف هنا فنقول: ان الحاكم الشرعي الذي يراد له ادارة الامور وملء منطقة المباحات بالشكل المناسب لايشترط له اصدار اوامره بعد القطع بالمصلحة وانمايكفي الظن العرفي. وحينئذ فاذا راى الحاكم المصلحة في قانون معين مستمدا ذلك من انسجامها مع مقاصد الشرع الاجتماعية والمؤشرات التطبيقية التي اعطاه اياها الاسلام من قبيل قوله تعالى: «كي لا يكون دولة بين الاغنياء منكم»((915))، وهي كثيرة ذكرنا بعضا منها في ما اشرنا اليه من بحث، وقد يختار الحاكم فتوى شرعية ويقدمها على غيرها ظنا منه بانها الاكثر تحقيقا للمصلحة الاجتماعية - حتى لو يكن هو شخصيا قدتوصل بالبحث العلمي اليها، فانها تكون واجبة الاتباع استنادا لامره تعالى باطاعة ولي الامر الشرعي.

وبناء على هذا فاننا لم نخرج عن ما رسمناه من لزوم تحصيل الحجة، ولكننا على صعيد الفتوى نلتزم بلزوم تحصيل القطع لاصدار الحكم الشرعي لان ما يصل اليه الفقيه حكم شرعي دائم - اما ما يصدره ولي الامر فهوامر ولائي ياتي بمقتضى صلاحياته الشرعية فهو مؤقت ما دامت المصلحة في نظره قائمة.

ومن هنا نقول بضرورة التوقف في مجال الفتيا عن اصدار الفتاوى القائمة على اساس المصالح المرسلة اللهم الا اذا ادرك الفقيه المصلحة القطعية وادرك تحقق شروطها وانتفاء ما يزاحمها - وهو امر بعيد المنال،ثم يوكل امر العمل بالمصالح المرسلة للحاكم الشرعي ليقوم باصدار اوامره على اساس منها - وذلك لامور:

أولا: لانه لايلزم في المجال الاجتماعي الاداري تحقق القطع بل يكفي الظن العرفي المقبول كاساس لاصدارالاوامر الولائية.

ثانيا: لان ولي الامر يملك المعلومات الاوسع والخبراءالاكثر لكي يصل الى المصلحة ويعرف جوانبها.

ثالثا: لان ما يصدره يبقى امرا مؤقتا ما دامت المصلحة،وهذا الامر لا ينسب الى الاسلام مباشرة، بل هو امرينسجم مع التعاليم الاسلامية في راي الحاكم الشرعي.
ومن هنا ايضا وجدنا الدستور الاسلامي الايراني - رغم انه يقوم اساسا على الفقه الامامي ويلتزم به - يطرح في مادته رقم 112 تشكيل مجلس يسميه (مجلس تشخيص مصلحة النظام) ويقرر الموقف في مجال اختلاف (مجلس الشورى الاسلامي) مع (مجلس صيانة الدستور) حول موضوع ما، كما يشير على القائد مقترحا السياسات العامة للبلاد حسب تصوره للمقاصد الاسلامية الاجتماعية.
وبهذا نفسه نستطيع ان نتحدث عن الجوانب التطبيقية للمصالح المرسلة في شتى المجالات من القضاياالمستحدثة سواء في المجال الاقتصادي كاستحداث الوسائل الجماعية لتنمية الاموال، او في المجال الاجتماعي كاستحداث انظمة الانتخابات، وباقي المجالات الاخرى فان ملاك الامر فيها واحد.

رابعا: ولما كان الامر خطيرا على مستوى الفتوى الفردية فانه يجب تاكد الفقيه من وجود المصلحة المرسلة وتحقق شروطها التاثيرية وعدم وجود موانع لها اومصالح مزاحمة تتقدم عليها، وهو امر صعب مستصعب.وحتى المجامع الفقهية رغم انها اقل تعرضا لاخطارالغفلة، يجب ان تتاكد يقينا من تلك الامور، وان لاتسارع في اصدار فتاواها وان كنا نعتقد ان فتواها تستطيع ان تسد فراغا في المناطق التي لا تملك حاكما شرعيامؤهلا لسد الفراغ.
وايكال هذه الوظيفة في تلك المناطق لهذه المجامع امرنضطر اليه ولكنه على اي حال افضل واشد احتياطا من ايكالها الى الفرد حتى لو كان فقيها ورعا.

خامسا: وهناك امر خطير آخر وهو لزوم مراعاة مصلحة الامة جمعاء وتقديمها على المصلحة الفردية او القطرية او الاقليمية. وهو امر بديهي تحكمه قوانين التزاحم المقبولة شرعا حيث ان المعيار فيها هو تقديم الاهم على المهم. وقد تحدثنا عنها في مقال قدمناه الى مجمع الفقه الاسلامي تحت عنوان (الاستحسان) بعد ان قبلناالاستحسان بمعنى هذا التقديم.
وننبه هنا الى ان الامر قد يشتبه فلا تلحظ هذه المصلحة العليا مع ان النصوص الاسلامية تركز على المجموع الاسلامي العام ومصالحه وحدوده وتوازنه وتكافله والاستفادة من كل موارد الامة وطاقاتها لصالح المجموع.

سادسا: تكثرت الموارد التي تذكر للاستصلاح ولكننا بعدالتامل فيها نجدها احيانا تطبيقا للقواعد الفقهية الكلية،او المفاهيم العامة التي جاء الامر بها، او اجراء لقياس، اوتطبيقا لاحكام ثانوية كالضرر والحرج والتزاحم وسدالذرائع وامثال ذلك بحيث يمكن القول: بان قسطا كبيرامما يضرب من امثلة لايعد من باب الاستصلاح، والله تعالى هو العالم.

شرط القبول في الوقف

الشيخ رضا الاستادي

حيث ان الفقهاء رضوان الله تعالى عليهم اختلفوا في ان الوقف عقد او ايقاع، وايضا في انه تمليك مطلقا اوفي قسم منه، او تحرير مطلقا او في بعض منه، اختلفوافي ان القبول شرط في تحقق الوقف وصحته ام لا ام فيه تفصيل؟

وهذا موضوع بحث هذه الرسالة مع رعاية الاقتصاروالتحقيق فاقول: فيه اقوال:

1 - الاشتراط مطلقا

قال العلامة الحلي في تبصرة المتعلمين:
صريح الفاظه «وقفت» والباقي بقرينة وشرطه القبول والتقرب والاقباض....((916))

وقال في القواعد:
ففي اشتراط قبوله اشكال اقربه ذلك.((917))

وبه قال الفاضل المقداد في التنقيح.((918))

وقال السيد الطباطبائي في الرياض:
الاصح اشتراط القبول والقربة وفاقا للتنقيح....((919))

وقال المحقق الكركي في جامع المقاصد:
الاصح اشتراط القبول.((920))

قال في الجواهر بعد كلام له:
بل من ذلك ينقدح قوة اعتبار القبول مطلقا على نحوغيره من العقود حتى في الفورية والعربية وغيرهما....((921))

وقال الآخوند الخراساني:
الذي تقتضيه الاصول اعتبار القبول... ولا يخفى ان قضية الاصل اعتبار القبول مطلقا فلا وجه للتفصيل بين الوقف الخاص والوقف العام....((922))

وقال في المناهل: ربما يشعر به عبارة التذكرة.
اقول: في نسبة هذا القول الى التذكرة اشكال كما نبه عليه المحقق القمي(ره).((923))

2 - الاشتراط في الوقف الخاص

وهو قول العلامة في التذكرة والتحرير والقواعد وفخرالمحققين في الايضاح، والشهيد في الدروس والمحقق الثاني في جامع المقاصد والشهيد الثاني في الروضة والمسالك.((924))

قال في الجواهر:
وربما توهم من عدم تعرض المصنف( اي المحقق (ره)) للقبول عدم اعتباره فيه وكذا غيره ولكن فيه انه يمكن اكتفاء المصنف عنه بذكر كونه عقدا ومن المعلوم اعتباره في معناه وعدم ذكره بالخصوص لعدم النزاع في خصوص الفاظه له اذ هو ما يدل على قبول ذلك الايجاب ولذا ترك المصنف فيما تقدم من بعض العقودالجائزة المعلوم اعتباره فيه. على انه سياتي التصريح بعدم اعتباره في خصوص ما اذا كان على جهة عامة وهو كالصريح في اعتباره فيه في غيرها....((925))

وقال السيد الگلبايگاني في حاشية الوسيلة:
الاقوى اعتبار القبول في الوقف الخاص كالوقف على الذرية.((926))

3 - عدم الاشتراط مطلقا

قال الشهيد في الروضة:
ويظهر من الماتن (اي الشهيد الاول) عدم اشتراط القبول مطلقا وهو ظاهر الاكثر.((927))

وقال صاحب الرياض:
يظهر من عبارة المحقق وعبائر اكثر الجماعة كما في المسالك والروضة عدم الاشتراط مطلقا.((928))

وقال كاشف الغطاء في كشفه:
واعتبار الايجاب والقبول القوليين في الوقف الخاص قوى والقول بالاكتفاء بالفعلي في القبول لا يخلو من وجه وفي العام يكتفى بالقبول الفعلي والقول بعدم الاحتياج الى القبول مطلقا لا يخلو من وجه.((929))

وقال صاحب المناهل:
المسالة محل اشكال فلا ينبغي ترك الاحتياط فيها ولكن القول بعدم الاشتراط اقرب قاله في الوقف الخاص. وبعد كلام له قال: الاقرب عندي في الوقف العام عدم الاشتراط.((930))

وقال صاحب العروة:
الاقوى عدم الاشتراط مطلقا وان كان الاحوط التفصيل واحوط منه القبول مطلقا.((931))

وقال السيد الخوئي(ره):
الظاهر عدم اعتبار القبول في الوقف بجميع انواعه وان كان احوط ولا سيما في الوقف بلحاظ ملك المنفعة سواء كان عاما مثل الوقف على العلماء ام خاصا مثل الوقف على اولاده فيقبل في الاول الحاكم الشرعي وفي الثاني الموقوف عليهم من الطبقة الاولى.((932))

وقال صاحب جامع المدارك:
لا يبعد استفادة عدم اعتبار القبول من الاخبار الواردة في اوقاف الائمة صلوات الله عليهم اجمعين والاحتياط لا ينبغي تركه.((933))

وقال الامام الخميني(ره):
الاقوى عدم اعتبار القبول في الوقف على الجهات العامة كالمساجد والمقابر والقناطر ونحوها وكذا الوقف على العناوين الكلية كالوقف على الفقراء والفقهاء ونحوهما واما الوقف الخاص كالوقف على الذرية فالاحوط اعتباره فيه فيقبله الموقوف عليهم، ويكفي قبول الموجودين ولا يحتاج الى قبول من سيوجد منهم بعد وجوده وان كان الموجود صغارا او فيهم صغار قام به وليهم لكن الاقوى عدم اعتبار القبول في الوقف الخاص ايضا كما ان الاحوط رعاية القبول في الوقف العام ايضا والقائم به الحاكم او المنصوب من قبله.((934))

ما يستدل به للقول الاول والثاني او الثاني فقط:

الدليل الاول: الاصل عدم تحقق الوقف بدون القبول وبعبارة اخرى: الاصل عدم تحقق التحرير - ان قلنابان الوقف تحرير - وعدم تحقق التمليك - ان قلنا بانه تمليك - بدون القبول.

ويجاب عنه:
بان الاصل دليل حيث لا دليل والدليل على عدم اشتراط القبول موجود وهو خلو الاخبار المشتملة على اوقاف الائمة(ع) عن ذكر القبول فانها دالة على عدم اعتباره، سواء جعلنا ما ذكر فيها صيغة للوقف او بيانا لاحكامه.((935))

وقال صاحب جامع المدارك:
لا يبعد استفادة عدم الاعتبار من الاخبار الواردة في اوقاف الائمة صلوات الله عليهم اجمعين.((936))
واليك الروايات وبعضها كرواية الربعي صحيح السند.

عن تهذيب الاحكام للشيخ الطوسي باسناده عن الحسين بن سعيد عن النضر عن يحيى الحلبي عن ايوب بن عطية، قال:

سمعت ابا عبد الله(ع) يقول: قسم رسول الله(ص) الفىء فاصاب عليا(ع) ارض فاحتفر فيها عينا فخرج منها ماء ينبع في السماء كهيئة عنق البعير فسماها «عين ينبع» فجاء البشير يبشره فقال: بشر الوارث، بشر الوارث، هي صدقة بتا بتلا في حجيج بيت الله وعابر سبيله لا تباع ولا توهب ولا تورث فمن باعها او وهبها فعليه لعنة الله والملائكة والناس اجمعين لا يقبل الله منه صرفا ولاعدلا.((937))

وعنه عن فضالة عن ابان عن عجلان ابي صالح، قال:
املى ابو عبد الله(ع): بسم الله الرحمن الرحيم هذا ماتصدق به فلان بن فلان وهو حي سوى بداره التي في بني فلان بحدودها صدقة لا تباع ولا توهب حتى يرثهاوارث السماوات والارض وانه قد اسكن صدقته هذه فلاناوعقبه فاذا انقرضوا فهي على ذي الحاجة من المسلمين.((938))

وعنه عن محمد بن عاصم عن الاسود بن ابي الاسودالدئلي، عن ربعي بن عبدالله، عن ابي عبد الله(ع)، قال:
تصدق امير المؤمنين بدار له في المدينة في بني زريق فكتب: بسم الله الرحمن الرحيم هذا ما تصدق به علي بن ابي طالب وهو حي سوي، تصدق بداره التي في بني زريق صدقة لا تباع ولا توهب حتى يرثها الله الذي يرث السماوات والارض، واسكن هذه الصدقة خالاته ماعشن وعاش عقبهن فاذا انقرضوا فهي لذي الحاجة من المسلمين.((939))

وقد يقال: ترك الاستفصال في رواية الحكم بن عتيبة دليل على عدم الاعتبار.

في الوسائل: عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمدعن الحسن بن علي بن فضال عن ابن بكير عن الحكم بن عتيبة قال:
تصدق ابي علي بدار فقبضتها ثم ولد له بعد ذلك اولادفاراد ان ياخذها مني فيتصدق بها عليهم فسالت ابا عبدالله(ع) عن ذلك واخبرته بالقصة فقال: لاتعطها اياه. قلت: فانه يخاصمني، قال: فخاصمه ولا ترفع صوتك على صوته.((940))

فتشمل هذه الرواية قبضها بدون القبول.