اما در خصوص عيوب زن، روايات‏خاصى وجود دارد كه تنها برخى از عيوب زن را كه قبل ازعقد وجود داشته سبب تحقق خيار فسخ براى مرد برشمرده‏است و اين روايات، قاعده لاضرر را تخصيص مى زند، درحاليكه عموميت قاعده در مورد عيوب مرد پابرجاست، پس‏زن با وجود هر عيبى در مرد كه از نظر عرفى ازدواج را به‏مخاطره مى‏اندازد # مانند ايدز# حق فسخ دارد، ولى مردتنها در عيوب خاصى(پيسى، جذام، ديوانگى، عفل) كه درروايات ذكر شده داراى حق فسخ است و اين تفاوت بدين‏جهت است كه مرد با وجود حق طلاق نياز چندانى به حق‏فسخ ندارد. قاعده لاضرر و تدليس شامل عيوب بعد از عقدنمى‏گردد و روايات خاصى وجود دارد كه برخى از عيوب‏مردان(ديوانگى، عنن، خصا و جب) و برخى از عيوب‏نان(ديوانگى، جذام، پيسى، قرن، افضا، كورى، لنگى و زنا) رااز اسباب حق فسخ شمرده است و هريك از اين روايات‏قابل بررسى سندى و دلالى است.

قبل از ورود به بحث عيوب موجب فسخ نكاح، لازم است ازقاعده كلى بحث شود كه در صورت شك در اين كه مثلا فلان‏عيب، موجب فسخ است يا نه، به آن قاعده رجوع مى‏گردد.

بى شك مقتضاى اصل عملى در صورت شك در از بين‏رفتن نكاح به واسطه فسخ، استصحاب بقاى رابطه زوجيت‏است، زيرا ما # بر خلاف آقاى خويى(قدس سره) #معتقديم در مورد شبهات حكميه نيز استصحاب جارى‏مى‏شود. همچنين مقتضاى اصل لفظ‏ى استفاده شده از آيه‏«اوفوا بالعقود» ((1)) هم لزوم عقد و عدم انفساخ آن‏است.

بعد از مشخص شدن اصل اولى، سخن در اين است كه آيااصلى لفظ‏ى وجود دارد كه بر اصل عملى حاكم باشد و براطلاق «اوفوا بالعقود» مقدم گردد تا حق فسخ را ثابت نمايدبدون آن كه در مورد عيبى نياز به نص خاصى باشد؟ آنچه را مى‏توان به منزله يك اصل لفظ‏ى فرض كرد كه حق‏فسخ را ثابت مى‏كند يكى از اين دو قاعده است:

1. قاعده تدليس به ضميمه اين كه كتمان هر عيبى، تدليس‏است.

2. قاعده نفى ضرر قاعده اول:

اگر آنچه از برخى روايات استفاده مى‏شود # مبنى بر اين‏كه تدليس، موجب حق فسخ است # به اين ادعا ضميمه‏گردد كه كتمان هر عيبى از عيوب زوجين، تدليس مى‏باشدآن گاه حق فسخ ثابت مى‏شود.

رواياتى كه تدليس در نكاح را موجب حق فسخ مى‏دانندعبارتند از:

1. صحيحه حلبى از امام صادق(ع): آن حضرت در باره زنى‏كه كار ازدواجش را به شخصى يا بستگانش و يا همسايه‏اش‏واگذار نموده و هيچ يك از آنها به احوال درونى او آگاه‏نبودند، سپس متوجه شدند كه زن، تدليس كرده،فرمود:

يؤخذ المهر منها ولايكون على الذي زوجهاشي‏ء،((2)) مهريه از زن گرفته مى‏شود و بر كسى كه آن زن را به نكاح‏ديگرى در آورده چيزى نيست.

البته دلالت اين حديث بر حق فسخ، مبتنى بر اين است كه‏مفهوم عرفى سخن حضرت(يؤخذ المهر منها) پس گرفتن‏مهريه به خاطر فسخ نكاح باشد.

2. صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع):

في كتاب علي(ع) من زوج امراة فيها عيب دلسه ولم يبين‏ذلك لزوجها فانه يكون لها الصداق بما استحل من فرجها ويكون الذي ساق الرجل اليها على الذي زوجها ولم‏يبين،((3)) در كتاب امام على(ع) آمده كه هرگاه كسى زن معيوبى را به‏عقد ديگرى در آورد ولى تدليس كرده و عيبش را براى‏شوهر آن زن بيان نكرده، زن به خاطر تمتعى كه از او برده‏شده مستحق مهريه است و آنچه را مرد به زن مى‏دهد برعهده كسى است كه زن را به نكاح او در آورده و عيبش رابيان نكرده است.

سند حديث در كتاب وسائل الشيعه اين گونه است: محمد بن‏حسن به اسنادش، از حسين بن سعيد، از فضاله، از قاسم بن‏يزيد، از محمد بن مسلم، از ابو جعفر(امام صادق(ع).

درپاورقى كتاب، ذيل كلمه «يزيد»توضيح داده شده كه در منبع‏اصلى حديث(كتاب تهذيب) كلمه «بريد» آمده است.

به نظر ما كلمه «بريد» صحيح است نه «كلمه «يزيد»، زيرافضاله راوى كتاب قاسم بن بريد است. از سويى در كتب‏رجالى هم اسم قاسم بن يزيد وجود ندارد. پس بدين ترتيب،سند حديث اشكالى ندارد، ولى ممكن است بر استدلال به‏اين صحيحه اشكال شود كه آن حضرت در صدد بيان اين‏نكته مى‏باشند كه هنگام فسخ نكاح، مهريه بر عهده كسى‏است كه زن را به عقد ديگرى در آورده است. لذا در اين‏حديث، فسخ نكاح به عنوان امرى مفروغ عنه فرض شده‏است، نه آن كه حضرت درصدد بيان فسخ بوده تا حديث،اطلاق داشته باشد.

شايد گفته شود همين اشكال در مورد تمسك به صحيحه‏اول نيز وارد است، زيرا وقتى جواب امام(ع) اين گونه باشد:«يؤخذ المهر منها لامن وليها» معنايش اين است كه حضرت‏درصدد بيان اين نكته هستند كه هنگام فسخ، مهريه فقط از زن‏گرفته مى‏شود نه از ولى او. پس فسخ در اين حديث،مفروغ‏عنه فرض شده است، نه آن كه حديث درصدد بيان‏فسخ بوده تا اطلاق داشته باشد.

در پاسخ به اين اشكال، گفته شده كه چون سؤال در صحيحه‏اول، مطلق است، پس به قرينه اصالت تطابق سؤال با جواب،پاسخ حضرت نيز در باره مطلق عيب تدليس است.

امانكته‏اى كه در مورد صحيحه دوم(فسخ در حديث، مفروغ عنه‏فرض شده است) بيان شده باعث تقييد نمى‏شود و فقط رافع‏مقتضى اطلاق است و اين منافاتى ندارد با اين كه علت‏ديگرى(تطابق سؤال و جواب) براى اطلاق در صحيحه اول‏فرض شود البته اين جواب در صورتى صحيح است كه مرجع ضميرمستتر در قول سائل(فوجدها) همان زوج باشد. در صورتى‏كه از ظاهر حديث برمى آيد مرجع ضمير، مرد واسطه است‏و سؤال در حديث در باره اين است كه آيا واسطه، ضامن‏مهريه مى‏باشد يا نه؟ و اين سؤال بعد از فرض صحت فسخ‏است، پس حتى در سؤال نيز اطلاقى وجود ندارد.

3. صحيحه ابو عبيده از امام باقر(ع):

قال في رجل تزوج امراة من وليها فوجد بها عيبا بعد ما دخل‏بها، قال، فقال: اذا دلست العفلاء و البرصاء و المجنونة والمفضاة و من كان بها زمانة ظاهرة فانها ترد على اهلها من غيرطلاق، و ياخذ الزوج المهر من وليها الذي كان دلسها، فان لم‏يكن وليها علم بشي‏ء من ذلك فلاشي‏ء عليه و ترد على‏اهلها...،((4)) امام باقر(ع) در باره مردى كه زنى را از وليش گرفته و با اوازدواج كرده و بعد از آميزش، عيبى در او ديده، فرمود:

وقتى‏زنى داراى عفل(گوشت يا غده‏اى درون فرج) يا پيسى ياجنون يا مفضاة(يكى شدن راه بول و حيض يا راه غائط وحيض) و يا زمين گيرى آشكارا باشد و تدليس نمايد، بدون‏طلاق به اهلش برگردانده مى‏شود و زوج، مهريه را از ولى زن‏# كه تدليس كرده # مى‏گيرد و اگر ولى او آگاهى نداشته‏باشد چيزى بر ولى نيست و زن به اهلش بازگردانده‏مى‏شود....

اشكال دلالت حديث: با اين كه سؤال در باره مطلق عيب‏بوده، ولى در جواب، عيوب خاصى مطرح شده است و اين‏توجيه كه عيب‏هاى مزبور به عنوان مثال ذكر شده‏اند تا جواب‏نيز مانند سؤال، اطلاق داشته باشد، چندان واضح نيست.علاوه بر اين كه تقييد «الزمانة‏» به «الظاهرة‏» دلالت دارد كه‏عيب «زمانه‏» در صورت آشكار نبودن، موجب فسخ‏نيست((5)).

4. روايت رفاعة بن موسى از امام صادق(ع).(در سند اين‏روايت «سهل‏» وجود دارد):

قال: سالت ابا عبداللّه(ع) # الى ان قال # و سالته عن‏البرصاء، فقال: قضى اميرالمؤمنين(ع) في امراة زوجها وليها وهي برصاء، ان لها المهر بما استحل من فرجها و ان المهرعلى الذي زوجها، و انما صار عليه المهر، لانه دلسها، ولو ان‏رجلا تزوج امراة و زوجه اياها رجل لايعرف دخيلة امرها، لم‏يكن عليه شي‏ء و كان المهر ياخذه منها،((6)) از امام صادق(ع) در باره زنى كه پيسى دارد سؤال كردم.حضرت فرمود: اميرالمؤمنين(ع) در باره زنى كه پيسى داشت‏و وليش او را شوهر داده بود، چنين قضاوت كرد: زن به خاطرتمتعى كه از او برده شده مهريه دارد و مهريه بر عهده كسى‏است كه او را شوهر داده است، زيرا او در مورد زن تدليس‏نموده است. و اگر كسى زنى را به عقد مردى در آورد كه ازوضعيت درونى زن آگاه نباشد، چيزى بر آن فرد نيست و مردفقط از زن مهريه مى‏گيرد.

با اين كه حديث در مورد زنى است كه پيسى دارد، استدلال‏به آن به دو گونه امكان دارد:

الف. تمسك به عموم تعليلى كه در قول حضرت(و انما صارعليه المهر، لانه دلسها) وجود دارد. اشكال اين وجه آن است‏كه اين تعليل براى ثبوت مهريه بر ولى زن است، البته بعد ازمسلم دانستن اصل فسخ نه تعليل براى اصل فسخ. بنابر اين‏از آن جا كه در تعليل مزبور، مسئله فسخ، مفروغ‏عنه فرض‏شده و حديث در مقام بيان آن نيست، پس اين تعليل اطلاق‏ندارد.

ب. تمسك به اطلاق قول حضرت در ذيل حديث: «ولو ان‏رجلا تزوج امراة و زوجه اياها رجل لايعرف دخيلة امرها، لم‏يكن عليه شي‏ء و كان المهر ياخذه منها». البته استدلال مزبوربه شرط‏ى تمام است كه ادعا شود، اين بخش از حديث، تمام‏موارد عيوب درونى را در بر مى‏گيرد و اين چندان واضح‏نيست، زيرا ذيل حديث، درصدد بيان فسخ نيست تا از جهت‏ثبوت حق فسخ در مورد تمامى عيوب، اطلاق داشته باشد.بلكه فقط درصدد بيان اين است كه بعد از فراغ از اصل فسخ،مهريه از زن گرفته مى‏شود.

5. صحيحه حلبى از امام صادق(ع):

في رجل يتزوج المراة فيقول لها: انا من بني فلان، فلا يكون‏كذلك فقال: تفسخ النكاح او قال ترد.((7)) امام صادق(ع) در مورد مردى كه به زنى مى‏گويد از فلان قبيله‏هستم و با او ازدواج مى‏كند، ولى از آن قبيله نباشد، فرمود:زن مى‏تواند نكاح را فسخ كند يا اين كه فرمود: «مى‏تواند ردكند».

از آن جا كه سخن مرد(من از فلان قبيله‏ام) داراى تدليس‏كمترى نسبت به عيوب ديگر مى‏باشد، اگر اين سخن زوج،موجب خيار گردد، عرف از اين مورد به هر عيب ديگرى‏تعدى كرده و حكم به خيار مى‏كند.

6. روايت حماد بن عيسى، از امام جعفر صادق(ع) از پدرش‏امام باقر(ع). در اين روايت # كه سند آن تمام نيست # آمده‏است:

قال: خطب رجل الى قوم فقالوا له ما تجارتك؟ قال:

ابيع‏الدواب. فزوجوه فاذا هو يبيع السنانير، فمضوا الى علي(ع)،فاجاز نكاحه، وقال: السنانيردواب،((8)) مردى از زنى در قومى خواستگارى كرد. به او گفتند:

كارتوچيست؟ مرد جواب داد: در كار فروش چهارپايان هستم.

به‏او زن دادند، بعدها ديدند كه او فروشنده گربه است. به همين‏سبب نزد امام على(ع) رفتند و حضرت نكاحش را جايزدانست و فرمود: گربه‏ها هم از چهارپايانند.

معناى اين جمله آن است كه اگر گربه جزو دواب(چهارپايان)نبود حضرت(ع) نكاح آن مرد را مجاز نمى‏دانست، در حالى‏كه چنين تدليسى نسبت به تدليس در ديگر عيوب، اهميت‏كمترى دارد. پس به اولويت عرفى مى‏توان آن را به همه‏عيوب سرايت داد و اين حكم را در مورد آنها جارى‏نمود.

نمى‏توان گفت اين سخن مرد(من از فلان قبيله‏ام) كه درروايت حلبى بود و يا اين سخن(من فروشنده چهارپايانم) كه‏در اين روايت آمده دلالت دارند كه اين امور به صورت شرط‏واقع شده‏اند تا فسخ در اين دو روايت بر فسخ به خاطرتخلف شرط حمل شود، بلكه از ظاهر اين دو روايت فهميده‏مى‏شود كه فسخ در آنها از باب خيار تدليس است.

حكم آن‏دسته از اين روايات را كه در باره حق فسخ مرد در صورت‏تدليس زن است مى‏توان به حالت عكس آن نيز تعميم داد واستنباط كرد كه زن نيز در صورت تدليس مرد حق فسخ‏دارد. اين تعميم يا از باب اولويت عرفى است يا دست كم ازباب مساوات است، زيرا وقتى كه مرد ذاتا حق دارد و در غيرحالالت استثنايى هم مى‏تواند زن خود را طلاق دهد درحالات استثنايى حق فسخ خواهد داشت، زن نيز كه ذاتا حق‏طلاق ندارد در حالات استثنايى به طريق اولى يا دست كم به‏طور مساوى با مرد، حق فسخ خواهد داشت.

اما حكم آن دسته از اين روايات را كه در باره حق فسخ زن‏در صورت تدليس مرد است، مشكل بتوان به حالت‏عكس(حق فسخ مرد در صورت تدليس زن) تعميم داد، زيرازن ذاتا و با قطع نظر از برخى عوارض(مانند شرط) حق‏طلاق ندارد. اگر چه در اين جا نيز احتمال تعدى عرفى وجوددارد. بدين صورت كه از حق فسخ زن فهميده مى‏شود اين‏عقد # فى حد نفسه به سبب تدليس # عيبى دارد كه گرچه‏به بطلان آن نينجاميده، ولى باعث عدم لزوم آن و در نتيجه،جواز فسخ گرديده است.

پس اگر عقد نكاح بر اثر تدليس‏مرد داراى عيبى گردد كه حق فسخ زن را در پى داشته باشد،عرف از اين مورد به صورت تدليس زن نيز تعدى مى‏كند وآن را هم موجب معيوب شدن عقد مى‏داند و بين اين دوصورت فرقى قائل نمى‏شود.

به هر حال عمده‏ترين روايت براى ثبوت خيار تدليس درنكاح همان صحيحه حلبى است كه در باره مردى بود كه به‏زن گفته بود من از فلان قبيله‏ام در صورتى كه چنين نبود، البته‏استدلال به اين روايت براى ثبوت خيار تدليس در صورتى‏صحيح است كه اين سخن «من از فلان قبيله‏ام‏» به صورت‏شرط در عقد مطرح نشده باشد بلكه فقط نوعى تدليس‏باشد. بنابر اين وقتى چنين سخن كه نوع ضعيفى از تدليس‏است، باعث ثبوت خيار شود، آنگاه به طريق اولى مى‏توان‏آن را به تدليس در مورد عيب سرايت داد اگر چه همان‏طورى كه گذشت، اين صحيحه، مخصوص تدليس است كه‏از طرف مرد صورت پذيرد و سرايت آن به تدليس از طرف‏زن، اشكال دارد.

براى اثبات خيار تدليس(در صورت تدليس زن) به غير ازاحتمال مطرح شده # معيوب شدن عقد به سبب تدليس #و غير از قاعده لاضرر به دليل ديگرى نيز مى‏توان تمسك‏نمود و آن صحيحه ابو عبيده از امام باقر(ع) است كه قبلا بيان‏شد. در اين صحيحه حضرت در مورد مردى كه بعد ازازدواج و آميزش با زنى، متوجه عيبى در او شد، فرموده‏است: «اذا دلست العفلاء و البرصاء والمجنونة و المفضاة و من‏كان بها زمانة ظاهرة فانها ترد على اهلها من غير طلاق... » البته‏استدلال به حديث مزبور مبتنى بر اين است كه اولا مقصود از«زمانة‏» مطلق مرض مزمن باشد و ثانيا مراد از «ظاهرة‏»،معناى بارز و آشكار، در مقابل مخفى نباشد، بلكه مقصود ازآن، «قوى و مهم‏» در مقابل «مختصر و غير مهم‏» باشد كه‏مجرد عدم ابراز آن تدليس نيست. در برخى موارد، ظهور به‏معناى غلبه است، همان طور كه در اين آيه كريمه آمده است:«ان يظهروا عليكم‏»((9))، ولو با اين نكته كه غلبه نيز نوعى‏بروز است. بنابراين، مدلول روايت چنين مى‏شود كه اگربيمارى بر زن غلبه داشته باشد و زن تدليس نمايد، شوهرش‏خيار فسخ دارد. اما اگر بيمارى مختصر يا معمولى بوده كه دراندك زمانى قابل درمان باشد، عدم ابراز يا سكوت در باره‏آن، تدليس نيست و مرد در اين مورد خيارى ندارد.

اشكال عمده در تمسك به روايات تدليس تمسك به روايات تدليس براى اثبات اين اصل كه در موردهر عيبى حق فسخ وجود دارد، با اشكال عمده‏اى مواجه‏است. با اين توضيح كه روايات مزبور در مورد تدليس واردشده‏اند و اين ادعا كه مجرد كتمان عيب و عدم اظهار آن،تدليس‏باشد اول كلام است، زيرا كتمان عيب را به چند نوع‏مى‏توان تقسيم كرد:

1. اخبار دروغ بر عدم وجود عيب. چنين خبرى يقينا تدليس‏است.

2. كتمان عيب آشكار، مانند استفاده از عينك يا چشم‏مصنوعى براى كتمان كورى و يا استفاده از كلاه گيس براى‏مخفى كردن عيب سر و مانند آن. چنين كارى نيز قطعاتدليس‏است.

3. ابراز نكردن عيب مخفى. مانند اين كه مرد يا زن از مرض‏مبتلا به آن(مثل بواسير) چيزى نگويد. در اين گونه موارد، درصورتى تدليس صادق است كه آن عيب از نظر عقلا با توجه‏به اصل سلامت، در افراد سالم منتفى باشد.

4. سكوت در باره عيب آشكار بدون مخفى نمودن آن وعلت مخفى ماندن عيب، كوتاهى طرف مقابل در بررسى‏باشد.

روشن است كه در اين جا تدليس صدق نمى‏كند.

5. عيبى كه بر هر دو طرف مخفى باشد، مانند آن كه مرد يازن در باره عقيم بودن يا بيمارى روانى خود بدون آگاهى ازآن سكوت كند و بعد از تمام شدن عقد، آن عيب آشكارشود. عدم صدق تدليس در اين جا نيز واضح است.

بنابراين روشن شد كه اكثر روايات گذشته نسبت به همه آن‏چه بر تدليس بر آن صدق مى‏كند، اطلاقى ندارند، همچنان‏كه همه آنها به لحاظ مراتب تدليس نيز اطلاق ندارند.

پس اگربعضى از روايات بر وجود حق فسخ # در مرتبه‏اى خاص ازتدليس مانند خبر دروغ # دلالت كند، از آن نمى‏توان به‏مراتب ضعيف‏تر مثل مجرد سكوت، تعدى نمود. تنها دو راه‏وجود دارد كه از طريق آن مى‏توان به همه انواع تدليس ومراتب آن تعدى كرد:

راه اول: كلمه «ظاهرة‏» در صحيحه ابوعبيده به معناى قوى ومهم تفسير شود نه به معناى آشكار و گفته شود علت بيان اين‏قيد آن است كه مجرد سكوت در باره مرض غير مهم،تدليس نيست. بنابراين چون در صحيحه مزبور، عنوان‏تدليس در موضوع حكم اخذ شده است، اطلاق اين عنوان‏شامل تمامى مراتب تدليس مى‏گردد.

راه دوم: جمع بين دو دسته از روايات: دسته اول، رواياتى‏هستند كه به لحاظ افراد عيوب، مطلق اند، نه به لحاظ مراتب‏تدليس. مانند صحيحه حلبى كه در باره مردى بود كه با زنى‏ازدواج مى‏كند و به او مى‏گويد: از فلان قبيله‏ام، در حالى كه‏دروغ مى‏گويد... سخن آن مرد كه مى‏گويد من از فلان قبيله‏ام،به تمام عيوبى هم كه به دروغ انكار شده‏اند، تعميم داده‏مى‏شود، زيرا هر عيب مفروضى، شديدتر از آن است كه آن‏مرد از فلان قبيله نباشد. اين روايات شامل تدليس خفيف‏ترمانند مجرد سكوت در عيب آشكار، نمى‏گردد.

دسته دوم، رواياتى هستند كه به لحاظ مراتب تدليس،مطلق‏اند و شامل مراتب آن مى‏شوند، اما به لحاظ افرادعيوب، اطلاقى ندارند، مانند صحيحه ابو عبيده، در صورتى‏كه از عبارت «زمانة ظاهرة‏» تفسير ديگرى گردد كه شامل‏تمام بيمارى‏هاى مهم مزمن نشود.

پس اگر طبق دسته اول از روايات بدانيم كه تدليس در هريك‏از عيوب، باعث خيار مى‏شود و نيز بپذيريم كه تدليس درمورد برخى از عيوب، شامل همه مراتب آن مى‏گردد واحتمال هم ندهيم كه بين انواع عيوب از جهت اندازه لازم‏تدليس # براى ثبوت خيار # فرقى وجود داشته باشد، آن‏گاه در هر تدليس(با جميع مراتبش) خيار، ثابت مى‏شود.

ولى‏نكته‏اى كه بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه حتى اگرهمه اين مقدمات، تمام باشد باز هم نسبت بين فرض تدليس‏و فرض عيب، عموم و خصوص من وجه است و بحث مادرحق فسخ به اين لحاظ است كه عيب(به عنوان عيب‏بودنش) باعث فسخ شود حتى اگر تدليس در بين نباشد.

پس‏نمى‏توان براى اثبات خيار عيب در نكاح به روايات خيارتدليس در نكاح تمسك كرد.

بنابراين اگر دليلى بر اين مطلب پيدا شود كه هر عيبى موجب‏حق فسخ نمى‏شود # و تنها تعداد معينى از عيوب باعث‏فسخ مى‏گردند # چنين دليلى هيچ گاه با دليل فسخ # به‏خاطر مطلق تدليس # تعارضى نخواهد داشت، زيرا معناى‏رواياتى كه عيوب موجب فسخ را در تعداد معينى از عيوب‏منحصر مى‏دانند اين است كه عيب(به عنوان عيب بودنش)موجب فسخ نيست و فقط تعداد معينى از عيوب باعث فسخ‏مى‏شوند و اين مطلب با ثبوت حق فسخ در صورت تدليس،هيچ منافاتى ندارد، چه در مورد عيوب(جايى كه تدليس، باانكار عيب محقق شود) و چه در غير عيوب(در صورتى كه‏مثلا گفتن جمله من از فلان قبيله‏ام يا اظهار چيزى كه نبودنش‏عيب نيست، باعث تدليس گردد).

با اين بيان روشن شد كه استدلال بعضى از فقها به حصول‏تدليس، براى اثبات حق فسخ در برخى از عيوب نام برده‏شده در روايات، صحيح نيست.

دومين اصل لفظ‏ى براى اثبات حق فسخ: قاعده‏لاضرر تمسك به قاعده لاضرر يا به اين اعتبار است كه صبر كردن برعيب يكى از زوجين، براى زوج ديگر ضرر محسوب‏مى‏شود ويا به اين اعتبار است كه حق فسخ در چنين مواردى‏حق عقلايى به شمار مى‏رود و انكار آن، موجب ضرر عقلايى‏بر يكى از دو طرف مى‏باشد. و شايد تمسك به اين دليل‏براى اثبات حق فسخ زن، قوى‏تر از استدلال به آن براى‏اثبات حق فسخ مرد باشد، زيرا امكان دارد گفته شود اختيارمرد در طلاق از وى رفع ضرر مى‏كند. اگر چه در جواب اين‏نيز بايد گفت:

معناى طلاق اقرار به اصل نكاح است و باعث‏ثبوت نصف مهريه بر مرد(قبل از آميزش) مى‏گردد و اين امربراى مرد ضرر به حساب مى‏آيد.

اشكال تمسك به قاعده «لاضرر»: رواياتى كه حق فسخ ناشى‏از عيب را در عيوب مخصوصى منحصر مى‏كنند، اخص ازقاعده لاضرر هستند و مقدم بر آن مى‏باشند. به همين دليل،قاعده دگرگون مى‏شود و اصل اولى در غير از عيوبى كه درادله فسخ ذكر شده لزوم نكاح مى‏گردد. پس هر گاه در عيبى‏# غير از آنچه در روايات آمده است # حق فسخ با نص‏ديگرى ثابت شود اين دليل، اطلاق روايات منحصر كننده‏عيوب را قيد مى‏زند و اگر دليل مزبور، تمام نبوده و در مسئله،شك شود به اطلاق روايات منحصر كننده عيوب تمسك‏نموده و به وسيله آن، حق فسخ را نفى مى‏كنيم. روايات مطلق‏منحصر كننده عيوب از اين قرار است:

1. صحيحه حلبى از امام صادق(ع):

انه قال في الرجل الذي يتزوج الى قوم فاذا امراته عوراء و لم‏يبينوا له، قال: لاترد و قال: انما يرد النكاح من البرص و الجذام‏و الجنون و العفل. قلت: ارايت ان كان قد دخل بها كيف يصنع‏بمهرها؟ قال: المهر لها بما استحل من فرجها و يغرم وليهاالذي انكحها مثل ما ساق اليها،((10)) امام صادق(ع) در مورد مردى كه با زنى يك چشم در قومى‏ازدواج كرد، ولى چيزى به مرد گفته نشد، فرمود:

برگردانده‏نمى‏شود» و نيز فرمود: «همانا نكاح فقط به خاطر پيسى،جذام، جنون و عفل رد مى‏شود». گفتم: اگر مرد با زن آميزش‏كند، در باره مهريه‏اش چه مى‏فرماييد؟ حضرت فرمود:«مهريه به زن تعلق دارد به خاطر تمتعى كه مرد از او برده‏است، ولى زن مثل آنچه را مرد به زن پرداخته به مردمى‏پردازد.

متن اين حديث # آن گونه كه ما نقل كرديم # در كتاب من‏لايحضره الفقيه از حماد، از حلبى روايت شده‏است،((11)) اما شيخ كلينى آن را در كتاب كافى # باسندش # از حماد، از حلبى، از امام صادق(ع) اين گونه‏روايت مى‏كند:

قال: سالته عن رجل تزوج الى قوم فاذا امراته عوراء ولم يبينواله، قال: يرد النكاح من البرص و الجذام و الجنون والعفل،((12)) شيخ طوسى در دو كتاب تهذيب((13)) واستبصار((14))يك بار اين حديث را از حماد، از حلبى به‏همان شيوه كتاب من لايحضره الفقيه، روايت مى‏كند و فقط‏كلمه «وقال‏» را از بين جمله «ولاترد» و جمله «انما يردالنكاح‏» حذف مى‏كند، ولى در جاى ديگر از آن دوكتاب((15))، همين روايت را از حماد، از حلبى نقل‏مى‏نمايد، در حالى كه بر جمله «انما يرد النكاح من البرص والجذام و الجنون و العفل‏» اكتفا كرده و بقيه حديث رانمى‏آورد.

در سند نقل اخير، «علي بن اسماعيل‏» وجود دارد، شيخ‏طوسى اين روايت را با سندش # از حسين بن سعيد، ازعلى بن اسماعيل، از ابن ابى عمير، از حماد، از حلبى، ازامام صادق(ع) نقل مى‏كند.

حال اگر با اين سخن آقاى خويى(ره)((16)) موافق باشيم‏كه منظور از على بن اسماعيل، «على بن اسماعيل بن عيسى‏»است و نيز مطابق مبناى گذشته ايشان، ثقه بودن على بن‏اسماعيل بن عيسى را # به خاطر وجودش در سلسله‏سندهاى كتاب كامل الزيارات # ثابت كنيم، آن گاه سند اين‏حديث، تمام مى‏شود ، ولى به دليل صحيح نبودن مطلب‏دوم، سند حديث نيز، تمام نيست.

نكته‏اى كه در مورد سند روايت مزبور باقى مانده اين است كه‏در سند برخى روايات، على بن اسماعيل آمده و ابن ابى‏عمير از او نقل مى‏كند، ولى يقين پيدا كردن به اين كه وى‏همان على بن اسماعيل موجود در حديث ما باشد، مشكل‏است و شايد اين‏ها دو فرد مختلف در دو طبقه باشند.

2. روايت رفاعة بن موسى # كه در آن سهل بن زياد وجوددارد # از امام صادق(ع):

قال: ترد المراة من العفل و البرص و الجذام و الجنون و اما ماسوى ذلك فلا،((17)) امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل(غده درون فرج)،برص، جذام و جنون برگردانده مى‏شود، نه به خاطر غيرآن.

3. روايت زيد شحام # كه در سند آن مفضل بن صالح است‏# از امام صادق(ع):

قال: ترد البرصاء و المجنونة و المجذومة، قلت: العوراء؟ قال:لا،((18)) امام صادق(ع) فرمود: زنى كه داراى پيسى، جنون و جذام‏باشد، برگردانده مى‏شود. گفتم زنى كه يك چشم بينا داردچه طور؟ فرمود: نه.

«عور» در اين روايت اگر به معناى كورى چشم باشد، روايت‏اجمالا دلالت مى‏كند كه در هر عيبى، حق خيار نيست، زيرا باعيب بودن كورى چشم، خيار در مورد آن نفى شده است. واگر «عور» به معناى مطلق عيب باشد، آن گاه روايت برانحصار خيار به عيوب خاص دلالت مى‏كند، البته ظاهرا همان‏معناى اول اراده شده است.

4. روايت عبدالرحمن‏بن ابى عبداللّه از امام صادق(ع):

قال: و ترد المراة من العفل و البرص و الجذام و الجنون، فاماما سوى ذلك فلا، امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل، برص، جذام و جنون‏برگردانده مى‏شود، نه به خاطر غير آن.((19)) اين حديث را شيخ به اسنادش، از حسين بن سعيد، ازقاسم، از ابان، از عبدالرحمن بن ابى عبداللّه، از امام‏صادق(ع) نقل مى‏كند. منظور از قاسم در اين جا # به قرينه‏روايت حسين بن سعيد از او # همان قاسم بن محمدجوهرى است كه به خاطر نقل برخى از مشايخ سه‏گانه((20)) از وى وثاقتش ثابت است.

پس سند حديث‏تمام مى‏باشد.

نكته ديگرى كه در مورد اين حديث وجود دارد اين است كه‏روايت عبدالرحمن بن ابى عبداللّه به سند صحيح ديگرى نيزنقل شده است، البته با حذف جمله «فاما ما سوى ذلك فلا» واين همان حديثى است كه شيخ كلينى آن را از ابو على‏اشعرى، از محمد بن عبدالجبار، از صفوان بن يحيى، ازعبدالرحمن بن ابى عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل‏مى‏كند:

قال: المراة ترد من اربعة اشياء: من البرص و الجذام و الجنون‏و القرن و هو العفل، مالم يقع عليها فاذا وقع عليهافلا،((21)) امام صادق(ع) فرمود: زن به چهار عيب برگردانده مى‏شود:برص، جذام، جنون و قرن # كه همان عفل است # مادامى‏كه مرد با او نزديكى نكند، اما اگر با او نزديكى كند برگردانده‏نمى‏شود.

دلالت روايت بر حصر # طبق اين نقل # ضعيف‏تر از نقل‏اولى مى‏باشد، زيرا دلالت اين نقل بر حصر از راه مفهوم عدداست، در حالى كه نقل اولى، در حصر صراحت دارد، چون‏كه حضرت فرمود: «فاما ماسوى ذلك فلا».

آنچه در اين روايات جلب توجه مى‏كند، اختصاص همه آنهابه عيوب زن بوده و دلالت مى‏كنند كه عيوب موجب فسخ درزن، منحصر در عيوب خاصى است و اين روايات، شامل‏عيب‏هاى مردان نمى‏شود، مگر با فرض اطلاق روايت اول‏قبلى كه روايت مزبور با متون مختلفى نقل شده كه كوتاه‏ترين‏آنها چيزى است كه شيخ آن را در يكى از دو نقلش ذكرمى‏كند: «انما يرد النكاح من البرص و الجذام و الجنون والعفل‏». ممكن است گفته شود اطلاق اين عبارت، هم شامل‏زن مى‏شود و هم شامل مرد و از آن جا كه روايت، حق فسخ‏را به وجود يكى از اين چهار عيب در دو طرف منحصرمى‏داند، پس هرگاه، با نص خاصى ثابت شود كه چيزى غيراز اين چهار عيب، موجب فسخ است، فاسخ بودن آن رامى‏پذيريم و فاسخ بودن غير آن را به كمك اطلاق اين روايت‏نفى مى‏كنيم.

برخى از اين هم فراتر رفته و گفته‏اند: اين عبارت‏# حتى درمثل نقل صدوق كه صدر و ذيل آن مخصوص زن مى‏باشد# باز هم داراى اطلاق است.

در نقل صدوق از امام صادق(ع) آمده است:

انه قال في الرجل يتزوج الى قوم فاذا امراته عوراء و لم يبينواله، قال: لاترد. و قال: انما يرد النكاح من البرص والجذام والجنون و العفل. قلت: ارايت ان كان قد دخل بها كيف يصنع‏بمهرها؟ قال: المهرلها بما استحل من فرجها و يغرم وليها الذى‏انكحها مثل ما ساق اليها.

دليل اطلاق اين است كه ادعا مى‏شود اين قول حضرت «انمايرد النكاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل‏» جمله‏اى‏مستقل از صدر و ذيل روايت بوده و شايد در مجلس ديگرصادر شده است، به ويژه آن كه طبق نقل صدوق در اول اين‏عبارت، جمله «وقال‏» وجود دارد، اگر چه در نقل دوم شيخ‏اين كلمه در اول آن عبارت نيست و جمله «وقال‏» به جدابودن اين جمله از صدر آن اشاره دارد. ولى اگر منصفانه نگاه‏كنيم، مى‏بينيم كه صدر و ذيل مى‏توانند قرينه اختصاص اين‏جمله به عيوب زن باشند و يا لااقل باعث اجمال شوند.

قرينه ديگر بر اختصاص، اين است كه طبق نقل كافى، سؤال‏در روايت به عيوب زنان مربوط مى‏شود، همچنين احتمال‏دارد كلمه «يرد» در نقل كافى و صدوق به صورت صيغه‏معلوم خوانده شود، يعنى مرد نكاح را رد مى‏كند. بنابر اين‏اگر ما با وجود قرينه وحدت مضمون و وحدت امام و وحدت‏راوى # كه حلبى است # و وحدت راوى از حلبى # كه‏حماد است # وثوق پيدا كنيم كه همه اين نقل‏ها فقط يك‏روايت است، آن گاه، اجمال به نقل اول شيخ نيز سرايت‏مى‏كند، اگرچه آن صدر و ذيل را ندارد، زيرا با اين قرائن‏كشف مى‏كنيم كه جدايى اين بخش از آن صدر و ذيل ازتقطيع نص پديد آمده و نص كامل، مشتمل بر آن صدر و ذيل‏است. اگر با اين قرائن قطع به اختصاص پيدا نكنيم، مى‏گوييم‏در اين جا قرينه ديگرى نيز بر اختصاص وجود دارد و قرينه‏اين است كه آن جمله مشتمل بر عيب «عفل‏» است كه فقط‏در زن يافت مى‏شود و از عيوب مختص مردان مانند عنن،خصاء و جب، چيزى در آن وجود ندارد.

بنابراين، روايت يامخصوص عيوب زن مى‏باشد و يا قدر متيقن از آن، عيوب‏زن است و در اين روايت اطلاقى براى عيوب مرد وجودندارد. علاوه بر اين كه معلوم شد نقل شيخ # كه عارى از آن‏صدر و ذيل است # به سبب وجود على بن اسماعيل درسند حديث، ضعيف است.

از اين رو احتمال داده مى‏شود كه حصر عيوب فقط در موردعيوب زن بوده و در عيوب مرد چنين حصرى وجود نداشته‏باشد، زيرا از آن جايى كه مرد حتى بدون عيب مى‏تواند زن‏را طلاق دهد، احتمال مى‏رود كه اسلام فقط در صورت وجودعيوب مخصوص در زن، حق فسخ را به مرد داده است ، اماچون زن بر طلاق قادر نيست، لذا در تمامى موارد عيوب‏مرد، حق فسخ دارد.

البته در پاسخ اين احتمال گفته مى‏شود: روايتى وجود دارد كه‏عيب مردان را نيز به تعداد خاصى از عيوب محصور مى‏سازدو آن، روايت عباد ضبى # بنابر نقل كافى # ياغ((22))ياث ضبى # بنابر نقل كتاب من لايحضره‏الفقيه((23)) و كتاب تهذيب((24)) واستبصار#((25)) از امام صادق(ع) است:

قال في العنين اذا علم انه عنين لاياتى النساء: فرق بينهما و اذاوقع عليها وقعة واحدة لم يفرق بينهما، والرجل لايرد من عيب،((26)) امام صادق(ع) در مورد عنين فرمود: وقتى معلوم شود كه اوعنين بوده و نمى‏تواند با زنان آميزش كند بين زن و شوهرجدايى انداخته مى‏شود ولى اگر يك بار آميزش كرد بين آنهاجدايى انداخته نمى‏شود و مرد براى هيچ عيبى برگردانده‏نمى‏شود.

استدلال مزبور مبتنى بر اين است كه فعل «لايرد» به صورت‏مجهول خوانده شود، ولى به احتمال قوى «لايرد» به صورت‏معلوم خوانده مى‏شود. بنابراين، در صدر حديث حكم شده‏است كه زن مى‏تواند به خاطر عنن بودن مرد، نكاح را رد كندو در ذيل حديث رد نكاح از طرف مرد را منتفى مى‏داند.مدلول ذيل حديث يا به غير عيوب خاصه در زن مقيد شده ويا اين كه بر حكم استحبابى حمل مى‏شود، زيرا وقتى مرد،حق طلاق دارد، شايسته است نكاح را فسخ نكند، بلكه براى‏رهايى از زن معيوب، او را طلاق دهد. توجيه دوم بهتر است،زيرا در روايت، بعد از حكم به اين كه زن مى‏تواند به خاطرعنن، شوهرش را رد كند، فورا حكم شده كه مرد نمى‏تواندزنش را به خاطر عيبى رد كند. جمله مذكور در اين مطلب‏ظهور قوى دارد كه مرد حتى به خاطر عيبى در زنان # مانندقرن كه هم طراز عيب عنن در مردان است # نمى‏تواندزنش را رد كند در صورتى كه اين حكم صحيح نيست. پس‏بهترين محمل براى آن، استحباب است. ولى به هر حال‏سند اين حديث به سبب وجود عباد ضبى يا غياث ضبى،اعتبار ندارد.

در پايان اين مطالب بايد از روايتى بحث شود كه مفاد آن اين‏است كه مرد در همه عيوب زن كه بر مردان مخفى مى‏ماندمى‏تواند نكاح را فسخ كند.

حلبى، اين صحيحه را از امام صادق(ع) نقل مى‏كند:

انه قال في رجل تزوج امراة برصاء او عمياء او عرجاء، قال:ترد على وليها و يرد على زوجها مهرها الذي زوجها عليه و ان‏كان بها مالايراه الرجال جازت شهادة النساء عليها، امام ص((27))ادق(ع) در باره مردى كه با زنى ازدواج كرده‏و زن داراى بيمارى پيسى يا كورى يا لنگى بود، فرمود: به‏وليش برگردانده مى‏شود و اگر زن عيبى داشته باشد كه‏مردان آن را نمى‏بينند، مى‏توان زنان را بر آن شاهدگرفت.

مى‏توان به اطلاق ذيل حديث، تمسك كرد، زيرا جمله‏«مالايراه الرجال‏» مطلق بوده و شامل هر عيب مخفى برمردان مى‏شود.

بنابراين، خيار فسخ براى مرد به عيوب معينى‏در زنان اختصاص ندارد. حال اگر ما با فرض ناديده گرفتن‏خصوصيت از جانب عرف، از عيوب زن به عيوب مرد تعدى‏كنيم # خصوصا با توجه به اين كه طلاق در دست زن نيست‏# آن گاه روايت دلالت مى‏كند كه اصل اولى در هر دو طرف‏# نسبت به همه عيوب مخفى بر ديگرى # ثبوت حق فسخ‏است.

البته مى‏توان در اطلاق ذيل روايت اشكال كرد كه مدلول‏مطابقى آن، حجيت شهادت زنان در باره عيب مخفى برمردان است، اما حق فسخ در اين جا، مفروغ‏عنه فرض شده‏و روايت نسبت به اصل حق فسخ اطلاقى ندارد، شايد حق‏فسخ، به واسطه تدليس باشد.

شبيه اين صحيحه، صحيحه‏اى است كه داوود بن سرحان ازامام صادق(ع) نقل مى‏كند:

قال: و ان كان بها # يعنى المراة # زمانة لاتراها الرجال‏اجيزت شهادة النساء عليها،((28)) امام صادق فرمود: اگر زن زمانتى داشته باشد كه مردان آن رانمى‏بينند، شهادت زنان بر آن جايز است.

فرق اين صحيحه با صحيحه قبلى اين است كه # در صورت‏تمام بودن اطلاق صحيحه داوود بن سرحان # دايره‏اش‏محدودتر از اطلاق صحيحه اولى است ، زيرا «زمانه‏»، اخص‏از مطلق عيب است و گاهى به معناى مرض مزمن و گاهى به‏معناى عاهه(آفت) و گاهى نيز به معناى نقص عضو تفسير شده‏است.

به هر حال بر اطلاق اين حديث همانند حديث قبلى،اشكال وارد است.

از مجموع آنچه گذشت مشخص شد قوى‏ترين دليلى كه‏مى‏توان براى ثبوت حق فسخ در تمامى عيوب ذكر كرد،تمسك به قاعده لاضرر در خصوص زن است. يعنى زن به‏خاطر هر عيبى در مرد، حق فسخ عقد نكاح را دارد، اما درمورد حق مرد، چنين اطلاقى وجود ندارد، زيرا معلوم شدروايات محصور كننده عيوب كه اطلاق قاعده لاضرر را تقييدمى‏زنند در مورد عيوب زن وارد شده‏اند، نه عيوب مرد.

و ازاطلاق حق فسخ زن نمى‏توان به اطلاق حق فسخ مرد # درمورد عيوب زن # تعدى كرد، چون احتمال دارد اين دو بايكديگر فرق داشته باشند، و لو به اين جهت كه مرد در هرحال، حق طلاق دارد.

پس اگر فتوا بدهيم كه زن به خاطر هر عيبى در شوهرش‏مى‏تواند نكاح را فسخ كند ديگر جايى براى اشكال دشمنان‏اسلام باقى نمى‏نماند كه بگويند اسلام حق زن را ناديده گرفته‏است. اما اگر به اطلاق حق فسخ در طرف زن فتوا ندهيم،بلكه معتقد باشيم كه به خاطر اين قول معصوم «انما يردالنكاح... » حق فسخ # چه در طرف مرد و چه در طرف زن‏# به عيوب خاصى محدود است، آن گاه مى‏گوييم در عيوب‏مشترك بين زن و مرد، هر وقت با دليل نص خاصى حق فسخ‏براى مرد ثابت شود، اين حكم را در مورد زن نيز تعميم‏مى‏دهيم، به اين دليل كه عرفا فرقى بين اين دو نيست و يا اين‏كه ثبوت حق فسخ براى زن، اولويت دارد. همان گونه كه درعيب مخصوص زن(مانند قرن) حق فسخ براى مرد ثابت‏است، در عيب مخصوص مرد(مانند عنن) نيز حق فسخ براى‏زن ثابت مى‏شود.

خلاصه آن كه در بحث فسخ نكاح جايى براى طعنه‏هاى‏دشمنان اسلام(ناديده انگاشتن حق زن) كه معمولا در موردمسايلى مانند حجاب يا طلاق يا تعدد زوجات و يا ارث مطرح‏مى‏كنند، وجود ندارد.

ياد آورى اين نكته لازم است كه ما براى تك تك آنها جواب‏داريم و در بحث قضا # به مناسبت # در باره مجموعه اين‏اشكالات مطالبى را مطرح كرده‏ايم.

تمام آنچه تا به حال در عيوب موجب فسخ گفتيم، مقتضاى‏قاعده در مورد عيوب قبل از عقد يا مقارن با آن بود، اما اگرعيوب، بعد از عقد پديد آيند، براى اثبات حق فسخ نمى‏توان‏به روايات تدليس و به قاعده لاضرر استناد كرد.

علت عدم امكان تمسك به روايات تدليس اين است كه‏روايات مزبور، در مورد عيوب قبل از عقد وارد شده‏اند،علاوه بر اين در مورد عيوب بعد از عقد، تدليسى وجودندارد. البته عيب درونى كه پزشك مى‏تواند به آن پى ببردولى با وجود اين بر طرف ديگر مخفى بماند و بعد از عقدآشكار گردد، چنين عيبى در حقيقت داخل بحث عيوب قبل‏از عقد مى‏باشد.

اما علت عدم امكان تمسك به قاعده لاضرر اين است كه اگرتطبيق آن قاعده به لحاظ اين باشد كه فسخ، يك حق عقلايى‏بوده و سلب آن باعث ضرر مى‏گردد، واضح است كه از نظرعقلايى نسبت به عيوب بعد از عقد، حق فسخ ثابت نيست.

نيزروشن است كه براى تطبيق قاعده لاضرر به لحاظ ضررخارجى ناشى از عقد يا لزوم آن، مجالى نيست ، زيرا ضررخارجى كه به واسطه عيب بعد از عقد پديد مى‏آيد، عرفا به‏خود عقد يا لزوم آن، مستند نيست. همچنين نمى‏توان اين‏قاعده را به لحاظ ضرر ناشى از تخلف غرض معاملى، تطبيق‏نمود با اين ادعا كه غرض عمومى متعاقدين از عقد نكاح،دستيابى به همسرى سالم است، چون معمولا متعاقدين درهدفشان سلامتى هنگام عقد را در نظر مى‏گيرند و كسى ازغيب آگاه نيست تا در عقد خود، سلامتى آينده همسر خود راهم مد نظر داشته باشد.

همه مطالبى كه تا به حال در مورد عيوب موجب فسخ مطرح‏شد، با چشم پوشى از نصوص خاص بود و در ادامه، به‏عيوب منصوص اشاره خواهيم كرد.

عيوب منصوص اول: عيوب مردان:

در بحث عيوب مربوط به مردان فقط از چهار عيب نام‏برده‏اند سپس به بحث اگر چه از عيوب ديگرى نيزپرداخته‏اند.

عيب اول: جنون همه روايات مربوط به جنون مرد، در باره جنون بعد از عقداست. احاديث اين بخش عبارتند از:

1. روايت على بن ابى حمزه كه وثاقتش نزد ما ثابت‏نيست:

سئل ابو ابراهيم(ع) عن امراة يكون لها زوج قد اصيب في‏عقله بعد ما تزوجها او عرض له جنون. قال: لها ان تنزع نفسهامنه ان شاءت،((29)) از امام كاظم(ع) در باره زنى سؤال شد كه بعد از ازدواج،عقل همسرش آسيب ديد يا جنون بر او عارض شد. حضرت‏در جواب فرمود: زن اگر بخواهد مى‏تواند از مرد جداشود.

2. شيخ صدوق بعداز نقل روايت قبلى مى‏گويد:((30)) درحديث ديگرى آمده است:

انه اذا بلغ به الجنون مبلغا لايعرف اوقات الصلاة فرق بينهما.فان عرف اوقات الصلاة فلتصبر المراة معه فقدبليت،((31)) وقتى جنون مرد به حدى برسد كه اوقات نماز را تشخيص‏ندهد، بين زن و شوهر جدايى انداخته مى‏شود واگر اوقات‏نماز را تشخيص بدهد، زن بايد صبر كند، او [با بيمارى‏شوهر] مورد آزمايش قرار گرفته است.

3. در فقه الرضوى آمده است:

اذا تزوج رجل فاصابه بعد ذلك جنون، فيبلغ به مبلغا حتى‏لايعرف اوقات الصلاة فرق بينهما و ان عرف اوقات الصلاة‏فلتصبر المراة معه فقد ابتليت،((32)) وقتى مردى ازدواج كند و بعد از آن ديوانه شود و جنونش به‏حدى برسد كه اوقات نماز را تشخيص ندهد، بين زن وشوهر جدايى انداخته مى‏شود و اگر وقت نماز را تشخيص‏بدهد، زن بايد صبر كند، او مورد آزمايش قرار گرفته‏است.

استدلال به اين روايات # نسبت به جنون قبل از عقد #همان تعدى عرفى به واسطه اولويت عيب قبل از عقد نسبت‏به عيب بعد از عقد است.

براى اثبات حق فسخ زن در صورت جنون مرد، پيش از عقدبهتر است به صحيحه حلبى كه قبلا مطرح شد، استدلال شود.قدر متيقن از آن صحيحه، جنون زن بود، ولى ممكن است به‏تعدى يا اولويت عرفى و يا حتى با ادعاى اطلاق در روايت،حكم آن را به جنون مرد نيز تعدى داد اگر چه ادعاى اطلاق‏در صحيحه، اشكال داشت. اما با چشم پوشى از آن‏صحيحه، سند همه اين روايات، ضعيف است حتى نزد كسى‏كه احاديث مرسله صدوق را حجت مى‏داند، چون مقصودكسى كه مرسله‏هاى صدوق را حجت مى‏داند اين است كه‏وقتى صدوق سخنى را به امام نسبت مى‏دهد و مثلا مى‏گويد بااين قولش «امام صادق(ع) فرمود» لازم است شيخ صدوق(به‏خاطر ثقه بودنش) در اين انتساب حديث، تصديق شود، اماتعبير صدوق در اين روايات اين گونه نيست، بلكه گفت: «وفي خبر آخر... ».

نكته ديگرى كه توجه به آن ضرورى است، اين است كه‏تفصيل بين شناخت اوقات نماز و عدم شناخت آن فقط درمورد جنون بعد از عقد وارد شده است و در مورد جنون قبل‏از عقد، چنين چيزى وجود ندارد، مگر اين كه از مرسله‏صدوق، چنين اطلاقى توهم شود، در صورتى كه چنين‏اطلاقى واقعا وجود ندارد، زيرا شيخ صدوق اين حديث را درذيل روايت اول با اين عنوان ذكر مى‏كند: «و في خبر آخر انه‏اذا بلغ... ». پس احتمال دارد اين حديث تكميل حكم همان‏مردى باشد كه فرض شده بود جنون بعد از عقد بر او عارض‏شده است و شايد عبارت «في خبر آخر» به همان حديث‏فقه الرضوى اشاره داشته باشد.

به هر حال در صورت پذيرفتن اين روايات كه بين تشخيص‏اوقات نماز و عدم تشخيص آن تفصيل داده‏اند، آيا مى‏توان‏اين تفصيل را در مورد جنون قبل از عقد نيز مطرح كرد يا اين‏كه فقط به جنون بعد از عقد اختصاص دارد؟ به نظر مى‏رسد اگر ما دليل ديگرى براى اثبات حق فسخ درمورد جنون قبل از عقد نداشته باشيم # از اين باب كه دراطلاق صحيحه حلبى و يا در تعدى از جنون زن به جنون مردمناقشه كنيم و تمسك به قاعده لاضرر را صحيح ندانيم، به‏گونه‏اى كه دليل اثبات حق فسخ در مورد جنون، به همين‏روايات وارده در جنون بعد از عقد منحصر شود # آن گاه‏ممكن است از تفصيل در جنون بعد از عقد به جنون قبل ازآن نيز تعدى كرد، چون وقتى اصل دليل بر فسخ عقد درجنون قبل از عقد، همان تعدى از جنون بعد از عقد باشد وچون فسخ كنندگى جنون بعد از عقد، مخصوص مرتبه‏خاصى از جنون بود كه شناخت اوقات نماز با آن ممكن‏نباشد، پس نمى‏توان بيش از آن را در مورد جنون قبل از عقداثبات كرد.

شايد اشكال شود كه مدلول مطابقى روايت على بن ابى‏حمزه، ثبوت حق فسخ در مورد جنون مرد بعد از عقد بود وبه اولويت عرفى دلالت داشت كه جنون قبل از عقد نيز،موجب حق فسخ است، اما مرسله صدوق فقط دلالت مطابقى‏خبر على بن ابى حمزه را به جنونى مقيد كرد كه به حد عدم‏شناخت اوقات نماز برسد، ولى اطلاق دلالت التزامى خبرعلى بن ابى حمزه را نسبت به جنون قبل از عقد از بين‏نمى‏برد، زيرا دلالت التزامى در اصل پيدايش ظهور # نه درحجيت # تابع دلالت مطابقى است.