2. حديث محمد بن ابان انصارى بيهقى با سند خود از محمد بن ابان انصارى از عايشه نقل‏كرده است:

سه خصلت، از خصلت‏هاى نبوت است: شتاب كردن درخوردن افطار، تاخير در خوردن سحرى و قراردادن دست‏راست بر دست چپ در نماز.((115)) در ضعف اين حديث همين بس كه بخارى در تاريخ كبيرش‏پس از نقل آن گفته است:

از محمد، حديثى را كه از عايشه شنيده باشد، سراغ‏نداريم.

در نسخه‏اى ديگر آمده است كه از محمد، حديثى را سراغ‏نداريم.

محقق كتاب التاريخ الكبير اثر بخارى در پاورقى، ديدگاه‏هاى‏عالمان رجال را در باره محمد بن ابان نقل كرده و به اين‏نتيجه رسيده است كه او از اهل انصار در مدينه بود، سپس به‏يمامه رفت و احاديثى به صورت ارسال از عايشه نقل كرده‏است.((116)) 3. حديث عقبة بن صهبان بيهقى با سند خود از حماد بن سلمه، از عاصم جحدرى ازعقبة بن صهبان، از على # رضى اللّه عنه # در مورد آيه‏«فصل لربك وانحر» نقل كرده است:

هو وضع يمينك على شمالك في الصلاة،((117)) نحر عبارت است از قراردادن دست راست بر دست چپ‏در نماز.

استدلال به اين حديث بر لزوم قبض در نماز، مخدوش‏است، زيرا اولا: عاصم جحدرى موثق نيست. ذهبى در مورد او گفته‏است:

عاصم بن عجاج جحدرى بصرى روايات شاذى را كه برخى‏از آن‏ها ناشناخته است براى يحيى بن يعمر و نصر بن عاصم‏و از سلام بن ابومنذر و گروهى ديگر روايت كرده‏است.

بخارى در تاريخش از او ياد كرده و گفته:

عاصم جحدرى از زمره راويان بصرى است كه از عقبة بن‏ظبيان روايت مى‏كند، و او را توثيق نكرده‏است.((118)) ثانيا: سند حديث طبق نقل بيهقى، به عقبة بن صهبان منتهى‏مى‏شود. بيهقى در حق او گفته است:

بخارى در تاريخش در شرح حال عقبة بن ظبيان، از موسى‏بن اسماعيل از حماد بن سلمه نقل مى‏كند كه او از عاصم‏جحدرى از پدرش از عقبة بن ظبيان شنيد كه وقتى از على ازمعناى «وانحر» در آيه «فصل لربك و انحر» پرسيده شد،دست راستش را تا وسط آن، روى سينه‏اش گذاشت.

آنچه بخارى در تاريخش طبق نقل بيهقى روايت كرده، باآنچه خود بيهقى مستقيم روايت كرده است، از دو جهت‏تفاوت مى‏كند:

1. سند بيهقى به عقبة بن صهبان منتهى مى‏شود، در حالى كه‏طبق نقل بخارى، سند روايت به عقبة بن ظبيان منتهى‏مى‏شود.

2. طبق نقل بيهقى، عاصم جحدرى از عقبة بن صهبان روايت‏مى‏كند، در حالى كه طبق نقل بخارى، عاصم به واسطه‏پدرش از عقبة بن ظبيان روايت مى‏كند. نام پدر عاصم يعنى‏عجاج در كتاب‏هاى رجالى ذكر نشده است.

در نتيجه چنين حديثى با اين همه ضعف و اضطراب سندى‏هرگز قابل استناد نيست.

4. حديث غزوان بن جرير بيهقى از غزوان بن جرير از پدرش نقل كرده است:

چنين بود كه وقتى على # رضى اللّه عنه # به نماز مى‏ايستادو تكبير مى‏گفت، دست راستش را به مچ دست چپ مى‏زد وتا رفتن به ركوع بر اين حالت بود، مگر براى خاراندن پوست‏يا درست كردن لباس.((119)) در ضعف اين روايت همين بس كه جرير، پدر غزوان،مجهول است. ذهبى مى‏گويد: جرير ضبى ناشناخته‏است.

5. مرسله غضيف و مرسله شداد بيهقى مى‏گويد:

حارث بن غضيف كندى و شداد بن شرحبيل انصارى براى‏من نقل كردند كه هريك از آن‏ها پيامبر را ديده است كه‏دست راست را روى دست چپ گذاشته‏است.((120)) آنچه ذكر شد، طبق نقل بيهقى بود، اما ترمذى راوى را به‏صورت غطيف بن حارث ضبط كرده است.((121))بنابراين، طبق نقل بيهقى، راوى حديث، حارث بن غضيف‏كندى است، اما طبق نقل ترمذى، راوى حديث، غطيف بن‏حارث است، پس پدر به پسر در اين سند مشتبه شده وروشن نيست كه كدام يك روايت كرده است.

مطابق نقل ابن حجر، غضيف در كودكى پيامبر(ص) را درك‏كرده است و به نقل از او مى‏گويد:

كودك بودم كه درختان خرماى انصار را تكان مى‏دادم. مرا نزدپيامبر(ص) آوردند و او پس از آن كه دستى به سرم كشيد،فرمود: از آنچه بر زمين مى‏ريزد بخور و درختان را تكان‏مده! از كلمات برخى استفاده مى‏شود كه او از تابعين بوده وپيامبر(ص) را درك نكرده است. صاحب الاصابه گفته است:گروهى او را از زمره تابعين شمرده‏اند.((122)) خلاصه اين كه حديث مزبور به ادله ذيل قابل استدلال واستناد نيست:

اولا، اين حديث، مرسله است و اصحاب حديث سندى به دوراوى آن ندارند.

ثانيا، راوى حديث در كودكى، پيامبر(ص) را درك كرده است.برخى از احاديث در معرفى او گفته‏اند: «له صحبة‏» يعنى‏مدت اندكى صحابى پيامبر(ص) بوده است.

ثالثا، روشن نيست كه صحابى پيامبر(ص) باشد، زيرا گروهى‏او را از تابعين به شمار آورده‏اند.

به هر حال، حديثى كه چنين حالى دارد قابل استدلال‏نيست.

6. حديث نافع از ابن عمر بيهقى با سند خود از عبدالمجيد بن عبدالعزيز بن ابى رواد،از پدرش، از نافع، از ابن عمر نقل كرده است كه پيامبر(ص)فرمود:

انا معاشر الانبياء امرنا بثلاث: بتعجيل الفطر، و تاخير السحور ووضع اليد اليمنى على اليسرى في الصلاة،((123)) ما گروه پيامبران به سه چيز مامور شده‏ايم: شتاب در خوردن‏افطار، تاخير در خوردن سحرى و قراردادن دست راست بردست چپ در نماز.

اين همان حديثى است كه محمد بن ابان انصارى از عايشه‏روايت كرده است.(حديث شماره 2).

بيهقى گفته است:

اين حديث را فقط عبدالمجيد روايت كرده كه به طلحة بن‏عمرو معروف است و قوى نيست.

ذهبى او را چنين معرفى كرده كه صدوق است و همانندپدرش از مرجئه به شمار مى‏رود.

ابن معين او را توثيق كرده و ابو داوود در باره او گفته كه مبلغ‏مرجئه بوده است.

ابن حبان در باره او گفته كه سزاوار ترك است.

احاديث‏ناشناخته‏اى دارد. اخبار را دگرگون و احاديث مجهولى را ازراويان مشهور نقل كرده است.

به گفته ابوحاتم، وى قوى نيست و احاديثش نوشته‏مى‏شود.

دارقطنى در باره او مى‏گويد:

به او استناد نمى‏شود و معتبر نيست. احمد بن ابى مريم ازابن معين نقل مى‏كند كه وى ثقه است و از گروهى ضعيف‏روايت مى‏كند.

بخارى مى‏گويد:

حميدى در مورد او سخن مى‏گفت و اين را نيز گفته است كه‏اختلافاتى در احاديثش وجود دارد. از او پنج حديث صحيح‏شناخته نشده است.((124)) 7. حديث ابن جرير ضبى ابو داوود از ابن جرير ضبى، از پدرش روايت كرده‏است:

على # رضى اللّه عنه # را ديدم كه با دست راست، دست‏چپ را در ناحيه مچ گرفته و بالاى ناف گذاشته‏است.

ابوداوود پس از نقل اين حديث مى‏گويد:

از سعيد بن جبير روايت شده: «فوق السرة‏» يعنى بالاى ناف،و ابو مجلز گفته: «تحت السرة‏» يعنى زيرناف.((125)) استدلال به اين روايت مخدوش است، زيرا ابن جرير ضبى‏همان عزوان بن جرير ضبى است كه در حديث شماره 4 درباره پدرش سخن گفتيم و شايد اين حديث، همان حديث‏باشد.

ابو داوود حديث ديگرى از طاووس نقل كرده است:

رسول خدا(ص)((126))در نماز، دست راست را روى‏دست چپ مى‏گذاشت، آن را محكم مى‏گرفت و روى سينه‏قرار مى‏داد.

حديث مرسل است، زيرا طاووس از تابعين به شمارمى‏رود.

روايات ديگرى وجود دارد كه به ابن زبير نسبت داده شده كه‏او گفته است:

صف القدمين و وضع اليد على اليد من‏السنة،((217)) منظم كردن پاها و قراردادن يك دست روى دست ديگر ازسنت‏هاى پيامبر(ص) است.

ابو هريره هم گفته:

گذاشتن دست روى دست و قراردادن آن زير ناف [سنت‏است].((218)) بديهى است كه قول صحابى تا وقتى آن را به پيامبر(ص)نسبت نداده‏اند، حجت نيست.

اكنون حق آشكار شد از مباحث مفصل گذشته امور ذيل روشن شد:

1. يكى از كسانى كه كيفيت نماز پيامبر(ص) را با تمام جزئيات‏آن نقل كرده، ابو حميد ساعدى است كه نامى از قبض‏نياورده است. اين در حالى است كه اين نقل در حضور ده تن‏از صحابه صورت گرفته و تصديق حاضران در مجلس را نيزدريافته است. مساله قبض هم چيز كمى نبوده كه راوى ياراويان حاضر در مجلس از آن غفلت كرده باشند، بنابراين،اگر نماز پيامبر با قبض بوده، به طور قطع يكى از آن‏ها به اواعتراض مى‏كرد كه چرا از آن يادى نكرده است.

2. رواياتى كه براى اثبات سنت بودن قبض به آنها استدلال‏شده، يا دلالتشان ضعيف است يا سند شان و يا هردو.

3. اگر قبض يكى از سنت‏هاى نماز به شمار مى‏رود، نبايستى‏تمام امامان اهل بيت(ع) با آن مخالفت مى‏كردند تا جايى كه‏آن را از سنت‏هاى مجوسيان به شمار آورند.

4. مساله قبض داير بين بدعت و سنت است، مقتضاى‏احتياط، ترك قبض در نماز است، زيرا در صورت اخذ آن،احتمال حرمت و ارتكاب بدعت وجود دارد به خلاف‏صورت ترك، زيرا ترك قبض ترك عمل مستحب است، وترك عمل مستحب مانعى ندارد.

5. جاى شگفتى است كه از فقيهان اهل سنت به هربابى روى‏مى‏آورند، مگر باب امامان اهل بيت(ع)! آداب قضاوت(2) محمد يزدى چكيده آداب قضاوت سلسله احكام مستحب و مكروهى است كه‏پيرامون قضاوت در متون فقهى ذكر گرديده است.

نوشتارحاضر در ط‏ى چهار فصل به اين موضوع پرداخته است.

در فصل نخست به بيان سيزده حكم مستحب و در فصل دوم‏# كه بخشى از آن در اين شماره فصلنامه آمده است # به‏بيان ده حكم مكروه پرداخته شده است. فصل سوم تحت‏عنوان وظايف قاضى تدوين گرديده كه در آن پنج وظيفه براى‏قاضى بر شمرده شده و در فصل چهارم يازده خصلت‏پسنديده اخلاقى براى قاضى بيان گرديده است.

هفتم: برگزيدن گروهى خاص براى شهادت محقق حلى(ره) در شرايع گويد:

مكروه است قاضى دسته خاصى را براى شهادت تعيين كند.برخى گفته‏اند اين اختصاص به دو جهت حرام است:

يكى‏اين كه افراد عادل در پذيرش شهادت برابرند و ديگر آن كه‏اين اختصاص براى مردم مشكل آفرين‏است.((129)) روشن است كه شهادت دو قسم است: تحملى و ادايى،شهادت تحملى مستحب است و شهادت ادايى واجب عينى‏يا كفايى است.

خداوند مى‏فرمايد:

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! هنگامى كه بدهى مدت دارى به‏يكديگر پيدا مى‏كنيد... دو نفر از مردمان عادل را شاهدبگيريد. اگر دو مرد نبودند، يك مرد و دو زن، از كسانى كه‏مورد رضايت و اطمينان شما هستند... شهود نبايد به هنگامى‏كه آنها را براى شهادت دعوت مى‏كنند، خوددارى نمايند...هنگامى كه خريد و فروش مى‏كنيد، شاهدبگيريد.((130)) در مورد طلاق نيز مى‏فرمايد:

و چون عده آنها سرآمد، آنان را به طور شايسته نگه داريد يابه طرز شايسته‏اى از آنان جدا شويد و دو مرد عادل ازخودتان را گواه بگيريد و شهادت را براى خدا بر پا داريد.اين چيزى است كه مؤمنان به خدا و روز قيامت به آن اندرزداده مى‏شوند... .

ظ((131))اهر صيغه امر، وجوب استشهاد در وام دادن ووام گرفتن در معاملات است. استشهاد اين است كه از كسانى‏كه در واقعه خاصى حضور داشته‏اند، درخواست شهادت وگواهى مى‏شود تا آنچه را ديده‏اند بگويند و گواهى كنند.مستحب است كسانى كه از آنان درخواست حضور و گواهى‏مى‏شود، شهادت دهند مگر در مواردى كه كس ديگرى براى‏شهادت نباشد و از مؤمنان براى امر بسيار مهم و براى‏شهادت دعوت شود كه در اين صورت واجب كفايى‏است.

چنان كه معلوم است تحمل شهادت(شاهد بودن) به خودى‏خود مطلوب نيست و فايده‏اى ندارد، فقط در جايى به كارمى‏آيد كه هريك از فروشنده يا خريدار يا به طور كلى يكى‏از دو طرف عقد در موارد وام و معاملات، نياز به اداى‏شهادت داشته باشند. در اين جا بر كسى كه شاهد قضيه بوده‏واجب است شهادت دهد و آن را كتمان نكند، زيرا خداوندمتعال مى‏فرمايد: «و لاياب الشهداء اذا ما دعوا»((132)) وباز مى‏فرمايد: «واقيموا الشه((133))ادة للّه»، هم چنين‏مى‏فرمايد: «ولاتكتموا الشهادة و من يكتمها فانه آثم قلبه‏»، «ومن((134)) اظلم ممن كتم شهادة عنده‏من‏اللّه((135))...».

پس، از آنچه گفته شد معلوم شد هيچ علتى براى اين نيست‏كه قاضى براى هر دعوايى كه در محكمه اقامه مى‏شود،شهادت را به افراد خاصى اختصاص دهد و بگويد:

فقط‏شهادت و بينه فلان افراد را مى‏پذيريم، زيرا همه مؤمنان،عادل اند مگر اين كه فسق آنان ثابت شود. چنانكه در حديث‏سلمة بن كهيل آمده است: از على(ع) شنيدم كه به شريح‏مى‏گفت:

... و بدان كه مسلمانان عادل اند مگر كسى كه حد، خورده‏باشد يا كسى كه معروف است شهادت دروغ و باطل مى‏دهديا كسى كه بخيل است.((136)) گذشته از اين، اختصاص شهادت به افراد خاص از طرف‏قاضى، براى مردم مشقت دارد و بدون جهت آنان را در فشارقرار مى‏دهد، چنان كه محقق بدان اشاره كرد، ولى به دليل‏شرعى كراهت، اشاره نكرد مگر اين كه مقصود او از «ايجادمشقت‏» همان مكروه شرعى است.

البته قاضى بايد اطمينان پيدا كند و در شهادت احتياط كند،بويژه در زمانى كه مردم در دين ضعيف هستند و سهل‏انگارى و كاهلى زياد دارند. ولى نزديك‏تر به حق همان است‏كه گفتيم كه اصل بر عدالت مؤمنان است مگر اين كه خلاف‏آن ثابت شود. پس احتياط در ترك اين احتياط و رجحان رفع‏زحمت از مردم است. گذشته از اين، قضاوت براساس ادله وگواه ظاهرى است، نه براساس واقع. رسول اكرم(ص)مى‏فرمايد:

من در ميان شما با بينه(شاهد) و قسم قضاوت مى‏كنم، درحالى كه برخى از شما در اقامه دليل خود ناتوان‏تر از ديگرى‏است.((137)) چنان كه در شرايع آمده است، كسانى گفته‏اند، اختصاص‏گروهى براى شهادت، حرام است، زيرا همه افراد عادل درپذيرش شهادت برابر هستند. در پاسخ اين استدلال بايدگفت: برابر بودن افراد عادل، نمى‏تواند موجب حرمت‏اختصاص شود در جايى كه قاضى انگيزه عقلايى براى اين كارداشته باشد.

هشتم: در فشار قراردادن شاهدان.

محقق حلى(ره) در شرايع پس از ذكر شمارى از آداب‏قضاوت به عنوان آنچه براى قاضى مستحب و يا مكروه‏است(كه به هفده مورد مى‏رسيد و به اين موارد با توضيح‏اشاره كرديم) هجده مسئله را بر شمرده كه بيشتر آن‏ها ازاحكام قضاوت است مانند جواز حكم قاضى به علم خود وديگر امور و برخى از اين مسائل، به آداب قضاوت يا آداب‏قاضى برمى‏گردد، مانند همين مسئله كه گفته:

مكروه است حاكم شاهدانى را كه داراى بصيرت و ديانت‏قوى هستند، به زحمت بيندازد، مثلا ميان آنان جدايى بيندازد،زيرا اين كار مايه تحقير ايشان مى‏شود. اين فشارها در جايى‏خوب است كه مورد شك و شبهه باشد.

قاضى پس از اين كه دادخواست مدعى يا شاكى را شنيد وآن را به مدعى عليه (خوانده) عرضه كرد، اگر او قبول نكرد،بايد از مدعى بخواهد بينه و شاهد بياورد و مدعى بايد بياورد.حال اگر شاهد نزد حاكم شناخته شده نباشد، نه عدالت او ونه بصيرت و شناخت او نسبت به موضوع، چنان كه اگر بايدپس از قبول عدالت آنان # بر اين مبنا كه مسلمان هستند واصل عدم فسق است، نيز اصل عدم واسطه ميان او وعدالت، چنانكه در جاى خود بيان شده است # مطئمن به‏صحت شهادت آنان شود، از اين رو مستحب است آنان راجدا كند و از هريك در غياب ديگرى پرسش كند و ازجزئيات زمانى و مكانى و كم و كيف آن و از هر چه فكرمى‏كند در صحت موضوع دخالت دارد بپرسد.

اگر در همه‏جزئيات با هم اتفاق داشتند يا در هيچ چيز اختلاف نداشتند،قاضى مطئمن مى‏شود و پس از شهادت و عدم اعتراض‏مدعى عليه نسبت به عدالت شهود، حكم مى‏كند.

اين كار # يعنى جدا سازى شهود و سؤال زياد # مستحب‏است، گرچه براى آنان سخت و خسته كننده باشد، زيرا حق‏قاضى است كه به صحت شهادت اطمينان يابد.

اما اگر قاضى، عدالت آنان را مى‏داند حتى به بصيرت و اطلاع‏دقيق علمى آنان در مورد بحث آگاهى دارد و مى‏داند ايمان‏قوى و اعتقاد به حساب و كتاب و روز قيامت و پيامد شهادت‏دارند، در اينجا امر بر عكس مى‏شود و مكروه است قاضى‏كارى را كه مايه فشار و سختى و ناراحتى شهود مى‏شودانجام دهد، بلكه مستحب است براى آگاهى و ديانت آنان‏احترام قائل شود و آنان را به زحمت نيندازد.

پس اين ادب قضاوت، در مواردى مستحب و در مواردى‏مكروه است و علت آن هم معلوم است و نيازى به بحث‏ندارد.

مرحوم محقق در مسئله يازدهم ذكر كرده:

سزاوار است قاضى احكام هر هفته و جزئيات و دلايل آن رادر يكجا گرد آورد و روى آن يادداشت كند، نيز مجموعه‏احكام يك ماهه را گرد آورده و روى آن بنويسد احكام فلان‏ماه، همچنين احكام تمام سال را يكجا گرد آورد و روى آن‏بنويسد احكام فلان سال.((138)) همان طور كه ايشان گفته، اين كار از امورى است كه سزاواراست و ما در اول بحث گفتيم آنچه در قضاوت سزاوار است‏كه انجام يا ترك شود، از آداب قضاوت است اما آنچه‏حتمابايد باشد، از احكام و تكاليف قضاوت است، بنابر اين‏ممكن است پنداشته شود كه بهتر بود اين مسئله هم ضمن‏آداب به شمار مى‏آمد، نه به صورت يك مسئله مستقل و درضمن احكام.

اما اگر چه، اين مسئله اصلا ربط‏ى به قضيه خاصى در قضاوت‏ندارد و بالفعل مربوط به حكم و محكمه نيست، ولى ممكن‏است بعدها در اختلافى كه مربوط به حكم است، بدان نيازشود كه با مراجعه به پرونده و سوابق آن، مشكل حل شود.اين از امور ادارى است كه اولياى امر بايستى آن را سامان‏دهند، به گونه‏اى كه قاضى بتواند به احكام گذشته مراجعه كندو قضاياى حال و آينده را از آن به دست آورد. اين فراينديكى از كارهايى است كه براى مجموعه دادگسترى لازم است‏و در زمان ما يك نظام ادارى خاص [: بايگانى] وجود داردكه پرونده‏ها را دسته بندى مى‏كند و اختصاص به هفته و ماه وسال ندارد، بلكه براى ساليان متوالى در طبقه‏هاى مخصوصى‏چيده مى‏شود و قاضى مى‏تواند از طريق شماره پرونده به‏آنچه مورد نياز اوست مراجعه كند. امروزه بخش خاصى درنظام دادگسترى در خدمت قاضى وجود دارد كه عهده داراين امر است.

پس حق با محقق(ره) است كه اين مسئله را جداى از آداب‏قضا آورده است. از طرح چنين مسايلى در باب قضا معلوم‏مى‏شود كه نظام ادارى قضايى برگرفته از غير مسلمانان‏نيست، بلكه نظام و ساختار آن از اسلام و نظر مسلمانان ودانشمندان اسلامى سرچشمه گرفته و در هماهنگى با شرايط‏زمان و وسايل نگهدارى و ضبط و لوازم نگارش و امكانات‏جلسات محاكمه و با حفظ اصول اسلام و عدالت به صورت‏ديوان‏ها و محاكمى، انتظام يافته است كه اينجا جاى تفصيل‏آن نيست.

نهم: مهمانى يكى از دو طرف دعوا.

محقق در شرايع در مسئله پانزدهم گفته:

مكروه است كه قاضى يكى از طرفين دعوا را مهمان‏كند.((139)) شهيد در مسالك گفته است:

زيرا اين كار موجب ترجيح يكى بر ديگرى مى‏شود و ترجيح‏از امورى است كه از آن نهى شده‏است.((140)) صاحب جواهر براين علت افزوده است:

كه اين كار مايه اتهام قاضى به تمايل به يك طرف‏مى‏شود.((141)) معلوم است كه مهمانى، كارى خوب و پسنديده و موجب‏محبت و استحكام برادرى و الفت مى‏شود، بويژه كه مهمان‏غريب و از وطن دور باشد، بالاخص اگر فقير و نيازمند باشد وجايى براى سكونت نداشته باشد. در حديث است:

«مهمان‏را گرامى بداريد، گرچه كافر باشد».

مهمانى طبيعتا مايه الفت ميان مهمان و ميزبان مى‏شود و آنان‏را به هم نزديك مى‏سازد و به گفتگو مى‏پردازند. در اين‏حالت، نيازمند فقط به دنبال برآوردن نياز خود است و ازميزبان استمداد مى‏جويد. اگر بفهمد ميزبان مى‏تواند نياز او رابر آورده سازد، بلكه ديگرى جز او نمى‏تواند چنين كند،خوشحال مى‏شود و با اصرار از او مى‏خواهد نيازش رابرطرف سازد و بدين مقصود به هركارى دست مى‏زند.

دراين هنگام، حتى ممكن است به امورى از قبيل رشوه، وديگر منكرات توسل جويند! بويژه اگر ميزبان در وضعى‏باشد كه بتواند احقاق حق كند يا در حكم، دخل و تصرفى‏انجام دهد.

به سبب همين احتمالات و اتهامات است كه مهمانى به‏خودى خود عملى خوب و مستحب است به عملى مكروه وناپسند، تبديل مى‏شود. هر چه مقام ميزبان و صاحبخانه بالاترو توانايى اش در رفع نياز مهمان بيشتر باشد، كراهت آن‏شديدتر است.

پس دليل درست در اين باره و توجيه علت كراهت مهمان‏كردن يكى از دو طرف دعوا توسط قاضى همان است كه‏صاحب جواهر(ره) ذكر كرده است، يعنى ايجاد اتهام و امكان‏تمايل پيدا كردن.

اما اين توجيه كه ضيافت سبب ترجيح يكى از دو طرف‏مى‏شود كه از آن نهى شده اگر هردو را مهمان كند، ترجيح‏برطرف مى‏شود و تساوى تحقق مى‏يابد، بلكه اتهام و تمايل‏از ميان مى‏رود، خالى از اشكال نيست، زيرا مجرد رابطه‏ميان قاضى با طرفين دعوا به ويژه در مسايل حقوقى وپرونده‏هاى مالى بزرگ، از اتهام و سوء ظن خالى نخواهدبود، ناچار بايستى قاضى از موضع اتهام پرهيز كند. در اين باره‏حديثى است كه شيعه و سنى آن را نقل كرده‏اند و به آن‏استناد مى‏شود، خواه تعبدى باشد يا ارشادى:

سكونى از امام صادق(ع) نقل مى‏كند:

شخصى بر على(ع) وارد شد و چند روز نزد حضرت ماند،سپس دعوايى را نزد حضرت اقامه كرد كه قبلا راجع به آن‏سخنى نگفته بود، امام(ع) از او پرسيد: تو شاكى هستى؟گفت: آرى.

امام فرمود: از پيش ما برو، زيرا رسول خدا(ص)نهى كرده است كه يكى از طرفين دعوا به تنهايى، مهمان‏قاضى شود.((142)) حديث صريحا دلالت دارد بر اين كه اصل مهمانى جايز بلكه‏خوب است، البته پيش از آن كه قاضى بداند مهمان‏مى‏خواهد اقامه دعوا كند، ولى وقتى فهميد، عنوان موضوع‏عوض مى‏شود و اين مستحب، تبديل به مكروه مى‏گردد.

اما جواز مهمانى طرفين دعوا گرچه حديث به صراحت‏تجويز مى‏كرد و ترجيح و اتهام در آن منتفى است، ولى‏شرايط زمان و مكان و اوضاع و احوال طرفين و ديگرجزئيات در حكم تاثير گذار است، چنانكه اشاره كرديم، به‏ويژه اگر بگوييم نهى رسول اكرم(ص) و عمل امام على(ع)تعبد و تشريع حكم شرعى نبوده كه ما علت آن را نمى‏فهميم‏بلكه نهى و عمل ارشادى بوده و ما را به دلايل مذكور رهنمون‏مى‏كند كه بعيد هم نيست چنين باشد.

اما آيا اگرقاضى دعوت به مهمانى را بپذيرد و در آن شركت‏كند، آن هم محل اتهام است و واجب است آن را در همه‏موارد رد كند و نپذيرد يا اين كه در همه موارد مى‏تواند بپذيردو شركت كند و يا اين كه موارد فرق مى‏كند و تشخيص آن برعهده خود قاضى است و آنچه لازم است، پرهيز از مواضع‏اتهام است؟ ادله‏اى وجود دارد كه دلالت مى‏كند دعوت مؤمن را بايدپذيرفت و درغم و شادى او شريك شد، ولى ظاهر نامه‏على(ع) به عثمان بن حنيف((143)) # كارگزار حضرت‏در بصره # لزوم پرهيز از شركت در امثال مهمانى‏هايى‏است كه شخص ندار در آن مورد بى مهرى قرارگرفته، ولى‏داراى دعوت شده است، نه هر ميهمانى، بلكه حضرت‏دستور مى‏دهد:

غذاى مشتبه و شبهه ناك را از دهان بيرون بينداز و آنچه يقين‏دارى از هر جهت پاك است، از آن ميل كن.

چون در اين امور فرق ميان قاضى و عامل(كارگزار) نيست،قاضى در جايى كه مى‏داند لقمه پاك و پاكيزه است، مى‏توانددعوت به مهمانى را اجابت كند اما در موارد شبهه ناك بايد ردكند. از موارد شبهه ناك جايى است كه ميزبان يكى از طرفين‏دعوا باشد.

اما برخى از اهل سنت گفته‏اند: اگر قاضى حقوق بگيرحكومت نباشد، جايز است و گرنه جايز نيست و چنين‏استدلال كرده‏اند: اگر حقوق بگير حكومت باشد، همه وقتش‏از آن مسلمانان است و بايد صرف امور آنان شود و نمى‏تواندكار ديگرى انجام دهد، بر خلاف آنجا كه حقوق بگيرحكومت نباشد كه در اين صورت وقتش در اختيار خودش‏مى‏باشد.((144)) چنين استدلالى ضعيف بلكه باطل است، زيرا كارمندان‏دولت اسلامى # قاضى و غير قاضى # مقدارى از وقتشان‏طبق مقررات ادارى در اختيار دولت و مسلمانان است نه همه‏وقتشان و در ساعات متعلق به خودشان آزادند. پس حق واقرب همان است كه گفتيم، يعنى جواز فى الجمله و عدم‏جواز فى الجمله.

تشخيص جواز و عدم جواز با خود قاضى‏است و فرقى ميان قاضى و ديگر كارمندان حكومت‏نيست.

دهم: شفاعت و واسطه شدن در اسقاط حق يا ابطال دعواپس از ثبوت محقق(ره) در شرايع، ذيل مسئله هفتم از وظايف قاضى‏گفته:

مكروه است قاضى در اسقاط حق يا ابطال دعوا واسطه‏شود.

شهيد در مسالك گفته است:((145)) مراد، اسقاط حق پس از ثبوت و ابطال دعوا قبل از ثبوت‏است.((146)) سپس جمع كرده ميان كراهت اين عمل و استحباب صلح كه‏مستلزم اسقاط برخى حقوق مى‏شود، به اين صورت كه صلح‏مطلوب، بينابين اسقاط و عدم اسقاط است، يا در بعضى‏موارد اسقاط نيست. صلح، خير مطلق است و اطلاق خير،اطلاق كراهت را مقيد كرده است.

صاحب جواهر(ره) پس از نقل كلام مسالك گفته است:

شايد اصلا منافاتى ميان رجحان صلح قبل از حكم # گرچه‏در برخى موارد، حقى ساقط شود # و شفاعت در آنجا كه‏حقى پس از ثبوت، ساقط شود، وجود نداشته باشد، بلكه‏عرفا اين دو كاملا با هم فرق دارند.((147)) شكى نيست كه‏صلح، خير مطلق، در هر اختلافى است، چه باعث شود ازحقى جزئى از يك طرف يا از هر دو طرف، چشم پوشى‏شود و يا باعث نشود، زيرا گاهى اختلاف اصلا در مقدار حق ودر خود حق نيست بلكه در مسائل جزئى است، مانند حق‏تقدم و تاخر. در اين زمينه خواهيم گفت كه لازم است قاضى‏دو طرف را دعوت به مصالحه و چشم پوشى كند. اما دراينجا سخن از شفاعت و وساطت قاضى در باره كسى است‏كه حقى به گردن او است، قاضى واسطه مى‏شود كه محق، ازحق خود بگذرد، پس از آن كه در محكمه، ثابت شده كه‏حق با او است و مدعى عليه بايد حق او را بپردازد. اين كارتباه كردن حق صاحب حق است و يكى از انواع ظلم‏مى‏باشد. حكمت اصلى قضاوت، حفظ حقوق و گسترش‏عدالت است. هم چنين وساطت و شفاعت در ابطال دعواپس از ثبوت آن، ظلم است. گرچه دعوت طرفين به مصالحه‏در زمانى كه به محكمه، مراجعه مى‏كنند و پيش از استماع‏دعوا و در موقعيتى كه نمى‏دانيم حق با كيست، كارى است‏مطلوب، براى اين كه اختلاف مطرح نشود و برادرى آنان‏حفظ گردد. اما پس از استماع دعوا و اثبات حق و كشف‏حقيقت به واسطه اقرار و پذيرش مدعى عليه يا شهادت‏شهود يا قسم و اين كه حق با كيست و مديون چه كسى است.در اينجا وساطت براى ابطال يا اسقاط دعوا ظلم است و شان‏قاضى و محكمه نيست و ارزش و قوت قضاوت را تضعيف‏مى‏كند، قضاوتى كه وظيفه‏اش تشخيص حق و باطل است.

رواياتى در اين زمينه است كه به صراحت بر مطلوب دلالت‏دارد و برخى از آنها اين دلايل را محدود مى‏سازد:

1. محمد بن على بن الحسين با اسناد خود از سكونى وسكونى با اسناد خود از امام جعفر صادق(ع) از پدرانش، ازعلى(ع) نقل مى‏كنند كه فرمود:

لايشفعن احدكم في حد اذا بلغ الامام فانه لايملكه فيما يشفع‏فيه و مالم يبلغ الامام فانه يملكه فاشفع فيما لم يبلغ الامام اذارايت الندم و اشفع فيما لم يبلغ الامام في غير الحد مع رجوع‏المشفوع له و لاتشفع في حق امرى‏ء مسلم و غيره الا باذنه، هرگز كسى از شما در مورد حد، شفاعت نكند، وقتى به امام‏رسيده باشد، زيرا امام نمى‏تواند در حد، شفاعت بپذيرد،ولى تا زمانى كه به امام نرسيده باشد، مى‏تواند شفاعت‏بپذيرد، پس تا وقتى به امام نرسيده، اگر ديدى متهم پشيمان‏است، شفاعت كن در آنچه به امام نرسيده. اگرحد نباشد درصورت مراجعه متهم در باره او شفاعت كن. در مورد حق‏هيچ كس، چه مسلمان و چه غير مسلمان، جز به اذن او،شفاعت مكن.((148)) چنانكه ملاحظه مى‏كنيد روايت صريحا مى‏گويد: «اولا فرق‏است ميان حق اللّه و حق الناس، ثانيا فرق است ميان آنجا كه‏مسئله به امام رسيده باشد و آنجا كه نرسيده باشد.ظاهرامقصود اين است كه به امام يا قاضى مراجعه شده باشدو مسئله را نزد او طرح كرده باشند، حد و حق اللّه وقتى به‏امام رسيد، نمى‏تواند در آن شفاعت بپذيرد. اما حق الناس‏هيچ گونه شفاعتى در آن پذيرفته نمى‏شود مگر با اذن صاحب‏حق.

فرق گذاشته‏اند ميان قبل از رسيدن مسئله به امام و بعد از آن،زيرا قبل از رسيدن اگر اظهار ندامت شود، شفاعت جايزاست، ولى آنجا كه منتهى به حد شود، فرقى نيست، چه‏شرايط(ندامت) باشد و چه نباشد. به عبارت ديگر: فرقى ميان‏حق اللّه و حق الناس نيست، جز اين كه در حق الناس حتمابايد به اذن صاحب حق باشد اما در حق اللّه اگرشخص‏پشيمان شده، ولى به امام رسيده باشد، در حد به هيچ وجه‏شفاعت نيست و در غير حد در صورت مراجعه و اذن طرف‏مى‏توان شفاعت كرد.

2. محمد بن قيس از امام باقر(ع) نقل كرده است:

و كان لام سلمة زوج النبي امة فسرقت من قوم فاتى بها النبي‏فكلمته‏ام سلمة فيها فقال النبي(ص): يا ام سلمة، هذا حد من‏حدود اللّه لايضيع، فقطعها رسول اللّه، ام سلمه همسر رسول خدا(ص) كنيزى داشت كه سرقت‏كرده بود، او را نزد پيامبر آورد. ام‏سلمه راجع به او با حضرت‏صحبت و درخواست گذشت كرد، پيامبر(ص) فرمود: ام‏سلمه، اين حدى از حدود اللّه است كه نبايد تضييع شود،پس حضرت دست او را قطع كرد.((149)) 3. امام صادق(ع) فرمود:

رسول اللّه(ص) به اسامة بن زيد فرمود: لايشفع في حد، درحد، شفاعت نيست.((150)) 4. شخصى از اسامه نزد پيامبر شكايت برده بود و اسامه ازپيامبر(ص) درخواست گذشت كرد، پيامبر اكرم(ص) به اوگفت:

لاتسالني حاجة اذا جلست مجلس القضاء فان الحقوق ليس‏فيها شفاعة، اسامه، وقتى من در جايگاه قضاوت نشستم، از من چيزى‏مخواه، زيرا در حقوق، شفاعت نيست.((151)) ظاهر اين روايت آن است كه در حقوق پس از طرح درمحكمه شفاعت نيست، چه حق اللّه باشد يا حق الناس، ولى‏مقتضاى جمع با روايات ديگر اين است كه در حق اللّه كه ازآن تعبير به «حد» شد، مطلقا شفاعت نيست، در حق الناس‏نيز شفاعت نيست مگر با اذن صاحب حق.

فصل سوم: وظايف قاضى در اين فصل، آدابى تحت عنوان وظايف قاضى بيان مى‏شودكه آنها را در پنج وظيفه گرد آورديم:

اولين وظيفه: مساوات و برابرى ميان خصوم روايات باب بر اين وظيفه دلالت دارد:

1. در حديث سلمة بن كهيل آمده است:

سمعت عليا يقول لشريح:... ثم واس بين المسلمين بوجهك ومنطقك و مجلسك حتى لايطمع قريبك في حيفك ولايياس‏عدوك من عدلك،((152)) شنيدم على(ع) به شريح فرمود: ... در نگاه كردن و سخن‏گفتن و محل نشستن، ميان مسلمانان برابرى و مساوات داشته‏باش تا آن كه قريب توست، طمع حيف و ميل نداشته باشد ودشمنت، نوميد از عدالت نباشد.

2. سكونى از ابى عبداللّه(ع) روايت مى‏كند:

قال امير المؤمنين: من ابتلي بالقضاء ف ليواس بينهم في‏الاشارة و في النظر و في المجلس،((153)) هركه قضاوت مى‏كند، در اشاره و نگاه و محل نشستن، ميان‏خصوم، مساوات را رعايت كند.

در مرسله صدوق آمده:

فليساو بينهم، ميانشان برابرى داشته باشد.((154) 3. محمدبن يعقوب از على بن ابراهيم از پدرش از اسماعيل‏بن مرار از يونس از عبيداللّه بن علي حلبى:

قال ابو عبداللّه: قال امير المؤمنين(ع) لعمربن الخطاب:

ثلاث‏ان حفظتهن و عملت بهن كفتك ما سواهن و ان تركتهن لم‏ينفعك شي‏ء سواهن. قال: و ما هن يا ابا الحسن؟ قال(ع):

اقامة‏الحدود على القريب والبعيد و الحكم بكتاب اللّه في الرضا والسخط و القسم بالعدل بين الاحمر والاسود، فقال له عمر:لعمري لقد اوجزت و ابلغت،((155)) امام صادق(ع) فرمود كه امير مؤمنان(ع) به عمر بن خطاب‏فرمود: سه كار است كه اگر آنها را پاس دارى و عمل كنى، ازكارهاى ديگر بى نياز مى‏شوى. اما اگر آنها را واگذارى، كارديگرى سودى به حالت نخواهد داشت. عمر گفت: چه‏كارهايى؟ فرمود: اقامه حد بر دور و نزديك، حكم مطابق‏كتاب خدا در حال خشم و خشنودى، و عدالت ميان سرخ وسياه. عمر گفت: سوگند كه كوتاه و رسا گفتى.

ظاهر امر در اين روايات دلالت بر وجوب دارد و متعلق امر،مساوات و برابرى است. چنان كه در مرسله صدوق‏مستقيمابه مساوات، دستور داده شده است. طرفين مساوات،خصوم و طرفين دعوا هستند كه به قاضى مراجعه مى‏كنند.

آنچه تساوى در آن ميان خصوم لازم است، نگاه و گفتار ومحل نشستن است. يعنى قاضى مى‏بايد به يك اندازه به‏خصوم نگاه كند، در سؤال و جواب و شنيدن مطالب آن دو،به يك ميزان گفتگو كند، نيز در تعيين محل نشستن آن دو دردادگاه رعايت برابرى را بنمايد.

رعايت تساوى در اين امور، بر حسب ظاهر امر(كه مستلزم‏تساوى وجوبى در بسيارى از لوازم و ملازمات مى‏باشد)تعبدى صرف است. گاهى نيز به امورى تعليل شده است،حضرت امير(ع) پس از بيان لزوم مساوات مى‏فرمايند:

حتى‏لايطمع قريبك في حيفك ولايياس عدوك من‏عدلك((156)). اگر يكى از خصوم را بر ديگرى ترجيح‏دهيم، مثلا بانگاه كردن يا روى خوش و گشاده به او نشان‏دادن اما به ديگرى تند يا با چهره‏اى اخم آلود نگاه كنيم، باعث‏مى‏شود كسى كه آشناى قاضى است، طمع در حيف و ميل اوكند اما غريبه و نا آشنا از عدل و داد نوميد گردد، چه رسد كه‏با يكى به نرمى و مهربانى و سخنان لطف‏آميز سخن بگوييم‏اما با ديگرى به تندى و خشم و سخنان خصمانه! در مقام قضاوت هيچ فرقى، ميان افراد بلند پايه و فرو دست،ثروتمند و فقير، و به تعبير امام على(ع) ميان احمر و اسودنيست. بروز اين حالت در مراجعان يعنى طمع ورزى آشنا ونوميدى نا آشنا، گرچه ربط‏ى به قاضى ندارد اما رعايت نكردن‏برابرى، اين پيامد ناپسند را داشته و قاضى را در معرض اتهام‏قرار مى‏دهد، از اين رو مى‏بايد از آن دورى‏كرد.((157)) معلوم است رعايت تساوى مربوط به ظاهر است اما اگر يكى‏را به خاطر شرافت و علم و تقوا، در دل دوست داشته باشد،اشكالى ندارد.

وظيفه دوم: عدم تلقين به يكى از دو طرف دعوا از آن رو كه قاضى در محكمه و در مقام قضاوت و حكم به‏حق و عدل، نشسته است، مى‏بايد در سطحى والاتر ازخصوم قرار گيرد و از يكى طرفدارى و جانبدارى نكند. نيزپيش از شنيدن مطالب شاكى(خواهان) و مشتكى‏عليه(خوانده) يا مدعى و مدعى عليه، حتى پيش از شنيدن‏مطالب شهود و دفاع مشهود عليه، قاضى مى‏بايست به دور ازهر پيشداورى و قضاوتى باشد.

اگر قاضى بخواهد نظر خود را اظهار كند # چه رسد به اين‏كه بخواهد حكم صادر كند # مى‏بايد همه مطالب طرفهاى‏درگير را به همراه شواهد و قرائن، در نظر گيرد، آن گاه‏نظرش را بگويد. از اين رو روا نيست قاضى به متكلم، هركه‏باشد، در دادگاه، دليل و بيانى را تلقين كند، چه به خصوم ياشهود يا وكيل‏ها، زيرا تلقين به متكلم، به معناى تاييد و حمايت‏از او است، گويا با آموختن دليل، جانبدارى از وى كرده واعلان مى‏كند حق با اوست. اين كار گذشته از اين كه منافى‏عدل و مساوات در سخن است، چنين مى‏نماياند كه قاضى‏طرفدار شخصى است كه او را تلقين كرده و استدلال طرف‏مقابل را تضعيف مى‏كند. پيامد اين كار مورد اتهام قرار گرفتن‏قاضى است، بايد از مواضع تهمت دورى كرد. گفته‏شده:((158)) علت كراهت تلقين و لزوم دورى قاضى ازآن، بدان جهت است كه وى براى پايان دادن خصومت وبستن باب نزاع منصوب شده. اما تلقين و ياد دادن، باب نزاع‏را گشوده، به شيوه استدلال و توان نزاع و درگيرى رهنمون‏مى‏كند. اما اين توجيه، درست نيست، چنان كه صاحب‏جواهر صراحتا مى‏گويد:

فتح باب منازعه # كه قاضى براى بستن آن منصوب شده #مقتضى حرمت تلقين و ياد دادن نيست، بويژه اگر اين كارتحت عنوان تعليم آموزه‏هاى شرعى درج‏شود.((159)) استاد اعظم ما، مؤسس جمهورى اسلامى ايران، آية اللّهالعظمى امام خمينى(ره) در تحرير الوسيله مى‏فرمايد:

اگر قاضى بداند حق با يكى از طرفين است، آموزش دليل براو جايز است.

اما اولا بايد گفت: جواز اين كار، منوط به جواز حكم به علم‏قاضى است، اما در آن اختلاف هست، زيرا اگر چه علم‏ذاتاحجت است و نياز به وضع اعتبار آن نيست اما فقط براى‏عالم حجت است و پيامد و آثار آن فقط براى وى اعتبار دارد،ولى حجيت آن براى ديگران، مورد اختلاف است، وقضاوت، در مورد ديگران است، چنان كه در محل خودبحث شده است.

ثانيا : اگر قاضى مى‏داند حق با يكى از طرفين است، حتى اگرعلم قاضى حجت باشد و بتواند بر اساس آن حكم كند، امامجوز تلقين به يكى از طرفين و تضعيف دليل خصم‏نمى‏شود، بويژه به دليلى كه گفتيم: يعنى اتهام و خروج ازعدالت و رعايت تساوى در نگاه و كلام و محل نشستن.

مى‏بايد قاضى از هيچ يك از خصوم و گواهان و وكلا جانبدارى‏نكند تا بتواند به درستى قضاوت نمايد و حكم وى موردپذيرش خصوم قرار گيرد. جواز حكم قاضى براساس علم‏خود، غير از تلقين است. البته معلوم است اگر قاضى براى‏روشن شدن بحث و شرح حادثه‏اى كه رخ داده، پرسش‏كند، از باب تلقين نيست، گرچه موجب هشيارى و آگاهى وتوان استدلال شود، چنانكه صاحب جواهر بدان اشاره‏دارد.

از تمامى مطالب گفته شده برمى آيد حكم به حرمت شرعى‏تلقين و ياد دادن دليل به يكى از طرفين دعوا، مانند حرمت‏حكم به غير «ما انزل اللّه» نيست. دليل اعتبارى، مقتضى‏كراهت تلقين است، چه دليل، همان باشد كه محقق درشرائع گفته، يا آن باشد كه ما اشاره كرديم، از اين رو كراهت‏تلقين جزء آداب عملى شمرده شده، نه احكام.

سوم: اگر متخاصمين سكوت كردند، قاضى دستور دهدسخن بگويند سكوت خصم يا متخاصمين، گاه در خلال محاكمه و در وقتى‏است كه بايد به پرسش قاضى پاسخ بدهد.

قاضى پس از شنيدن مطالب يكى از طرفين، متوجه ديگرى‏مى‏شود و از او مى‏پرسد: در برابر ادعاى طرف، چه‏مى‏گويى؟ خصم يا سخنان طرف مقابل را مى‏پذيرد يا منكرمى‏شود و رد مى‏كند، و يا سكوت مى‏كند. در هر يك از اين‏حالات، قاضى تكليفى خاص دارد كه در جاى خود روشن‏شده است.

اگر خصم سكوت كند، مى‏بايد قاضى نخست به نرمى وملاطفت دستور دهد كه پاسخ گويد، و گرنه با شدت جواب‏را بطلبد. اگر خصم بر سكوت پا بفشرد، قاضى هشدار دهدكه اگر پاسخ ندهى تو را «منكر» خواهم دانست. در اين‏صورت يا پاسخ مى‏دهد و قاضى كار خود را خواهد كرد ياپاسخ نمى‏دهد، كه قاضى وى را «منكر» خواهد دانست وسوگند را به مدعى بر مى‏گرداند و محاكمه را به پايان مى‏بردو حكم مى‏كند.

اين صورت ربط‏ى به بحث آداب ندارد، بلكه مربوط به آيين‏دادرسى و راه‏هاى تحقيق و حكم است.

اما گاه سكوت در آغاز كار و پس از حضور قاضى در دادگاه وفراهم آمدن شرايط شروع دادرسى، بويژه حضورمتخاصمين است. سكوت در اين حالت گاه به سبب عذرى‏مانند ناشنوايى يا گنگى، يا نفهميدن زبان است و گاه به سبب‏ترس و وحشت از جلسه دادرسى. قاضى مى‏بايد به هرطريق كه مناسب مى‏بيند عذر و اشكال را برطرف‏كند.

چهارم: قاضى تشويق به صلح و سازش كند سلمة بن كهيل مى‏گويد: شنيدم على(ع) به شريح فرمود:

و اعلم ان الصلح جائز بين المسلمين الا صلحا حرم حلالا اواحل حراما، بدان صلح و سازش ميان مسلمانان روا است مگر مصالحه‏اى‏كه حلالى را حرام يا حرامى را حلال كند.((160)) در ذيل روايتى در تفسير امام حسن عسكرى(ع) به نقل ازاجدادشان از اميرمؤمنان(ع) آمده است:

كان رسول اللّه(ص) اذا تخاصم اليه الرجلان قال للمدعى:

الك‏حجة؟ فان اقام بينة يرضاها و يعرفها انفذ الحكم على المدعى‏عليه... و ان جرحهما و طعن عليهما اصلح بين الخصم وخصمه،((161)) اگر نزد رسول خدا(ص) كسانى براى دادخواهى مى‏آمدند،از مدعى مى‏پرسيد: آيا گواهى دارى؟ اگر مى‏آورد و رسول‏اللّه مى‏شناخت و مى‏پذيرفت، عليه مدعى عليه حكم‏مى‏كرد... اگر گواهان را نمى‏پذيرفت و بر آنان ايرادى داشت،ميان خصم و طرفش صلح و سازش برقرار مى‏كرد.

على(ع) در آخرين وصيتش به فرزندانش فرمود:

فاني سمعت جد كما يقول: اصلاح ذات البين افضل من عامة‏الصلاة و الصيام،((162)) از پيامبر(ص) شنيدم كه مى‏فرمود: اصلاح ذات بين بهتر ازهمه نماز و روزه‏ها است.

آشكار است صلح و اصلاح ميان مردمان، بر طرف كردن‏فساد و جدايى، و رفع دشمنى و خصومت، كارى خير وشايسته است.

خداوند فرمود:

اگر دو گروه از مؤمنان با يكديگر به جنگ برخاستند، ميانشان‏آشتى افكنيد.((163)) مؤمنان برادرانند. ميان برادرانتان آشتى بيفكنيد.((164)) وبه نقل از نبى شعيب(ع) فرمود:

تا آنجا كه بتوانم قصدى جز به صلاح آوردنتان‏ندارم.((165)) نيز آيات و روايات ديگرى كه بيانگر آن است كه اصلاح درسطح عالى آن، از اهداف پيامبران بزرگ است. اصلاح ميان‏مؤمنان، از جمله تكاليف برادرى و وظيفه ايمانى است واصلاح ميان دو گروه متخاصم، از واجبات اوليه است. در كل،صلح خير است، چرا براى قاضى پسنديده نباشد؟ وى برحسب وظيفه حكومتى و ادارى خويش، مى‏بايد بين‏متخاصمين، سازش برقرار كند اما تشويق آن دو به اصلاح وآشتى، فقط در مرحله پايانى و در آخر محاكمه نيست، بلكه‏كار خير در هر مرحله‏اى كه انجام گيرد، خير است. بنابر اين‏قاضى بايد در آغاز طرح دعوا، طرفين را به صلح و سازش‏فراخواند، سپس در خلال دادرسى و روشن شدن موضوع ويا حتى در آخرين مرحله كه پى به حق برده و آماده حكم‏است، خصوم را به صلح و سازش دعوت كند.

فصل‏خصومت با صلح موجب رفق و رحمت ميان طرفين است.

امااگر قاضى با صدور حكم قضايى فصل خصومت كند، اغلب‏يكى يا هر دو طرف راضى نشده و تصور مى‏كنند حقشان‏چيز ديگرى است، حتى اگر عدالت قاضى و درستى كار او راباور داشته باشند. ظاهر گفته محقق در شرائع همين‏است:

اگر بعد از طرح دعوا، حكم روشن باشد، بر قاضى است كه‏قضاوت كند، ولى مستحب است آن دو را به صلح و سازش‏تشويق نمايد.

البته صلح مى‏بايد در محدوده حفظ احكام بويژه حلال وحرام باشد. اين مطلب روشن است و نياز به دليل ندارد،زيرا عملى كه ذاتا خير است، در بردارنده شر و فساد نيست.چه شر و فسادى بدتر از تغيير حكم خداى متعال ؟ افزون براين از استثنايى كه در كلام امام على آمده است: «الا صلحاحرم‏حلالا او احل حراما» فهميده مى‏شود كه صلحى كه حرام راحلال يا حلال را حرام كند، جايز نيست.

پنجم: نوبت در دادرسى هر كه مردم به او نياز دارند و بر حسب منصب حكومتى، يامنصب شرعى يا شغل شخصى او به وى مراجعه مى‏كنند،مى‏بايد مردم را به حضور پذيرفته و سخنانشان رابشنود.

ريشه بحث در اين جا آن است كه آيا «نوبت‏» در اين گونه‏مراجعات همچون حضور در مسجد، حقى از حقوق عامه‏است، چون هركس زودتر به مسجد آيد و در جايى بنشيند،آن مكان را حيازت كرده و ديگرى نمى‏تواند اين حق وى راسلب كند، يا اين كه چنين حقى وجود ندارد؟ اگر قول اول را بپذيريم و بگوييم آن كه زودتر نزد طبيب ياقاضى يا فقيه مراجعه كرده، از فردى كه پس از وى آمده،سزاوارتر است، صرف پيشى گرفتن، حق اولويت را واجب‏و لازم مى‏گرداند، بنابر اين شخصى كه مورد مراجعه مردم‏است، هر كه باشد(فقيه يا طبيب يا قاضى يا... ) مى‏بايد اين‏حق و نوبت را رعايت كند. در اين صورت پاسخگويى فقيه ودرمان كردن طبيب و دادرسى قاضى مى‏بايست طبق نوبت‏باشد و پرونده آن كه زودتر آمده، زودتر مورد رسيدگى قرارگيرد. بنابر اين تاخير و عقب انداختن نوبت رسيدگى به‏پرونده كسى كه زودتر آمده، يا تقديم درخواست آن كه ديرترآمده، روا نيست، زيرا پامال كردن حق و ستمى ناروا است.اما اگر بگوييم سبقت گرفتن در مراجعه، موجب حقى نيست،در اين صورت فقط لازم است مراجعان را پذيرفته و به كارآنان رسيدگى كند و مخير در تقديم و تاخير است و حقى راضايع نكرده است، چه تقديم و تاخير به دليل عقلايى باشدمثلا رعايت شرافت و فضيلت و ترحم و عطوفت و يا به دليلى‏ديگر.