|
بيانگر حكم و تكليف ويژهاى نيستند، بلكه خطوط كلىرسالت
يا علتى از علل شريعت را مىفهمانند و بايد مصداق يامصاديق
و راههاى حصول آنها در قالب فرمان هايى خاص ازقبيل
فرمان به نماز، روزه و حج بيان گردد، بدون اين كهتكليفى
بياورد و موضعى را روشن نمايد.
آيات و رواياتى كه در ابتداى مقاله بيان شد و يا به منابع
آنهااشاره گرديد، از اين گروه است.
2. نكته ديگر، آن كه با توجه به رابطه فقه و شريعت از سويىو
شريعت و مقاصد از سوى ديگر، چه ارتباطى بين فقه واجتهاد،
با مقاصد وجود دارد آيا اصولا فقه و اجتهاد با مقاصدشريعت
ارتباط دارد يا نه و بر فرض ارتباط، فقيه تا چه اندازهبايد در
مراحل استنباط و كشف و تبيين شريعت، به مقاصدشريعت
توجه نمايد، آيا بايد مقاصد و نصوص بيان كنندهمقاصد را به
طور كلى كنار نهاد و با اكتفا به اسناد به ظاهر اسنادو ادله
بيانگر حكم، اكتفا كرد يا با محور قرار دادن اسناد بهمقاصد هم
توجه نمود، يا بايد نص پذير و مقاصد محور بود واصالت را در
اجتهاد به مقاصد داد و با نص مبين آن، معاملهسند نمود حتى
در تعارض مقاصد با ادله شرعيه، مقاصد را برادله مقدم كرد، يا
در مقابل راه اول، بايد نصوص شرعى راكنار گذاشت و به
مقاصد اكتفا كرد، يا بايد راه ديگرى برگزيد؟با اين توضيح كه
فقيه بايد در كشف احكام به ادله اعتماد كند،ولى در تفسير
آن، مقاصد شريعت و علل احكام را در نظربگيرد و با توجه به
مقاصد و علل احكام، نصوصشرعىمتكفل حكم را تفسير و
تبيين كند((211)).(اكتفا بهنص با نظارت بر مقاصد)
مقاله حاضر مرورى است بر اين چند انديشه و بيان ويژگىهر
كدام و ذكر نمونهها و نمايندههاى هر يك و تعيين
گزينهصحيح. از آنجا كه رابطه مقاصد با فقه و اجتهاد، كمتر
موردبحث و دقت نظر قرار گرفته، و گاه انگيزههايى غير
علمى درتبيين آن پيدا شده و افرادى غير متخصص عهدهدار
بيان آنشدهاند، ارائه بحثى علمى و فنى در اين خصوص
ضرورى بهنظر مىرسد.
انديشه اول: نص بسند
قبل از توضيح اين انديشه، به نمونههاى ذيل توجهنماييد:
اول: در روايتى معتبر از ابو ولاد آمده است:
حيوانى را براى مدت كوتاهى كرايه كردم، حادثهاى پيش آمدو
مسافرتم طول كشيد و رفت و برگشتم پانزده روز
شد،خواستم صاحب حيوان را به پانزده درهم راضى كنم،
ولىراضى نشد. نزد ابوحنيفه رفتيم تا قضاوت كند. او
چنينقضاوت كرد: صاحب حيوان هيچ حقى بر تو ندارد، زيرا
تو باتخلف از قرارداد اجاره، ضامن حيوان شدهاى و هر
كسضامن شود، نبايد كرايه بپردازد!
ابو ولاد مىگويد: از پيش ابوحنيفه بيرون آمديم، درحالى
كهصاحب حيوان مىگفت: انا للّه و انا اليه راجعون، من او را
بادادن مقدارى مال راضى كردم. در همان سال به حج
آمدم،خدمت امام صادق(ع) رسيدم و قصه را باز گفتم.
امام(ع)فرمود: في مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها
و تمنعالارض بركاتها، در اين گونه قضاوتها است كه آسمان
باران وزمين بركاتش را منع مىكند. سپس فرمود: بايد اجرت
معمولبازار را به صاحب حيوان بپردازى.((212))
ظاهرا اين قضاوت ابوحنيفه، به استناد روايتى # از
پيامبراكرم(ص) # است كه مىفرمايد: الخراجبالضمان((213))،
منافع در مقابل ضمان است و هركسضامن باشد، منافع نيز از
اوست.((214))
دوم: صاحب جواهر به نقل از برخى مىگويد:
اگر كسى را در يك مكان غصبى حبس كنند، بايد نماز را
باهمان حالت اوليه كه با آن حبس شده، به جا آورد. اگر
ايستادهبود ايستاده، و اگر نشسته بوده، نشسته، حتى در غير
نماز همجايز نيست از حالت اوليه خارج شود و حركتى انجام
دهد،زيرا اين حركت، تصرف در مال غير محسوب مىشود
وتصرف در مال غير هم جايز نيست.((215))
همان گونه كه ملاحظه مىشود، سند اين قائل در اين
نظريه،عموم حرمت غصب(افزون بر آنچه صورت
گرفته)مىباشد.
سوم: بعضى از فقيهان با استناد به ظاهر برخى نصوص،فروش
سلاح تهاجمى به دشمنان دين در هنگام جنگ بامسلمانان را
حرام مىدانند، اما در بطلان آن معامله، تامل وشبهه
نمودهاند((216)). برخى ديگر در تثبيت اين شبهه،چنين
نوشتهاند:
نهى حمل و فروش سلاح به مشركين، نظير نهى از معامله
درزمان ندا و اذان براى نماز جمعه، يك حكم
تكليفىاست(قهرا نمىتوان بطلان را از آن استنتاج نمود)... و
درصورتى كه چنين معاملهاى صحيح نباشد و شامل ادله
صحتمعاملات نگردد، با تسليم كالا به كفار، ادله امضا و
تصحيحمعامله در مورد منطبق گرديده و اين بيع صحيح
خواهدبود.((217))
چهارم: جمعى از فقيهان بر اين باورند كه غابن(فريب
دهندهدر معامله) مىتواند كالايى را كه خريده براى مدت
طولانىاجاره دهد و اگر مغبون فسخ كند، بايد صبر نمايد تا
مدتاجاره تمام شود. در مدت اجاره هم مال الاجاره به غابن
تعلقدارد بدون اينكه مغبون حق اعتراضى
داشتهباشد.((218)) برخى فقيهان((219))مانند
شيخانصارى(قدس سره) با استناد به «المنفعة الدائمة تابعة
للملكالمطلق، منفعت دائم يك كالا، تابع مطلق ملكيت #
هرچندبراى يك لحظه # است»، اين قول را پذيرفتهاند.
اين نظريه مورد نقد برخى فقيهان قرار گرفته است:
من المستبشع جدا شرعا استيفاء منافع العين خمسين
سنةمثلاو اعادتها بلا تدارك،((220))
به نظر شرع بسيار ناپسند است كه [غابن] منافع عين را
بهمدت 50 سال [مثلا ] استفاده كند و آن را بدون جبران
بهمغبون برگرداند.
لكن به انگيزه تاييد نظر شيخ و مناقشه بر اين نقد و با استنادبه
اقتضاى ادله و قواعد مىتوان گفت به اقتضاى ملكيت
غابننسبت به كالا و جواز تصرف وى در آن، و به اقتضاى
اينكهمعامله از زمان فسخ باطل مىگردد # نه از اول # بايد
نظرشيخ را قبول كرد.
همان گونه كه ملاحظه مىكنيد، نظريه ملكيت مال
الاجارهبراى غابن به صرف ملكيت او بر كالا # حتى اگر
تعمدداشته و عالم به غبن بوده # مستند به دلالت دو دليل
مىباشدكه در اين گفته، مورد اشاره قرار گرفته است.
در اين نوشتار، ما در صدد تاييد يا رد اين نظريهها # كه دراين
مثالها گذشت # نيستيم. آنچه مد نظر ما مىباشد،
ارائهنمونههايى از فتواها است كه در آن به ظواهر ادله توجه
شده،نه به مقاصد شريعت و الا با توجه به مقاصد كلى شارع
كهعدالت، مبارزه با ظلم، قرار نگرفتن بندگان در سختى و
حرجو تامين نظام سالم اقتصادى و امنيت مردم در معاملات
ازاهداف قطعى و كلان او است، نمىتوان به فتواهايى كه در
ايننمونهها گذشت، رضايت داد. چنان كه در توضيح
انديشهپنجم خواهيم گفت، اين مقاصد هر چند براى استناد و
اعتماددر فتوا صلاحيت ندارند، ولى وقتى ادله و اسناد با توجه
به آنهاو با نظارت بر آنها تفسير گردد، حاصل ادله و فتواى
مبتنى برآن، چيز ديگرى # غير از آنچه در اين نمونهها گذشت
#خواهد بود.
به هر حال نمايندگان اين انديشه، تنها صاحبان اين چند
فتوانيستند. فقيهان بزرگى از شيعه و سنى در صدور بسيارى
ازفتواها بر اين باور مشى كرده و مىكنند. اين گروه با اكتفا
بهاسناد و عدم لحاظ مقاصد كلى و علل شرايع، نصوص دينى
رابررسى و بر اساس آن فتوا مىدهند، گرچه جريان اين
فتوااهداف كلى شرع را تامين نكند. البته هر چند گاهى با
تعابيرىچون اصول مذهب، ذوق فقهى، شم الفقاهة، اشارهاى
بهمقاصد مىكنند، اما كمى اين موارد و عدم انضباط و
تحديددقيق اين مفاهيم در كلمات اين گروه و به خدمت
نگرفتن آنهابه انگيزه تفسير نصوص، باعث شده تا مقاصد
شريعت نقشمؤثرى در اجتهاد اين گروه نداشته باشد، و
گاهى نيز به آسانىاز كنار آن بگذرند.((221)) در واقع نقطه
ى منفى در اينشيوه اجتهاد همين است. چنان كه انضباط، و
قاعدهگرايى وشفافيت از نقاط مثبت آن به شمار مىرود، زيرا
تكيه بر اسنادشرعى از قبيل قرآن، حديث و اجماع، از
اجتهادات ظنى وسليقهاى، پيشگيرى كرده و اجتهاد را در
چهارچوب اسنادمعتبر پيش مىبرد. شايد رويكرد بسيارى از
فقيهان به اينروش به دليل همين نقطه مثبت باشد.
انديشهى دوم: نص محور با گرايش به مقاصد
استنباط احكام از نصوص مبين احكام با گرايش به مقاصد
ونصوص مبين مقاصد، انديشه و شيوه ديگرى است كه كم
وبيش طرفدارانى داشته و دارد. در اين شيوه، فقيه با
محورقراردادن ادله و اسناد، مقاصد عام شريعت از قبيل
ايجادعدالت، آزادى، تاسيس نظام بهتر، تزكيه و تقوا،
تقربانسانها به خداوند را # كه روح و جوهر و خلاصه پيام
همهرسولان الهى است # در نظر مىگيرد، و با توجه به
اقتضاىفطرت و خرد آدميان و شرايط زمان و مكان و
سهولتشريعت به استنباط احكام مىپردازد.
اين گروه با اين كه در اجتهاد، به مقاصد كلى شريعت
توجهدارند # حتى در مواردى نصوص مبين آن را اساس
فتواقرار مىدهند، # اما از اسناد و ادله به عنوان محور
اجتهادغافل نيستند و همانند صاحبان انديشه اول در برخورد
با يكمساله، ابتدا از ادله شرعى چون قرآن، اجماع و
حديثسراغ مىگيرند و با وجود سندى معتبر بر حكم، هرگز
ازاقتضاى آن دست بر نمىدارند، هر چند با نبود سند معتبر،
ازمقاصد شرع و نصوص مبين آن نيز بهره مىبرند و با آن
معاملهسند مىنمايند.
در واقع، اين گروه در حركتى مطابق با هنجار و عرف
اجتهاد،ادله و مدارك شرعى را تفسير كننده مقاصد
مىشمارند. ازاين رو در صورت وجود نصى از قرآن يا اجماع و
حديثمعتبر كه دلالت بر حكم كند، هرگز به نام مقاصد
شرع،حكمى جدا از ادله، استنباط نمىكنند.
با اين همه در اجتهاد اين گروه، برخى از نصوص كه
بيانگرمقاصد شريعت است و به همين دليل در اجتهاد
صاحبانديدگاه اول حضور ندارد، به چشم مىخورد. اعتماد
به مقاصدكلى شريعت و گاه سندانگارى نصوص آن در اجتهاد
اينگروه باعث شده تا نظرات و انديشههاى فقهى ايشان
درموارد فراوانى از صاحبان انديشه اول جدا گردد و اگر
درنتيجه و نهايت هم متفاوت نباشد، در شيوه استدلال و
ادلهاىكه به آن استشهاد مىكنند، متفاوت است. ابن ادريس
حلى ومحقق اردبيلى # از فقيهان شيعه # را مىتوان از
نمايندگاناين گروه دانست كه در دو كتاب فقهى معروف
خويش يعنىالسرائر و مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشاد
الاذهان اينروش را پىگرفتهاند.
فقيهان، تعلق وجوب زكات به مال يتيم را نپذيرفته، و در
اينفتوا به ادلهاى چون اصل عدم وجوب و برخى نصوص
ديگرتمسك نموده((222)) و اشارهاى به حكمت حكم
مزبورندارند. ولى ابن ادريس به حكمت آن # خذ
مناموالهمصدقة تطهر هم و تزكيهم بها((223)) #
تمسكمىكند((224))! تفاوت ديدگاه اين فقيه با ساير
فقيهان، درسند فتوا و تمسك وى به نصى كه در انديشه
بسيارى ازفقيهان مبين مقصد و حكمت تشريع زكات است نه
سندشرعىآن، باعث گرديده تا ايشان برخلاف
اجماعفقيهان((225))، پرداخت زكات را از مال يتيم مستحب
همنداند و آن را غير مشروع اعلام كند، درحالى كه
ديگراناستحباب آن را پذيرفتهاند((226)).
همچنين وقتى كه تعداد گوسفندان يك شخص به 300
راسبرسد، ابن ادريس معتقد است كه به ازاى هر صد
راسگوسفند تنها يكى از آنها به عنوان زكات لازم است و در
ايننظر، به آيه «و لا يسالكم اموالكم»((227))
تمسكمىكند.((228)) اين آيه بدون ترديد از نصوص بيان
كنندهخطوط كلى و ضوابط كلان بعثت و نبوت است نه نص و
سندحكم شرعى و به همين دليل در متون فقهى به عنوان
سندشناخته شده فتوا مطرح نيست. وى ب((229))ا استناد
بههمين آيه مىگويد: ميراث و هديه و بخشش،
خمسندارد.((230))
محقق اردبيلى با استناد به اهتمام شارع به حفظ مال مردم
وعدم تضييع آن، فتوا داده است كه براى تطهير اشيايى
مانندكاغذ و برخى ميوهها كه با فشار دادن در هنگام تطهير از
بينمىروند((231))، رساندن آب قليل به آنها بدون
فشاردادن، كافى است.
ما در ادامه اين مقاله در مورد شيوه استنباط اين دو فقيه
بزرگ،سخن بيشترى خواهيم گفت.
از فقيهان اهل سنت، گروه بىشمارى را مىتوان در
اينجمع((232)) قرار داد. اهل سنت به دليل فاصله گرفتن
ازامامان معصوم(ع) و محروم كردن خود از بهرهمندى از
اينحضرات((233))و مواجه شدن با فقر سند در اجتهاد، و
بهدليل درگير بودن با مسائل حكومتى و اجرايى و
برخوردپىدرپى با حوادث گوناگون، و به خاطر ضعف حاكم
براصول فقه اهل سنت، از جهت مراجعه به اصول عمليه # كهدر
اصول فقه شيعه با ساختارى منطقى و حساب شده،حضور
جدى دارد و شك و حيرت را در بسيارى از موارد ازبين مىبرد
#ناچار شدند در استنباط احكام به امورىمراجعه كنند كه در
نگاه عموم فقيهان شيعه، از منابع و اسناداستنباط نيست، بلكه
از مقاصد كلى شريعت يا از علل وحكمتهاى خرد احكام و يا
استحسان و ذوق شخصى بودهكه بر آن لباس دليل پوشانده
شده و سند استنباط قرار گرفتهاست. حضور مصادرى چون
استصلاح(مصالح مرسله ومقاصد شريعت)، قياس و استحسان
در اجتهاد بسيارى ازمذاهب اهل سنت، ريشه در عوامل سه
گانهاى((234))دارد كه اشاره نموديم.
در نمودار ذيل مىتوان مطلب مورد ادعا را
ملاحظهكرد((235)):
مذهب منابع و مدارك استنباط
اماميه
زيديه
حنفيه
مالكيه
شافعيه
حنابله
انديشه سوم: نص پذير و مقاصد محور
صاحبان اين انديشه كسانى هستند كه با وجود پذيرش ادله
ونصوص شرعى به عنوان اسناد اجتهاد، به مقاصد كلى
شرعتوجه بيشترى كرده و معتقدند نصوص شرعى در
استناد،متاخر از مقاصد است نه مفسر آن و تعارض جزيى
نصوص ومقاصد حتمى است و هرگز نبايد نصوص بر مقاصد
مقدمگردد. برعكس، مقاصد است كه نصوص را كنار مىزند
وخود حاكم مىشود.
نگارنده از ميان فقيهان شيعه كسى را با اين
انديشهنمىشناسد، هر چند در ميان برخى نويسندگان شيعه
نا آشنابه فقه و اصول اجتهاد مىتوان براى اين نظريه
طرفدارانىيافت((236)). از فقيهان اهل سنت نيز مىتوان
نجم الدينطوفى((237)) را در اين گروه قرار داد.
وىمىگويد:
هرگاه در معاملات، جمع ادله نقلى قطعى با مصلحت #
كهمقصود اصلى شارع است # متعذر گردد، مصلحت
مقدممىشود، البته در عباداتى كه كيفيت انجام آن جز از
طريقشرعى معلوم نمىگردد، بايد به نص يا اجماع
مراجعهكرد.((238))
برخى از نويسندگان اهل سنت نيز هرچند ادله طوفى را
دراثبات تقدم مصلحت بر نصوص# در معاملات # ناكافىدانسته و
آن را نقد كردهاند، ولى با نوعى دفاع غير مستقيم ازانديشه
وىچنين نگاشتهاند: انديشه طوفى امروزه تطبيقاتزيادى در
بيشتر سرزمينهاى اسلامى دارد((239)).
در انديشه امثال طوفى، نصوص و ادله شرعى گر چه
سندفقيه براى استنباط احكام بوده و احكام معاملات از
محدودهتشريع خارج نيست و به آنها بايد به عنوان بخشى از
دين نگاهكرد((240)) ولى هرگاه به دليل شرايط خاص يا عام
زمانىو مكانى، حكمى كه مستند به نصى از نصوص شرعيه
استبا مصلحت(و مقاصد شريعت) متعارض باشد، بايد
مصلحترا مقدم كرد.
در نقد اين انديشه گفته شده است:
طوفى # به دليل افراط در پذيرش مصلحت # از حقيقتفاصله
گرفته است! وگرنه معنى ندارد كه مسلمانى نص يانصوص
ثابت و واضح را به مجرد مصلحتى كه مظنون ومخالف نص
است، رها كند؟((241))
انديشه چهارم: مقاصد بسند
صاحبان اين ديدگاه # كه همه يا اكثريت آنها را نا آشنايان
بهاصول اجتهاد تشكيل مىدهند # اجتهاد و فتواهاى متكى
بهاسناد شناخته شده را غير پاسخگو دانسته و به لزوم
تغييركلى فتواها و اجتهاد در اجتهاد(تغيير بنيادين
شيوهاجتهادموجود و متعارف، به دليل نص گرايى و عدم
توجهتمام به مقاصد كلان) تاكيد فراوان دارند. به تعبير برخى
از اينگروه به اجتهاد در اصول احتياج داريم نه در فروع.
بارفوكارىهاى فقيهانه نمىتوان به تحولات علمى
ودستاوردهاى اجتماعى و فرهنگى مدرنيته پاسخداد!((242))
توضيح و تحليل بيشتر اين نظريه را بعد از ارائه نمادها
ونمونههايى از آن، پىمىگيريم((243)):
#حدود تعيين شده در اسلام با قالب و شكل و مقدار خاصآن
مورد نظر شارع نيست، آنچه مد نظر او مىباشد، غايات
واهدافى است كه باعث جعل اين حدود گرديده است. بر
ايناساس حد سرقت، محاربه و زنا مىتواند به عقوبت
ديگرىكه همان غرض را تحصيل نمايد، تبديل شود، چون
عقوبتدر اسلام به انگيزه اصلاح جامعه است نه خونخواهى و
تشفىدلها و مقصود شارع ايجاد جامعهاى مشوه و متشكل
ازدست بريده يا پا بريده يا بدون چشم و...نيست((244))!
#برخى بر اين باورند كه بايد نماز جمعه را در مثل آمريكااز روز
جمعه به يكشنبه منتقل كرد تا مردم بيشترى در نمازشركت
كنند، زيرا روز جمعه در آن مناطق، روز كارى استو مردم به
كارهاى روزمره مشغولند! رعايت مصلحت وفرمايش
پيامبر(ص) كه مىفرمايد: «لاضرر و لا ضرار» مىتوانداين
نظريه را توجيه و ثابت نمايد.((245))
#مقتضاى مصلحت اين است كه نماز نشسته و بر روىتخت يا
صندلى انجام شود، چون در اين حالت، تامل، نظام،وقار و
خشوع نمازگزار بيشتر است.((246))
#قرآن فرموده: و لكم في القصاص حيات يا
اوليالالباب،((247)) اگر قصاص نكنيد زندگى انسانى به
هممىخورد. قصاص كنيد تا خونها حفظ گردد. فهم صحيح
اينآيه، اين است كه در آن دوره كه به جاى يك نفر، ده نفر
رامىكشتند، پيامبر فرمود: انتقام نه، بلكه يك انسان به جاى
يكانسان. يعنى خون انسان محترم است و قتل هرچه
كمترباشد، بهتر است... به همين جهت است كه بعدها
مىفرمايد:و ان تعفو خير لكم((248))، پس قصاص مايه
حياتاست، چون محدود كننده انتقامها و كشتارها است و
اگرروزى برداشته شود، خلاف نظر قرآن و پيامبر نخواهد بود.
بااين نگرش مىتوانيم بگوييم: پيامى كه سيره و سنت
پيامبربراى ما دارد اين است كه انسانها هميشه به طرف عدل
وحق حركت كنند.((249))
#ما بايد قوانينى را كه مىيابيم با عدل اسلامى بسنجيم وببينيم
آيا با عدل اسلامى مىسازد يا نه؟... اساس بر
عدالتاست.((250))
آنچه گذشت،((251)) چند نمونه از صدها موردى استكه بر
اساس انديشه مورد بحث در مجموعه احكام يا در غيرعبادات
به منصه ظهور رسيده است.((252))
همان گونه كه ملاحظه مىكنيد، آنچه در اين نمونهها، محور
وسند اظهار نظر است مقاصد كلى شريعت از قبيل
اصلاحاجتماع، عدل، مطابقت با خواست فطرت، تامل و
انديشه،حفظ خون و احترام به آن مىباشد، بدون اينكه هيچ
توجهىبه نصوص شود، هرچند نص صريح قرآن باشد از
قبيل:ولكم فى القصاص حياة يا اولي الالباب((253)) و الزانية
والزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة((254)) والسارقو
السارقة فاقطعوا ايديهما((255)) و انماجزاءالذينى ح اربون
اللّه و رسوله و يسعون في الارض فساداان يقتلوا او يصلبوا او
تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف اوينفوا من الار ض((256)).
انديشه مزبور بدون انكار اين نصوص، آنها را متعلق به
زمان،مكان، اوضاع و احوال اجتماعى و فرهنگى جامعه
عربچهارده قرن پيش مىانگارد و اصرار بر آنها و سند
انگارىآنها را در استنباط حكم، ناصحيح مىپندارد. از آنجا
كهمقاصد شريعت را حاكم بر همه اين نصوص مىداند
هيچگاهبين نصوص شرعى و مقاصد، تعارض و ناسازگارى
نمىبيند،چون معتقد است نصوص را بايد در ظرف خاص خود
ديد،و زمانى كه شارع مقدس اين نصوص را گفته، با
مقاصدشريعت سازگار بوده، ولى امروزه نصى وجود ندارد تا
بامقاصد تعارض پيدا كند.
با نقل چند نمونه از سخنان اين گروه كه اساس
اظهارنظرهاى مورد بحث مىباشد، با اين انديشه بيشتر
آشنامىشويم:
#شريعت مقاصدى دارد و اين احكام فقهى براى تامين وتضمين
آن اهداف و مقاصد وضع شدهاند. در شيعه هم عللالشرائع
داريم، لكن دريغا كه اين علل و مقاصد مبناى فقهىقرار
نمىگيرند و فقيهان با فقه چنان رو بهرو نمىشوند كهگويى
همه مقاصد و اسرارش آشكار است.((257))
اين نويسنده با طرح ذاتى و عرضى در اديان و قلمداد
كردنمقاصد شارع به عنوان ذاتيات دين، مىنويسد:
#از هيچ امر عرضى به هيچ امر ذاتى نمىتوان رسيد.
اسلامعقيدتى عين ذاتيات و اسلام تاريخى عين عرضيات...
واجتهاد فقهى مستلزم ترجمه ى فرهنگى
عرضياتاست.((258))
#مداخلات كتاب و سنت در روابط خانواده، اجتماع،حكومت،
قضاوت و مانند اينها كه در حجاز وجود داشت ازاين خاستگاه
نبود كه براى آن مردم در اين زمينهها قانون وضعكنند، زيرا
اين قوانين گرچه[كذا] به صورت غير موضوع،موجود بود و
مردم با آن زندگى مىكردند. آن مداخلات ازاين خاستگاه بود
كه آنچه برخلاف اخلاق و كرامت انسانى وعدالت تلقى مىشد
و مانعهايى بر سر راه سلوك توحيدىبود، برطرف گردد.
منطق كتاب و سنت اين بود كه سلوكمعنوى با هرگونه عمل
و اخلاق و هرگونه ساختار و نظاماجتماعى نمى سازد. قوانين،
عادات و نهادهاى موجود دريك جامعه معين مىتواند سلوك
معنوى افراد آن جامعه راقاعدتا تسهيل كند يا دشوار گرداند.
بى ترديد در مواردى نيزكتاب و سنت، پارهاى از خلاهاى
قانونى را از همين خاستگاهپر مىكرد.
اين اصلاحات و تعديلات مانند هر تغيير اجتماعى ديگر
داراىچهار محدوديت بود: 1. واقعيات كه به صورت دادهها
موجودبودند. 2. قابليتها كه مىتوانستند به دادهها تبديل
شوند. 3.ضرورتها كه اين تبديل شدنها را محدود
مىساختند. 4.امكانات كه به وسيله آنها مىتوانستند قابليتها
را به دادههاتبديل كنند... از مقدمات فوق چنين مىتوان
نتيجه گرفت كهآنچه درباره روابط خانوادگى، روابط
اجتماعى، حكومت،قضاوت، مجازات، معاملات و مانند اينها به
صورت امضائاتبىتصرف يا امضائات همراه با اصلاح و تعديل
در كتاب وسنت وجود دارد، ابداعات كتاب و سنت به منظور
تعيينقوانين جاودانه براى روابط حقوقى خانواده يا
روابطحقوقىجامعه و يا مساله حكومت و مانند اينها نمىباشد.
دراين امضائات آنچه جاودانه است اصول ارزشى است
كهاهداف اصلاحات و تعديلات كتاب و سنت مىباشد
ومداخلات از آن الهام گرفته است. اين اصول ارزشى
امورمستقل نيست، از ضرورتهاى سلوك توحيدى انسان
نشاتمىيابد، با آن معنا مىشود و اعتبار خود را از آن به
دستمىآورد.
اصول و نتايجى كه بيان كرديم، ما را به اين موضوع
اساسىمىرساند كه لازم است در هر عصر قوانين و نهادهاى
مربوطبه روابط حقوقى خانواده و اجتماع، حكومت و شكل
آن،قضاوت، حدود، ديات، قصاص، معاملات و مانند اينها كه
درجامعه مسلمانان مورد عمل و استناد است با اين معيار #
كهدرجه ى سازگارى و ناسازگارى آنها با امكان سلوك
توحيدىمردم چه اندازه است # مورد بررسى
قرارگيرند.((259))
#پس از قبول اين كه بسيارى از احكام، تاريخى بودند ووسيله
تحقق مقاصد و ارزشهاى درجه اول و بالذات
قرارمىگرفتند، نوبت به اين پرسش مىرسد كه در عصر
حاضرچگونه مىتوانيم مقاصد و ارزشهاى درجه اول را كه
ازذاتيات رسالت و دعوت بودند از مقاصد و ارزشهاى
درجهدوم و احكام آنها كه در كتاب و سنت آمده تفكيك
كنيم؟ بهصراحت مىگويم كه اين كار با مراجعه به خود آيات
واحاديث ميسر نيست، زيرا اين كار از سنخ فهم محتوا
ومضمون آيات و احاديث نمى باشد. اين كار از اساس،
كارديگرى است و آن تشخيص ذاتى و عرضى، تصادفى و
اصلىو فرعى در ظهور و گسترش نبوت و رسالت و دعوت
پيامبراست كه يك پديده و روند تاريخى بوده است. اين
كار،پديدار شناسى تاريخى يك حادثه تاريخى است و
مقتضاىآن اين است كه همه آيات و روايات مربوط به آن، در
بسترظهور و گسترش همان حادثه، جايگاه و معناى خود را
پيداكنند. براى رسيدن به تفكيك مورد نظر هيچ راهى جز
ايننداريم. اگر كسانى دعوى كنند راه ديگرى وجود
دارد،مشتاقانه آماده شنيدن سخنانشان هستيم.((260))
#مىتوان نظريه مقاصد را در راستاى امكان يابى عبور ازفهم
ظاهرى و لفظى نص دانسته تا بتوان به حكمتها ومقصودهايى
كه در پس آن مىباشد نظر انداخت. بنابراين بايددر اين سطح
كاملا شفاف باشيم... .
تمسك به سلاح نصوص # چه قرآنى، چه نصوص حديثى# منتج
به نتيجه نخواهد شد. قضيه اين است كه ما بايدخودمان منظور
و منظرى را بنا كنيم كه ما را به سمت هدف وغايت مورد نظر
رهنمون گردد. ما نيازى به مرشد به معناىسنتى و گذشته
نداريم. بله ما مدام نيازمند متخصص [درحوزه انديشه دينى]
هستيم، همان گونه كه در هر رشتهديگرى نيز ولى خيلى
تفاوت هست ميان آن كه اين مرشد يااين عالم بگويد: اين حكم
اللّه است و اين كه بگويد: اين آنچيزى است كه من از نص
قرآنى يا دين اسلام فهميده ام، ولىشخص مسلمانى خودش
مسئوليت قبول يا رد اين فهم و نظررا خواهد داشت. فرق
عظيمى ميان اين دو گونه مدعااست.
علماى سنتى چه كار كردهاند جز الزام عموم مؤمنان
بهتفسيرهاى خودشان؟ اين تنها نظر من نيست، بلكه
واقعيتبالفعل زندگانى ماست كه ديگر چنين الزامى پذيرفته
نيست.جامعه اسلامى چنين الزامى را به طرق مختلف رد
مىكند،زيرا شخص مسلمان ديگر قادر به التزام به آرا و علما و
فقهاىسنتى در تمامى زمينههاى زندگىاش نيست.((261))
#براى اينكه غايات و اهداف شريف و عالى دين بمانند،چارهاى
جز اين نيست كه آلات و وسايلى كه روزگارى موصلبه آن
غايات و اهداف بودهاند و امروزه نه فقط موصل نيستند،بلكه
مانع و مزاحماند، جاى خود را به آلات و وسايل ديگرىبسپارند
كه در اوضاع و احوال امروز، موصل به همان غايات واهداف
شريف و عالىاند. هيچ متدين عاقل و صادقى حاضرنيست كه
اگر در زمان، مكان، وضع و حالى، آلت و وسيله اىاو را از
وصول به غايت و هدف دينى و مذهبىاش بازمىدارد، به
قيمت به فراموشى سپردن آن غايت و هدف،همچنان به آن
آلت و وسيله # كه البته در زمان، مكان و حالديگرى سودمند
بوده است # بچسبد. اين كار چيزى جزهدف را قربانى وسيله
كردن و به تعبيرى ديگر، هدف راوسيله و وسيله را هدف
كردن نيست.((262))
نقد و بررسى اين انديشه
اين انديشه با وجود تبليغ گستردهاى كه از سوى افراد
غيرمتخصص در فقه براى تثبيت آن مىشود، به چند
دليلمخدوش است:
1. على رغم تتبع گستردهاى كه در آثار اين گروه
صورتگرفت، هيچ دليلى براى اثبات اين انديشه در آثار آنها
يافتنمىشود. در حالى كه آنچه در اين انديشه مطرح
گرديدهيك گزينه از چند گزينه احتمالى و قابل طرحى
است كه درمساله وجود دارد((263)).
2. صاحبان اين انديشه هيچ طرح روشنى را ارائه
نمىدهند.حاصل پى جويى در آثار اين گروه، چيزى جز اين
نيست كهدين، جوهر، ذات و روحى دارد و قانون گذار
مقاصدى رادنبال مىكند و راه و ابزار رسيدن به اين مقاصد را
كه از آن بهشريعت تعبير مىكنند، پوسته و عرضى دين است و
متاثر اززمان و مكان و قابل تغيير، تابع مصالح و مفاسد منحصر
درقابليتها و واقعيتها و امكانات مىباشد و اجتهاد،
حركتىاست كه نگاهى به مقاصد كلى شريعت و نگاهى به
واقعيتهاو شرايط حاكم دارد، بدون اينكه ادله و نصوص
شرعى دراين زمينه نقشى داشته و مد نظر قرار گيرد، زيرا
اين نصوصمتاثر از شرايط خاصى هستند كه اين شرايط امروزه
وجودندارد. صاحبان اين انديشه، هيچ ضرورتى نمىبينند
كهتعريفى از مقاصد شريعت ارائه دهند. انگاشته اين گروه،
كلاممعروف غزالى در مقاصد پنجگانه فقه است، بايد
پرسيد:ابزار تشخيص دهنده اين مقاصد، چيست؟ خواننده
محترم ازاين عبارات چه مىفهمد:
#دين حضور است، هرچه اين آزادى، شورشگرانه وجنون
آميزتر باشد، آن حضور، واقعىتر و وحدت بخشتراست. بايد
سعى كرد شريعت را از حالت رسوبى و منجمدشده و به صورت
يك سيستم حقوقى و اجتماعى و آداب ورسوم بيرون آورد و به
آن، شكل تجلى عملى تجربه دينىايمانى داد.((264))
با كنار گذاشتن صدها نص قرآنى و هزاران روايت معتبر
نبوىو علوى كه بيانگر احكام و شريعت الهى است و مطرح
كردنعناصرى چون حضور، آزادى شورش گرانه و جنون
آميز،سلوك توحيدى، و اكتفا به مثل نبايد به احدى ظلم
شود،چگونه مىتوان احكام عبادى و حقوقى مورد نياز مكلفان
رااستنباط كرد؟ بويژه اگر گفته شود «مسئوليت قبول يا
رداستنباطهاى فقيه بر عهده مكلف و شخص مسلمان است»!
ويا حجيت فتوا، مشروط به حصول اطمينان مقلد به حكم
خدابودن آن است. اگر مقلدى اطمينان حاصل نكند هيچ
الزامىبراى تبعيت از آن فتوا وجود ندارد.((265))
كدام نظام حقوقى در بيان قوانين و مقررات، از اين
مفاهيممبهم، دو پهلو و قابل تاويل و تفسير استفاده مىكند كه
شارعمقدس اسلام استفاده كرده باشد؟!
نارسايى اكتفا به مقاصد و كنار زدن نصوص، به موارد ذكرشده
خلاصه نمىشود، بلكه در بيانى به اجمال مىتوان گفت:شكل
انگارى شريعت((266))، تفسير دين به تجربهشخصى((267))،
تصرف در معناى وحى و ختمنبوت((268))، توسيع وحى به
هر كس((269))[؟]،لاغر كردن دين و آن را در حصارى بسيار
كوچك قراردادن((270))، تبليغ از تلطيف دين و رقيق نمودن
آن بهگونهاى كه با هر مسلك، ايده و روشى كنار
آيد((271))،عصرى كردن گزارههاى وارد در كتاب، سنت و
سيرتمعصوم(ع)((272))، دورهاى كردن اساسىترين مفاهيم
ودر نتيجه تبليغ نسبيتگرايى، پلوراليزم و
شك((273))،اشاعه انديشه نبود اسناد و فقر ادله كشف
، اصرار بر عقلانيت انديشههاى برخاسته از ارادهمردم((274))
و... بخشى از مشكلاتى است كه پيراموناين گرايش فكرى
وجود دارد.
انديشه پنجم: انديشه اعتدال(نص بسند با توجه به مقاصد)
ديدگاه ديگرى كه در مورد ارتباط مقاصد كلى شريعت
بااستنباط احكام وجود دارد اين است كه مقاصد شريعت
ونصوص بيان كننده آن نمى تواند براى فقيه در استنباط
احكام،سند و دليل قرار گيرد. منابع استنباط تنها ادلهاى
است كهبيانگر حكم شرعى مىباشد، لكن توجه دقيق و دائمى
فقيهبه مقاصد در استنباط و كشف احكام از ادله و منابع
معتبرضرورى است. چون اين توجه باعث مىشود در بسيارى
ازموارد، برداشت فقيه از ادله، غير از برداشتى باشد كه
بدوناين توجه صورت مىگيرد.
توضيح اين انديشه و تفاوت آن با انديشههاى گذشته را با
بيانچهار اصل و ذكر دو نمونه به پايان مىرسانيم:
اصل اول: مسلما شارع مقدس اهداف و مقاصدىدارد((275))
و براى تحقق آنها برنامههايى وضع كردهاست. اين برنامهها
همان احكام شريعت است كه راه وصولبه مقاصد به شمار
مىرود. اطلاق واژه شريعت كه در اصل بهمعناى راه ورود به
آب مى((276))باشد نيز به همين جهتاست. گويا احكام،
راههايى هستند كه سالك را به آب حياتمقاصد مىرسانند.
مفاد در اين اصل، به روشنى از آيات و رواياتى كه در آغازمقاله
بدانها اشاره گرديد، استفاده مىشود.
اصل دوم: احكام به اقتضاى اينكه از سنخ عمل مىباشد #عموما #
برنامههايى روشن با آغاز و انجامى شفاف است.در حالى كه
مقاصد چون از سنخ نتايج به شمار مىرود،چنين خاصيتى
ندارد، مثلا نماز برنامهاى است كه به قصدفاصله گرفتن
نمازگزار از فحشا و منكر((277)) و تقربوى به
خداوند((278))تشريع گرديده است، اين عبادتآغاز و
انجامى روشن دارد، به گونهاى كه مىتوان مكلفان رابه آن
تكليف كرد. درحالى كه فاصله گرفتن از فحشا و منكر وتقرب
به خداوند كه به عنوان هدف نماز مطرح است، غيرواضح و
قابل تفسير به گونههاى مختلف است. همين خاصيتدر مثل
وضو، حج، روزه و اهداف آنها نيز جارى و سارىمىباشد.
اصل سوم: همان گونه كه سابقا اشاره كرديم،
نصوصشرعى(آيات و روايات) در يك نگاه كلان به دو بخش
تقسيممىگردد: نصوصى كه بيان كننده مقاصد كلى يا علل
وحكمتهاى خرد احكام است و نصوصى كه بيانگر احكام
وبرنامهها است و يا خواص احكام را # از قبيل حرجى
وضررىنبودن # بيان مىكند. اجتهاد، عمليات كشف واستنباط
شريعت از نصوص بيان كننده احكام است. نصوصمبين احكام #
به حكم اينكه مبين حكم است # محتوايىروشن و برنامهاى
واضح ارائه مىدهند. به همين دليل،صلاحيت دارند تا فقيه در
استنباط احكام به آنها استناد نمودهو اعتماد كند، برخلاف
نصوص بيان كننده مقاصد كه به دليلعدم تبيين برنامه و
حكمى خاص، آن وضوح و اين صلاحيترا ندارد.((279))
اصل چهارم: نصوص بيانگر مقاصد با اينكه صلاحيت
استنادبراى كشف حكم را ندارد #و به همين دليل نبايد از
مصادراجتهاد به حساب آيد #((280))، روح و خلاصه شريعتبه
حساب مىآيد. اينجا است كه يكى از اصلىترين ودقيقترين
وظايف فقيه و مستنبط، مطرح مىگردد كه چگونهبين ادله
بيان كننده حكم و شريعت و مقاصد شريعت رابطهبرقرار كند؟
اين امر مهم، هدف اصلى نگارش اين مقاله استو
انديشههايىكه گذشت همه در بيان اين رابطهمىگنجد.
اهميت اين موضوع وقتى بيشتر مىشود كه بين هدف
قطعىشارع با مقتضاى حجت و دليل معتبر كاشف از حكم
شرعى،ناسازگارى به وجود آيد. مثلا مقتضاى يك دليل يا
اطلاق وعموم آن مخالف مصلحت و عدالت باشد، يا اقتضاى
حكمىاز بين رفتن روح عبادت و بندگى و يا پرورش بخل،
تنبلى وحيله باشد و... در اينجا چه بايد كرد؟ آيا بايد با اكتفا به
نصمعتبر مبين حكم و اخذ به اطلاق و عموم آن، به
اجتهادپرداخت و با اعتماد بر نص، دغدغه مخالفت با مقاصد را
كنارنهاد و به عبارتى، مقاصد را با توجه به اطلاق نص
مفروضتفسير كرد، يا برعكس بايد هدف اصلى شارع را مد
نظرداشت و نص مبين حكم را به گونهاى كه با مقاصد
سازگارباشد تفسير و توجيه نمود و در صورت عدم قبول
تفسير وتوجيه، آن را كنار گذاشت؟
بررسى آثار فقيهان و محققان، متتبع را به هر دو
شيوهمىرساند! بدون ترديد تدبيرها و راه كارهايى كه
فاطبه((281))فقيهان شيعه و غير شيعه در باب ربا، طلاق و
امثالآن مطرح كردهاند، حكايت از شيوه اول مىكند،
چنانكهبرخى نمونهها و گفتهها از شيوه دوم خبر مىدهد. به
ايننمونه توجه كنيد:
#با اينكه # بحمداللّه تعالى و حسن تاييده # از مثل يككلمه
مباركه: لا تنقض اليقين بالشك آن همه قواعد لطيفهاستخراج
نموديم، از مقتضيات مبانى و اصول مذهب و مايهامتيازمان از
ساير فرق چنين غافل و ابتلا به اسارت و رقيتطواغيت امت را
تا زمان فرج امام # عجل اللّه تعالى ايامه #به كلى بىعلاج
پنداشته، اصلا در اين وادى داخل نشديم وديگران در پى بردن
به مقتضيات آن مبانى و از تخليصرقابشان اين اسارت
منحوس گوى سبقتربودند...((282)).
آنچه در اين سخن مورد تاكيد قرار گرفته، اصالت دادن
بهمقاصد و به تعبير خود آن «مبانى و اصول مذهب» است و
اينهمان است كه در سخن برخى فقيهان ديگر به
موافقتروحى نص با كتاب و سنت تعبير مىشود. بر اساس
اينسخن، نص و روايتى معتبر است كه با مبادىثابت از
شريعتاسلام هماهنگ باشد، به گونهاى كه وقتى آن نص در
كنارمجموعه دين # با روح و مقاصد قطعيهاش # قرار
مىگيرد،سازگار باشد.
نگارن((283))ده اعتقاد دارد انديشه صحيح در اين باره،اكتفا
به نصوص مبين حكم در اجتهاد در همه موارد مىباشد واين
نصوص در همه جا بايد مستند فقيه در فتوا دادن قرارگيرد،
ولى توجه فقيه به مقاصد و تفسير نصوص مبين حكم درسايه
مقاصد و در سايه لحاظ و فهم مجموعه دين و ادله،برداشت
وى را از ادله شكل مىدهد. گاه به دليلى كه درظاهر محدود
است توسعه مىبخشد، چنان كه گاهى از عموميا اطلاق
دليلى # كه در نگاه اول عام يا مطلق است #جلوگيرى مىكند.
به ديگر سخن توجه به مقاصد(و مجموعهدين) گاه باعث
مىشود كه سند معتبر ديگرى مانند عقل دركنار عموم يا
اطلاق سندى چون روايت معتبر مطرح گردد ومانع انعقاد
عموم يا اطلاق روايت در مرحله حجيت شود. ازآنجا كه درك
عقل همانند مضمون روايت، سندى است ازاسناد و يكى از ادله
چهارگانه به شمار مىرود، در فرضتعارض با اطلاق يا عموم
نص، بر نص مقدم خواهدشد.((284))
نتيجه اصول ياد شده اين خواهد بود كه چهار انديشهاى كه
درگذشته مورد بحث قرار گرفت، هيچ كدام خالى از
ملاحظه ومناقشه نيست. انديشه اول هرچند با اكتفا به نص در
اجتهاد،اجتهاد را منضبط و مدارك آن را سالم و محفوظ از
آميختهشدن به مثل استحسانات و سلايق شخصى # به نام
مقاصدشريعت و امثال آن # مىكند، لكن در تفسير اين
نصوصبدون توجه به مقاصد كلان شريعت، راه درستى نرفته
است!بلكه در نگاهى دقيقتر انديشه اول در اجتهاد احكام، نه
فقطبه مقاصد توجه نكرده، بلكه در بين منابع و مدارك
اجتهاد نيزتنها به مدارك نقلى يعنى قرآن، روايت و اجماع
اكتفا نموده واز عقل كه جزو منابع مهم مورد قبول
همگانمىباشد((285))، غفلت كرده است.
در انديشه دوم هر چند گرايش به مقاصد وجود دارد، اما حدو
مرز آن بيان نشده است. البته مىتوان نظر نهايى صاحباناين
انديشه را به انديشه پنجم(اعتدال) كه نگارنده به آن
اعتقاددارد، برگرداند و آن را ديدگاه مستقلى به حساب
نياورد.برخى كلمات محقق اردبيلى و ابن ادريس نيز در
كتابهاىفقهىشان مىتواند شاهد اين توجيه و ارجاع
قرارگيرد.
انديشه سوم و چهارم با محور قرار دادن مقاصد يا اكتفا به آنبا
مشكل اساسى مواجه است، زيرا # چنان كه به تفصيلبيان
كرديم # مقاصد و نصوص مبين آن نمىتواند سند فقيهدر فتوا
دادن قرار گيرد.
لكن ديدگاه پنجم با اكتفا به نص مبين حكم در استنباط و
عدماعتماد به نصوص مبين مقاصد، ضمن عدم خروج از
انضباطفقهى و راه ندادن به منابع غير معتبر در اجتهاد، با
نظارت برمقاصد در تفسير نصوص و اهتمام به نقش عقل
قطعى كه خوداز اسناد معتبر مىباشد، از مشكلات ساير
ديدگاهها، در اماناست.
مقارنه اين انديشه با انديشههاى گذشته
مقارنه دقيق و موردى ديدگاه اخير با ديدگاههاى گذشته
راهديگرى است كه به شفاف سازىاين انديشه كمك
مىكند.مثلا در ديدگاه اول عدالت # چون از مقاصد است # و
نصبيانگر آن، از قبيل اعدلوا هو اقرب للتقوى((286))
موردعنايت و توجه قرار نمىگيرد، زيرا آنچه در اجتهاد بايد
سندقرار گيرد، نص مبين حكم است نه مب((287))ين
مقاصد،چنان كه طبق ديدگاه دوم، نص مذكور وقتى مورد
توجه قرارمىگيرد كه نص ديگرى كه بيان كننده حكم
شرعى باشدنداشته باشيم، و اين در حالى است كه در ديدگاه
سوم وچهارم مطلقا مورد توجه است، تا جايى كه اگر با
مسلماتنص قطعى، ناسازگار شود، بايد آن مسلمات را كنار
نهاد و آنهارا مخصوص زمان و مكان خاصى قرار داد. در حالى
كه درديدگاه پنجم ضمن توجه به اين نص و قراردادن آن در
جايگاهخودش كه نظارت بر نص قطعى مبين حكم باشد، به
يكى ازدو راه مىرسد:
1. در صورت امكان، نص قطعى را با توجه به اين هدفتفسير
مىكند و آن را از اول محدود و مقيد تفسيرمىنمايد.
2. با استناد به درك قطعى عقل، به سند لبى مىرسد
كهصلاحيت تعارض با نص نقلى را داشته باشد.
پر واضح است كه راه اول بر ظهور و فهم عرفى مبتنى استو
اين داورى مخاطبان دليلى است كه بايد نص معتبر را باتوجه
به مقاصد شرعى تفسير كند و ظهور آن را
تعييننمايد((288))، و راه دوم بر درك قطعىعقل مبتنى
است.بدون سامانيافتن اين دو راه، بايد به مقتضاى نص مبين
حكمو اطلاق يا عموم آن عمل كرد و حرمت قانون و نص مبين
آنرا بر همه چيز مقدم داشت.
راه كشف مقاصد و گسست نصوص مبين مقاصد از
نصوصمبين حكم
آخرين سخن را در اين مقاله به بررسى راههاى كشفمقاصد و
تفكيك نصوص مبين آن از نصوص مبين حكماختصاص
مىدهيم، هرچند پرداختن بيشتر به اين بحث ازعهده مقاله
حاضر خارج بوده و نيازمند شرح مستقلى است.بدون ترديد
يكى از مطمئن ترين راههاى تفكيك و تمييزمقاصد از احكام و
نص مبين مقاصد از دليل مبين حكم،عقلاست. عقل با
معيارهايى كه براى هر كدام دارد، از قبيلشفاف بودن حكم در
عمل بر خلاف مقاصد، از سنخ عملبودن حكم و از سنخ نتيجه
بودن مقاصد، مىتواند در مواردبسيارى بين اين دو تفكيك
نموده و نصوص هر يك راتشخيص دهد.
بناى عقلا و روشن خردمندان در تفكيك اين دو از يكديگر،راه
مطمئن ديگرى است كه مىتواند تكيه گاه فقيه درتشخيص
اين دو از يكديگر قرار گيرد. مثلا عقلا هيچگاه به«اتقوا اللّه»
به عنوان حكم و نص مبين آن نگاه نمىكنند، درحالى كه به
«اقيموا الصلاة» يا «اوفوا بالعقود» با اين عنوانمىنگرند.
مراجعه به نصوص قرآنى و حديث و نحوه بيان آن نيزمىتواند
فقيه را در تشخيص مورد بحث كمك نمايد.مثلاهرگاه
مسالهاى به عنوان نتيجه رسالت و با لام غايت بيانگردد،
نظير لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب
والميزانليقوم الناس بالقسط،((289)) مفادش بيان هدف
ونص آن از نصوص مبين مقصد خواهد بود در حالى كه
وقتىبه عنوان يك فرمان يا جعل و اعتبار بيان شود، مضمون
آنبيان حكم و نص آن هم نص مبين حكم بوده و براىاستناد
دراجتهاد، صلاحيت خواهد داشت.
البته همان گونه كه در موضوعات و مسائل علمى به طور
غالبمصاديق مشكوك و قابل بحث و تحقيق داريم، در
مسالهمزبور نيز اين شك و ترديد وجود دارد، مثلا آيا عدالت
وتعاون بر بر و تقوا و پايبندى مؤمنان به وعدههاى خويش
ازمقاصد شريعت به شمار مىرود و نصوص مبين آن از
قبيل:اعدلوا هو اقرب للتقوى((290)) و تعاونوا على البر
والتقوى((291)) و المؤمنون((292)) عند شروطهمنصوص
مبين شريعت است؟ بنابراين استفاده از آنها دركشف حكم نا
درست است، يا اين نصوص، نصوص مبينحكم است و آنچه در
اين ادله مورد تاكيد قرار مىگيرد،برنامههايى است كه بايد
عمل شود و فقيه مىتواند از آنها درمقام فتوا بهره برده و مورد
استناد قرار دهد؟
بررسى آثار بيشتر فقيهان گذشته، پژوهشگر را به اين
باورمىرساند كه اين گروه، نص اول را مبين مقاصد و بقيه
نصوصرا مبين شريعت مىدانند. درحالى كه برخى از فقها بر
اينباور نيستند و نصوصى چون «المؤمنون عند شروطهم» را
ازنصوص مقاصدى دانسته و استفاده هيچ نوع حكمى را از
آنصحيح نمى دانند((293)). نگارنده به تفصيل، اين مطلبرا
در بحث «فقه و مصلحت»((294)) شرح دادهاست.
كتابنامه
1. قرآن مجيد.
2. نهج البلاغه، ترجمه سيد علينقى فيض الاسلام.
3. آفاق فلسفه، حائرى، مهدى، به كوشش مسعود
رضوى،تهران، انتشارات فروزان، چاپ اول، 1379ش.
4. اثر المصلحة في التشريعات، العنبكى، مجيد حميد،الكتاب
الاول في التشريع الاسلامي، چاپ اول، الدار العلميةالدولية و
دار الثقافة للنشر و التوزيع، عمان، 2002.
5. اجود التقريرات(تقريرات درس ميرزا محمد حسيننايينى)
صيدا، خويى، سيد ابوالقاسم، مطبعة العرفان،1933.
6. الاحتجاج، الطبرسى، ابو منصور احمد بن ابىطالب،تطبيق
از سيد محمد باقر موسوىخرسان، مؤسسة
الاعلمىللمطبوعات، مؤسسة آل البيت(ع)، بيروت 1401ه#. ق.
7. الاحكام في اصول الاحكام، الظاهرى، ابو محمد على
بنحزم، دارالفكر بيروت، طبع اول، مصحح و منقح به
اشرافمكتب البحوث و الدراسات، 1417.
8. اخلاق خدايان، سروش، عبدالكريم، تهران، انتشاراتطرح
نو، چاپ سوم، 1380.
9. ارشاد الطالب الى التعليق على المكاسب، التبريزى،
الشيخجواد، قم، مطبعة مهر.
10. الانتصاف، الاسكندرى، احمد منير، چاپ شده در
ذيلالكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، زمخشرى، نشر
ادبالحوزه.
11. اندر باب اجتهاد، سروش، عبدالكريم، به كوشش
سعيدعدالت نژاد، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اول1382.
|
|---|