و چون داخل شود از در بنى شيبه وارد شود و گفته‏اند كه آن‏در الحال برابر باب السلام است، بايد كه چون از باب السلام‏داخل شود راست بيايد تا ستون‏ها....((357)) شايد اين سخن شيخ: «گفته‏اند كه آن در الحال برابر باب‏السلام است‏» اشاره به توضيح شهيد ثانى باشد كه فرمود:

«وهو ال‏آن داخل في المسجد بازاء باب السلام فليدخل من باب‏السلام على الاستقامة الى ان يتجاوز الاساطين‏».

بى ترديد، مسجد الحرام از زمان شهيد تاكنون بلكه از زمان‏شيخ انصارى تا ال‏آن چند بار توسعه يافته((358)) ومشخصات آن زمان با وضع فعلى مسجد تناسبى ندارد.

يعنى‏باب بنى شيبه فعلى(باب شماره 26) و باب السلام كنونى(باب‏شماره 24) كه هر دو در كنار و خارج مسعى واقع شده‏اند.هيچ كدام باب بنى شيبه و باب السلام سابق نيستند.

به‏عبارتى، باب السلام فعلى بعد از توسعه سعودى، نامگذارى‏جديد شده و مقابل باب بنى شيبه نيست و بناى فعلى قسمت‏قديمى مسجد كه از يادگارهاى دوره عثمانى است پس اززمان شهيد ثانى(م 965) ساخته شده است.

بنابراين طبيعى‏است كه وصف شهيد از چگونگى مسجد، با وضع فعلى آن‏تفاوت داشته باشد.

با اين همه تغييراتى كه در بناى مسجد الحرام از زمان شهيدتاكنون ايجاد شده، باز هم در مناسك‏هاى فعلى مى‏بينيم كه‏همان عبارات قديمى درج شده است. مثلا در مناسك اكثرمراجع معاصر در آداب ورود به مسجد الحرام، عبارت ذيل‏وجود دارد:

هنگام ورود از در بنى شيبه وارد شود و گفته‏اند كه باب بنى‏شيبه در حال كنونى مقابل باب السلام است. بنابر اين نيكو اين‏است كه شخص از باب السلام وارد شده و مستقيما بيايد تا ازستون‏ها بگذرد.((359)) ملاحظه مى‏شود تعبير «در حال كنونى‏» كه در عبارت شهيدثانى(م 911) آمده و شايد پيش از شهيد هم وضع اين گونه‏بوده به همان شكل در مناسك‏هاى زمان ما نيز درج شده‏است در حالى كه امروزه هركس اين عبارت را بخواند، چنين‏مى‏فهمد كه مراد از آن، باب السلام فعلى مسجد(باب شماره‏24) است و كسانى كه مى‏خواهند به اين مستحب عمل كنند،از باب السلام فعلى داخل مى‏شوند.

عبارت برخى از مناسك‏هاى مراجع فعلى(دامت افاضاتهم وافاض اللّه علينا من بركات انفاسهم) نيز چنين است:

#و هنگام ورود، از در بنى شيبه وارد شود و گفته‏اند كه دربنى شيبه در حال كنونى مقابل باب السلام است. بنابراين،خوب است كه از باب السلام وارد شده و مستقيما بيايد تا ازاسطوانات((360)) بگذرد.

#و يقال: ان باب بني شيبة يحاذي ال‏آن باب السلام، و لهذايحبذ ان يدخل الشخص من باب السلام و يتوجه بصورة‏مستقيمة الى ان يتجاوز الاسطوانات.

#... الدخول من باب بنى شيبة، و هو ال‏آن داخل المسجدالشريف بعد ماجرى عليه التوسيع، و هو مقابل باب السلام‏على الظاهر.((361)) آنچه ذكر شد، از باب نمونه بود و غير از اين موارد، برخى‏تغييرات مكانى ديگر نيز در مناسك‏هاى امروزى مد نظرقرار نگرفته است. مثلا در مناسك يكى از فقيهان بزرگ‏معاصر(چاپ 1379 ش/ 1421ق) در بخش مستحبات مكه‏مى‏خوانيم:

5. ينبغي زيارة مكان مولد رسول اللّه(ص) بمكة و هو ال‏آن‏مقابل المسجد الحرام باب العمرة في زقاق بسوق الليل‏يسمى زقاق المولد، فيصلي فيه و يدعو اللّه تعالى....

9. اتيان منزل خديجة عليها السلام... و هو ال‏آن مسجدايضافيصلى فيه و يدعو...

12. اتيان مسجد الارقم و الصلاة فيه.

در حالى كه سالهاست، نه از «زقاق المولد» خبرى هست و نه‏از مسجدى كه در محل خانه حضرت خديجه كبرى(س)بوده، اثرى مانده است. همچنين مسجد ارقم در توسعه‏مسجد الحرام(سال 1375 ق) جزو مسجد شده و گفته‏اند:«نزديك درى بوده كه اكنون باب ارقم ناميده‏مى‏شود.»((362)) بدون شك نبايد انتظار داشت كه فقيه به تمام اين مسائل‏احاطه داشته باشد و همه را در مناسك مراعات كند بلكه اين‏وظيفه همان «مركز موضوع‏شناسى‏» پيشنهادى در اين مقاله‏است كه از يك سو كار را بر فقيهان آسان مى‏كند و از سوى‏ديگر جلوى بروز اين گونه خطاها و سهل انگارى‏ها رامى‏گيرد و كسانى را كه اين امور را دستمايه استهزاء و طعنه‏قرار مى‏دهند خلع سلاح مى‏كند. بى‏ترديد در دوران قديم وپيش از انقلاب با نبود امكانات و ابزارهاى گوناگون، اين گونه‏سهل انگارى‏ها طبيعى بود ولى امروزه ديگر پسنديده‏نيست.((363)) نمونه‏هايى كه بيان شد موضوع بعضى از احكام مستحب بودو در خصوص جاهايى كه موضوع احكام واجب اند # مانندجمرات # موضوع‏شناسى، اهميت بيشترى پيدا مى‏كند.بدون شك، اطلاع فقيه از چگونگى وضع جمرات در زمان‏معصومين(ع) و تغيير و تحول آن تا زمان ما، در استنباط‏احكام آن تاثير خواهد داشت. يكى از عالمان معاصر كه‏تقريبااز پنجاه سال پيش تاكنون بارها به حج مشرف شده‏است مى‏گفت: يكى از مراجع، رمى جمره را از طبقه بالاصحيح نمى‏دانست. به او گفتم:

جمره عقبه # دهها سال قبل‏# در ته يك دره واقع شده بود، نه بر سطح فعلى، و شايداكنون دهها متر بالاتر و مرتفع‏تر از موضع وسطح قبلى‏اش‏باشد.((364)) بنابراين در زمان معصومين(ع) هم جمره برسطح فعلى نبوده كه گفته شود: رمى قسمت طبقه پايين‏صحيح و رمى طبقه بالا غير صحيح است. ايشان مى‏گفت: آن‏مرجع، استدلال مرا پذيرفت و رمى از طبقه بالا را كافى‏دانست.

مقوله ديگر موضوع‏شناسى، مسايل نو ظهور از قبيل مالكيت‏معنوى، سينما، راديو، تلويزيون و مانند اينهاست كه غالبامشخص نشدن موضوع، سبب اختلاف فتوا يا خطا مى‏شود،در حالى كه بايد در باره چگونگى آنها به نظر عرف # هر جاتشخيص با عرف باشد # پژوهش‏هاى عميق و تحقيقات‏ميدانى صورت پذيرد. مثلا برخى فقيهان بزرگوار معاصر فتواداده‏اند:

مشاهده فيلم فوتباليست‏ها و كشتى گيران از تلويزيون درپخش غير مستقيم بدون قصد ريبه((365)) اشكال ندارد ودر پخش مستقيم احوط ترك است.

اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا در ترتب آثار سوء نظر به‏نامحرم، بين پخش مستقيم و غير مستقيم فرقى وجود دارد؟ثانيا هر چند # با دقت عقلى # بين پخش مستقيم و غيرمستقيم فرق است، ولى آيا عرف كه مخاطب شارع است،بين آنها فرق فارق و قابل توجهى قائل مى‏شود؟ و آيا با توجه‏به حكمت نهى شارع از نظر به نامحرم مى‏توان بين اين دوفرقى قائل شد؟ به هر حال تشخيص موضوع، در حكم اين‏مساله و مساله‏اى كه در ادامه خواهد آمد، بى تاثير نيست:

در باره وجوب يا عدم وجوب سجده هنگام شنيدن آيات‏سجده از وسايلى مانند ضبط صوت، راديو ياتلويزيون(درپخش غير مستقيم) سه فتوا در بين فقيهان معاصروجود دارد:

الف) سجده واجب نيست.

ب) سجده واجب است.

ج) احتياط واجب آن است كه سجده كنند.

وقتى دستگاه پخش صوت و گرامافون كه به آن «صندوق‏حفظ الصوت‏» و «فونوغراف‏» مى‏گفتند تازه به كشورهاى‏اسلامى آمده بود، اختلاف شد كه شنيدن غنا از آن چه‏حكمى دارد، زيرا غناى حرام، «صوت انسان‏» است و آنچه‏از ضبط صوت شنيده مى‏شود «صوت انسان‏» نيست. برخى‏از فقيهان آن زمان نيز در اين خصوص رساله نوشتند كه بنده‏و همكارانم آنها را در ميراث فقهى(1): غنا، موسيقى چاپ‏كرده‏ايم. ولى بر ا((366))ثر گذشت زمان، مساله روشن‏شد و ظاهرا امروزه همه قبول دارند كه بين شنيدن غناى‏حرام از دهان انسان به طور مستقيم و بى واسطه، و شنيدن‏آن از ضبط صوت و گرامافون و پخش غير مستقيم از راديو وتلويزيون هيچ گونه فرقى وجود ندارد.

هدف از موارد بيان شده، ورود تفصيلى گسترده و پژوهش‏عميق در باره اين موضوعات نبود، بلكه مقصود، ياد آورى اين‏نكته بود كه امروزه:

#پاره‏اى از موضوعات نوپيدا و جديدند.

#شمارى از موضوعات با معيارهاى پيشين بيان شده‏اند كه‏براى مكلفان امروزى قابل فهم نيستند.

#برخى از موضوعات، تغيير يافته و دگرگون‏شده‏اند.((367)) #تعدادى از موضوعات نيز بلاتكليف مانده‏اند كه تشخيص‏آنها در قديم دشوار بود، ولى اكنون آسان است.

از سوى ديگر، انتظار داشتن از عرف عام يا متخصصان #بدون نظارت حوزه # براى مشخص نمودن آن‏ها يا توقع اين‏كه فقيهان وقت خود را در اين راه صرف كنند، به جا و معقول‏نيست. از اين رو پيشنهاد مى‏شود «مركز موضوع‏شناسى‏» درحوزه و با نظارت فقها تاسيس شود تا اين گونه موضوعات رابررسى و مشخص نمايد و موجبات تسهيل در استنباط‏مجتهدان و راحتى مقلدان را در عمل به تكليف فراهم آورد.هدف از مطالب بيان شده، تبيين همين نكته بود گرچه ممكن‏است پاره‏اى از مطالب مذكور قابل مناقشه باشد.

روشنفكران دينى و مدرنيزاسيون فقه(2) مسعود امامى چكيده نوشتار حاضر قسمت دوم از سلسله مقالاتى است كه به‏گزارش ديدگاه‏ها و انتقادهاى برخى محافل روشنفكرى‏نسبت به فقه # بدون نقد عميق آنها # مى‏پردازد. در اين‏شماره به آراء روشنفكران دينى در خصوص رابطه انسان وخدا در گستره فقه و شريعت پرداخته شده است.

2 # رابطه انسان و خدا در حوزه تشريع مقدمه:

ديدگاه انسان نسبت به خداوند يكى از تاثير گذارترين باورهابر انديشه و عمل بشرى است. نوع نگاه و تلقى كه آدمى ازخالق هستى و تصرفات او در نظام هست‏ها و بايدها دارد،شاكله پندار و كردار او را در عرصه‏هاى مختلف حيات شكل‏مى‏دهد. نگرش انسان مدرن به خداوند، نسبت به انسان‏پيشامدرن # بنابر گزارش روشنفكران # دچار تحول عميق‏گرديده و اين دگرگونى بسيارى از عرصه‏هاى زندگى فردى واجتماعى او را متحول كرده و بيش از هر چيز بر فهم او ازدين # كه از جهتى نزديك‏ترين ارتباط را در ميان پديده‏هاى‏اين جهانى با خداوند دارد # اثر گذاشته است.

گاهى برخى از روشنفكران دينى در ايران به نقد اين نگاه‏جديد پرداخته و آن را نگرشى شرك آلود توصيف نموده ويا ديدگاهى جانبدارانه از خداشناسى سنتى عرضه كرده‏اند،گاه نيز تحت تاثير همين نگاه، بر انديشه‏هاى رايج و سنتى‏خرده گرفته و بخصوص از تاثير آن بر دانش فقه انتقادكرده‏اند. بخش‏هاى بعدى اين نوشتار گزارشى مستند ازترديدهاى اين طيف از انديشمندان ميان اين دو ديدگاه‏است.

الف: تجدد گرايى و قانون الهى عبدالكريم سروش سير تحولات انديشه خداشناسى درمغرب زمين را با نگاهى خاص تشريح كرده است. به باور اوتفكر فلسفى انديشمندان مسيحى از قرن سيزدهم به بعدزمينه را براى ظهور رنسانس مهيا كرد. متكلمان مسيحى درقرون وسط‏ى با هدف بسط سلطه مطلقه خداوند بر عالم به‏تدوين و تنقيح انديشه‏هاى فلسفى سازگار با چنين هدفى اقدام‏نمودند. يكى از اين نظريات فلسفى نوميناليسم بود.

دراى((368))ن ديدگاه هيچ قانون كلى و جهان شمولى‏برهستى حكومت نمى‏كند. هيچ ضرورتى كه نتوان از آن گذركرد وجود ندارد. جهان را سراسر اشياء خاص پر كرده‏اند،از اين رو دست خداوند در عالم به طور كامل باز است و هيچ‏قانون علمى و عقلى مانع كار او نيست. قوانين اخلاقى هم‏دست او را نبسته‏اند، فعل او مبدا اخلاق و حقوق است و اوسلطان گشاده دست خود كامه‏اى است كه سلطنت بى انتها برهستى دارد.

اما با بيشتر شدن سلطه خداوندى مقاومت بشر برانگيخته‏شد و با برانگيخته شدن مقاومت بشر، آدميان به ابراز وجودواداشته شدن. همان مفهوم كه تحت عنوان «ابراز وجودخود» ((369)) از آن ياد كرده‏اند. آدميان در برابر خدايى‏كه بسيار مطلق‏العنان و خود كامه و همه كاره بود و ازشخصيت و حريت آدمى هيچ باقى نمى‏نهاد(خداى‏حداكثرى به تعبير كانت) به مبارزه و قيام برخاستند. و به اين‏ترتيب در اين تمدن اتفاقى افتاد كه در تمدن اسلامى نيفتاد...از رنسانس به اين طرف ورق برگشت و اين برگشتن معادل باضابطه دار كردن اين جهان بود، حتى گاه خداوند را مقيدكردن به قوانين علمى و على الخصوص او را ملزم به رعايت‏حرمت انسان نمودن. با اين همه گرچه نوميناليسم فلسفى درعالم طبيعت باقى ماند و حتى تشديد شد(هيوم و دكارت... )اما در عالم انسانى و حقوق انسان بشدت طرد گرديد. حقوق‏بشر بدين معنا كه خداوند براى آدميان حقوقى قائل است،هميشه بوده و اديان هم بر آن صحه گذاشته‏اند. اما اين مفهوم‏كه آدمى واجد حقوقى است كه حتى خداوند هم آنها رانقض نمى‏كند، مفهوم نسبتا جديدى است.((370)) انديشه نوميناليسم‏در الهيات مسيحيت شباهت فراوانى به‏آراى اشاعره((371)) در دو حوزه عقل نظرى و عقل‏عملى دارد. آنان نيز با نفى حسن و قبح عقلى و انكار نظام‏عليت در ميان پديده‏هاى هستى، در صدد بسط سيطره وحاكميت مطلق خداوند در نظام تكوين و تشريع‏برآمده‏اند.

اما انديشه اشعرى در جهان اسلام # بر خلاف فلسفه‏نوميناليسم در جهان غرب # نتوانست زمينه ساز انقلاب‏علمى و پيدايش عصر تجدد گردد. سروش ضمن آگاهى ازاين ناهمگونى، پاسخ معما را در اين مى‏بيند:

... اكثريت مسلمانان اشعرى شدند. معتزله در اقليت بوده وهستند. اشاعره نوميناليست هستند، دقيقا به همان مفهوم‏نوميناليستى كه ما نزد متفكران و تئولوژيست‏هاى مسيحى‏مى‏بينيم. منتهى از غرايب است كه نوميناليسم اشعرى در دل‏تمدن اسلامى آن نتيجه‏اى را نداد كه در دل تمدن غربى داد.اين مطلب جاى تحليل بسيار دارد كه چرا در يك جا چنين‏شد و در جايى ديگر چنين نشد؟ بنده شخصا معتقدم كه غلبه‏فلسفه بر كلام و غلبه فقه بر ديگر شئون دين در اين امر بسياردخيل بوده است. در مغرب زمين فقه بر معارف مسيحى غلبه‏نكرد و كلام مسيحى راه خود را به قوت پيمود. ولى در ميان‏ما كلام به تدريج اهميتش را از دست داد و در فلسفه ذوب‏شد. به علاوه فقه كه علمى تكليف انديش است راه را بر حق‏انديشى تنگ كرد.

نتى((372))جه سخن آن كه روگردانى انديشه مدرنيسم ازفلسفه نوميناليسم در حوزه اخلاق و قانون به معناى محدودكردن سلطنت مطلقه خداوند در نظام بايدها است، هر چندباقى ماندن اين فلسفه در حوزه طبيعت و تكوينيات(نظام‏هست‏ها)((373)) نشانه پايبندى فيلسوفان و دانشمندان‏عصر تجدد به اقتدار بى حد و مرز خداوند در اين عرصه‏نيست. چنانچه بازگشت انديشمندان پست مدرنيست به‏فلسفه نوميناليسم در حوزه حقوق كه نتيجه آن نفى قوانين عام‏و جهان شمول پيرامون حقوق بشر مى‏باشد((374))، بى‏ترديد به معناى اعاده اقتدار بى چون و چراى خداوند در اين‏گستره نخواهد بود.

پس انسان عصر مدرن و پسامدرن درصدد كم رنگ كردن‏نقش خداوند در محدوده مقررات حقوقى و اخلاقى بر آمده‏است. انسان متجدد، حداقل با وضع برخى از مقررات عام‏حقوق بشر كه خارج از چارچوب دين مى‏باشد، از قوانين‏دينى سرباز زده و انسان پسامدرن بدون پذيرش هر گونه‏قانون عام و جهان شمول، از پايبندى به حاكميت دينى گريخته‏است.

ب: نقد الهيات مدرنيسم از ديدگاه روشنفكران‏دينى سروش در تبيين رابطه انسان و خدا در بعد تشريع و اخلاق‏دچار ترديد و تحول راى شگرفى گرديده است. آراى او درمقايسه با ديدگاه رايج كلام و فقه شيعى در دو سوى افراط وتفريط در نوسان بوده است. او در نخستين آثار خود همچون‏متكلمى اشعرى ظاهر مى‏گردد كه ريشه همه بايدها وارزشهاى اخلاقى را در دستورهاى خداوند مى‏يابد و بر اين‏باور است كه هيچ موجودى غير خدا # هرچند فطرت،وجدان، طبيعت و يا تاريخ باشد # نمى‏تواند فرمان ساز وارزش آفرين باشد و تنها اوست كه هر چه فرمان دهد همان‏است كه بايد كرد و هرچه را بايد كرد همان است كه او فرمان‏مى‏دهد:

هر ارزش اخلاقى در حقيقت نماينده يك فرمان‏اخلاقى(بايد)است. و هر فرمان اخلاقى، بيانگرطلبى ست ازكسى. و همچنان كه بارها گفته‏ايم هيچ واقعيتى به صرف‏بودن، نمى‏تواند از كسى طلبكار باشد و براى او بايدى را القاو ايجاب كند... حال در برابر هر فرمان اخلاقى مى‏توان به‏چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، مى‏توان از طالب‏پرسيد چرا طلب مى‏كنى؟ و چرا من بايد چنان كنم كه تومى‏خواهى؟ ... هر انسان رشيد در لحظات نادر هشيارى همواره خود رامحاكمه مى‏كند كه چرا اين بايد را بر گزيده‏اى و آن را نه؟ ومشتاقانه در جستجوى بايدى و فرمانى است كه جواز خود رابر دوش خود حمل كند و فرمانبردار را از چون و چرا درفرمان و فرمانده آسودگى بخشد... طالبى را جستجو كنيم كه‏ازو نتوان پرسيد چرا طلب مى‏كنى؟ طالبى كه بودنش عين‏طلب، و طلبش عين بودنش باشد. اراده‏اش عين ذات ودانشش عين اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب‏بالذات باشد. از همه بتوان پرسيد چرا طلب مى‏كنند اما ازوجاى اين سؤال نباشد(لايسئل عما يفعل و هم يسئلون)...

اين‏تسلسل بايد درجايى خاتمه يابد و زنجيره اين فرمانها بايد ازفرمانى آغازين و مادر آويخته باشد و آن همانجاست كه به‏فرماندهى برسيم كه بر او فرمان فرمانده ديگرى حاكم نباشد.و براى فرمانش، رقيب و منازعى يافت نگردد و آن همان‏خسروى ست كه هر چه كند و هر چه گويد شيرين است وهر چه را او فرمان دهد همان ست كه بايد كرد و هر چه رابايد كرد همانست كه او به آن فرمان مى‏دهد، يعنى نه نداى‏فطرت و نه نداى وجدان، نه فرمان طبيعت، نه فرمان تاريخ‏هيچكدام را نمى‏توان شنود مگر اين كه فرمانى برتر از آن‏هاو بر سر آنها باشد و ما را به شنودن اين نداها فرمان دهد وگرنه هر چه هست جز آوايى كور از راهى دور نيست... اگراو امر نكرده بود هيچ امرى شايسته پيروى نبود، و اگر اوفرمانده نبود با هر فرمانده ديگرى مجال چون و چرابود.((375)) سروش در يكى ديگر از آثار خود بر اين ديدگاه پافشارى‏مى‏كند كه ايدئولوژى به معناى مجموعه بايدها تنها از خداوندسرچشمه مى‏گيرد و از اين رو الزامى و اخلاقى مى‏گردد وانديشه‏هاى ايدئولوژيك در طول تاريخ با معيار آينده وگذشته، مقبوليت و حقانيت پيدا نمى‏كنند، بلكه اتكاى آنها به‏سرچشمه ارزش آفرين ايزدى است كه به آنها اعتبارمى‏بخشد، او سپس مى‏افزايد:

... يك ارزش كه از ناحيه خداوند عرضه مى‏شود و در تاريخ‏و در اجتماع دچار تحول مى‏گردد تاجايى كه با واقعيت‏هاتصادم پيدا نكند و اجرا پذير باشد، اجرا مى‏شود و اگر دراوضاع خاصى اجراى آن امكان‏ناپذير گردد، آن گاه حذف‏مى‏شود.

امروزه اگر ارزشى الهى متعلق به گذشته است اماقابل اجراست، همچنان مورد قبول و پيروى است و كهن‏بودن به حق بودنش آسيبى نمى‏زند. و اگر ارزشى هست كه‏امروزى است اما با ايدئولوژى الهى منافات دارد از طرف ماقابل پذيرش نيست. اين است ملاك حق و باطل از نظر ما...حتى اگر فرض كنيم كه تشكيل خانواده متعلق به دوران مردسالارى است و حجاب زن هم از همان جا مايه مى‏گيرد واگرفرض كنيم كه عفت مرد رو بناى نظام فئودالى است ومطلوبيت انفاق و مالكيت هم ميراث دوران بورژوايى است، بااين همه و با قبول اين فرضهاى شاخ و دم دار و سست بنيان،باز هم به گمان ما، اين ارزشها از آنجا كه الهى اند همچنان‏محترم و متبع هستند و تنها وقتى كه رعايت آنها فوق طاقت وغير عملى شود بر مى‏افتند. ما همچنان اطمينان داريم كه اين‏ارزشها از آنجا كه الهى و آسمانى اند، و از آنجا كه خداوندبصير، تكليف فوق طاقت نمى‏كند، هرگز به صورت بارى بردوش انسانها درنخواهند آمد و حتى اگر استثنائا و در مواردخاصى چنين شوند(كه براى هر قانونى پيش آمدن چنان‏موارد نادرى محتمل است) هرگز، براى همگان چنين‏نخواهد شد.((376)) او به نقد جدى نگاه انسان مدرن به خداوند مى‏پردازد و آن‏را آميخته به شرك و در جهت فرار از بندگى و عبوديت‏پروردگار مى‏يابد. به باور او ابراز وجود انسان جديد در مقابل‏خداى حداكثرى، برخاسته از سرشت تفرعن خواه واستكبارى اوست:

«بت پرستى و شرك چهره عوض مى‏كنند و گاهى از ظرافت‏و انتزاعيت بالايى برخوردار مى‏گردند... در عصر ما آنچه‏بيشتر رخ داده است، انكار خداوند نيست، انكار بندگى‏بندگان است. البته اين دو امر ملازم يكديگرند و ا ز هر سو كه‏برويم نهايتا به ديگرى نيز خواهيم رسيد. اما گاه بر يك طرف‏نسبت به طرف ديگر تاكيد بيشترى مى‏رود. بارى اگربخواهيم عصرهاى حيات عقلانى و كلامى بشر را تقسيم كنيم،به دو دوره منقسم خواهند شد: تا اوائل قرون روشنگرى،اروپا جامعه‏اى دينى بود، يعنى مستقيما بر سر وجود يا عدم‏خداوند سخن مى‏رفت... اما از وقتى به بعد گفتگو و بحث ازاين كه آيا خدايى هست يا نه محو گرديد، يا كمرنگ شد و درحاشيه قرار گرفت آنچه كه به نحو جدى‏ترى مطرح گرديداين بود كه آيا انسان در كنار خداوند مى‏ماند يا نه؟ به تعبيريكى از فيلسوفان جديد، آيا جمع ميان بى نهايت و با نهايت‏ممكن هست يا نيست؟ اين اعتقاد رفته رفته اهميت يافت كه‏اگر ما خدا را بزرگتر و بزرگتر كنيم، در مقابل، آدميان راكوچك و كوچكتر نموده‏ايم. يعنى عزت خداوند را به هزينه‏ذلت انسانها فراهم آورده‏ايم، به آدميان مى‏گوييم كه در برابرخداوند به خاك بيفتند، برخود ذلت و حقارت را بپسندند، وتمام اوصاف جمال و جلال و عظمت و عزت را به خداونداسناد بدهند. در واقع مساله از حد يك نفى و اثبات فلسفى وكلامى بيرون آمد و جنبه انسانى به خود گرفت. گفته شد كه‏انسان نمى‏تواند در كنار چنان خدايى باقى بماند، بلكه بايد له‏شود و نيست گردد. لذا اگر بناست كه انسان به انسانيت خودادامه دهد، بايد انديشه خدا، و طرح وجود او را به كنارى‏نهاد. مكتب اگزيستانسياليسم الحادى كه از مكاتب فلسفى‏روزگار ماست، دقيقا بر اين موضوع است. انديشه گوهرى واصلى اين مكتب آن است كه جمع ميان خدا و انسان ممكن‏نيست: يا خدا يا انسان، اگر خدا در آيد، آدمى بايد محو شودو در ميان نماند... .

از نظر اينان هنگامى كه آن خداى بزرگ و عظيم با آن همه‏علم و قدرت درآيد، براى هيچ موجودى جا باقى نمى‏گذارد وهمگان بايد در پاى او قربانى شوند... اين هم نوعى شرك‏ورزى است. در حقيقت اين كه گفته مى‏شود بايد براى‏آدميت آدميان جايى گشود، تعبير ديگرى است از جا بازكردن‏براى خدايى نمودن مردم نه بندگى كردن آنها. در كنارخداوند جا براى بنده بودن باز است، جا براى خدا بودن‏فراهم نيست. لذا اگر كسى هوس خدايى در سر پروراندلامحاله بايد خداى اديان را طرد كند تا خود بر جاى او بنشيند.و اين لب و حقيقت ماجراست.((377)) سروش در بخش‏هاى مختلف كتاب حكمت و معيشت‏برخداشناسى انسان متجدد خرده مى‏گيرد و فرار انسان‏مدرن را از قوانين الهى نتيجه شيفتگى او به خود ومصنوعاتش مى‏داند كه منجر به پشت كردن به مقررات دينى‏و تبعيت از قوانين ساخته خود گرديده است و آن را ظهورديگرى از شرك در روزگار جديد مى‏بيند.((378)) به‏پندار او، انسان معاصر، مصنوعات فكرى و روحى خود را درعرصه هنر، فلسفه و... جانشين خداوند كرده و آنها را تكيه گاه‏خويش قرار داده است، در حالى كه تمامى آنها # به تعبيرقرآن كريم # همانند خانه عنكبوت است كه سست‏ترين‏خانه هاست. چنين ((379))انسانى در برابر خلق و طبيعت‏لاف خدايى مى‏زند و به نياز خود به خداوند باور ندارد و برمردمان ديگر و طبيعت خدايى مى‏كند.((380))در مغرب‏زمين از وقتى به بعد خداوند به طور جدى مورد انكار قرارگرفت و در ميان آوردن و پرستش آشكار او دلپذير نيفتاد، امابسيار ظريف و مخفيانه اوصاف خداوند به بعضى ازموجودات ديگر داده شد، به طورى كه كمتر كسى دريافت كه‏على رغم آنكه ادعا مى‏شود خداوند مورد بى اعتنايى قرارگرفته، خدا پرستى يا بت پرستى يا به تعبير دينى، شرك زنده‏است و شكل تازه‏اى يافته است.((381)) انديشه‏هاى سياسى و مكتبى در جهان حاضر مهمترين تجلى‏گاه شرك هستند، اين‏مكاتب بيشتر از هر چيز بندگى آدميان‏در مقابل خداوند را مورد انكار قرار مى‏دهند، از اين روانسان امروز بيشتر از هر زمان به تذكر در زمينه بندگى وعبوديت نيازمند است.((382)) عبدالكريم سروش به تدريج دچار تحول راى‏مى‏گردد((383)) و در آثار متاخر خود از متكلمى اشعرى‏و متاله منتقد الهيات عصر تجدد، به انديشمندى تابع اصالت‏مدرنيسم تبديل مى‏شود.

او به پيروى از انديشه مدرنيسم، نوميناليسم را در حوزه‏اخلاق و حقوق زير پا مى‏نهد و بر وجود ارزش‏هاى عام وجهان شمول انسانى كه اديان آسمانى نيز به آنها دعوت‏مى‏كنند، تاكيد مى‏ورزد.((384))از اين رو بر انديشه پست‏مدرنيسم كه باورى به قوانين جهانى حقوق بشر ندارد و درهمه حوزه‏ها به نسبيت برخاسته از فلسفه نوميناليسم وفاداراست، خرده مى‏گيرد.((385)) در باور وى آدمى به صرف آدمى بودن، واجد حقوق اوليه‏اى‏است كه هيچ قدرتى تحت هيچ بهانه‏اى نمى‏تواند آن را از اوسلب كند.((386)) او از اين فراتر مى‏رود و نظام مدون‏حقوق بشر در جهان غرب را كه تنها چند دهه از عمر آن‏مى‏گذرد مصداق اين ارزشهاى جهانى معرفى مى‏نمايد و آن‏را از مهمترين و ارزشمندترين اكتشافات مغرب زمين‏مى‏شمارد.((387)) سروش كه در گذشته منكر هر گونه ارزش عقلى و ذاتى براى‏هنجارهاى اخلاقى و حقوقى بود، اينك دستاوردهاى جهانى‏عقل عملى بشر را كه به تصريح او در طول هزاران سال موردتاكيد پيامبران و مصلحان بوده است و هيچ گاه از سرشت وجان آدمى در طول تاريخ غايب نگرديده، در نظام حقوقى‏جوانى متبلور مى‏يابد كه در فضاى خاص پس از دو جنگ‏جهانى در اروپا متولد شد و قبل از جهانى شدن در اين عمركوتاه، مورد نقد متفكران پست مدرن غربى و انديشمندان‏شرقى قرار گرفت، اين ناهمگونى ميان ارزشهاى فراتاريخى‏و جهانى عقل عملى با نظام نوپاى حقوق بشر غربى او را وامى‏دارد كه گاه اعتراف كند كه دستاوردهاى انسان معاصر درزمينه حقوق بشر همچون ديگر دانش‏هاى بشرى قابل نقد وتجديد نظر است.((388)) به نظر وى فهم امروزى بشر از حقوق اوليه خود با قرائت‏رايج فقه اسلامى تعارض‏هاى فراوانى دارد كه از جمله‏مى‏توان به عدم تساوى حقوق زن و مرد، حقوق مسلمان وغير مسلمان و حقوق برده و ارباب در فقه اشاره نمود. در اين‏تعارض‏ها فهم انسان از حقوق نخستين خود مقدم بر فهم‏فقهى و درون دينى است. به عبارت ديگر، دين شناسان بايدفهم خويش از مقررات درون دينى را منطبق با انديشه‏هاى‏برون دينى كنند و قرائتى از دين ارائه دهند كه سازگار ومتناسب با درك انسان معاصر از حقوق بشر باشد.((389))او در پايان مقاله‏اى به نام «حقوق بشر و تكاليف دينى تفاهم ياتزاحم‏» اين گونه نتيجه مى‏گيرد:

... اگر تكاليف يا حقوق درون دينى با حقوق و تكاليف بيرون‏دينى تعارض پيدا كردند، حقوق و تكاليف بيرون دينى‏مقدمند. اين حكم كلى در عمل البته پيچيدگى هايى دارد ولى‏اشكالات راه حل اول(تقدم حقوق درون دينى بر حقوق‏بيرون دينى) را ندارد.

اين بدين معنا نيست كه دين از خود سخنى ندارد، بلكه‏سخن بر سريافتن سخن دين هنگام بروز تعارض هاست.

((390))او كه در آثار نخستين خود، حتى انديشه رايج كلام‏شيعى را در باب حسن و قبح عقلى ((391))افعال برنمى‏تابد، و در چهره متالهى نوميناليست يا اشعرى ريشه همه‏ارزشها و بايدهاى اخلاقى را در فرمان‏هاى خداوند جستجومى‏كند و از الحاد انسان جديد در سرپيچى از قوانين الهى وسرسپردگى به قوانين ساخته خود دم مى‏زند((392)) و يادر تعارض ميان مقررات دينى با ارزش‏هاى موقت و امروزى‏بشر، # مانند هر خردمند خدا ترسى # جانب دستورهاى‏دينى و الهى را مى‏گيرد((393))، پس از دوره‏اى‏سردرگمى در بحث جنجال آفرين حسن و قبح‏افعال((394))، انديشه و دل به دستاوردهاى نوين مغرب‏زمين در زمينه حقوق بشر مى‏سپارد و در اين راستا نظريه‏شيعه را در باب حسن وقبح عقلى وسيله‏اى براى تحكيم‏فرضيه خويش مى‏يابد و تا آنجا پيش مى‏رود كه به گذشته‏خود در زمينه حرمت نهادن به دستورهاى الهى در تعارض باانديشه‏هاى روز كاملا پشت كرده و در تزاحم آموزه‏هاى دينى‏با ارزش‏هاى انسان متجدد، جانب مدرنيسم را مى‏گيرد وقرائتى از فقه و دين را موجه مى‏داند كه سازگار با انديشه وخواست انسان مدرن باشد، از اين رو خود نيز پس از گذر ازفرآيند مدرنيزاسيون به كارگزار آن تبديل مى‏گردد.

ادبيات نوشتارى و گفتارى او همچون انديشه‏اش رنگ‏مدرنيسم مى‏گيرد. او كه خداى فراتر از اخلاق و قانون را كه‏در عصر تجدد به مبارزه با آن پرداخته شد، خداى «گشاده‏دست‏» و «خود كامه‏» ناميده بود،((395)) اينك به پرستش‏چنين خدايى اعتراض دارد:

خداى خود كامه فوق قانون و فوق اخلاق، منطق رفتارش رفته‏رفته به منطق رفتار عابدانش سرايت مى‏كند، حاكمانى كه‏براى خود شانى اين چنين قائل هستند و خود را ظل اللّهمى‏دانند، خدايشان آن خداى خود كامه است و بنابراين به‏نحو طبيعى و بى تكلف خود كامگى پيشه‏مى‏كنند.((396)) محمد مجتهد شبسترى در تبيين رابطه انسان و خدا در دين،جنبه‏هاى تشريعى را بسيار كم رنگ نشان مى‏دهد و گاهى آن‏را محو مى‏كند و دركى از خداوند ارائه مى‏دهد كه مزاحمتى‏براى فرهنگ و تمدن خود ساخته بشر كه برخاسته ازخواسته‏هاى طبيعى اوست، ندارد. به عبارت ديگر، خداى‏مورد اشاره او دخالتى در روابط ميان انسانها نمى‏كند و اديان‏نيز، تنها نقش معنا بخشى به زندگى انسانها و نجات آنان ازپوچى و تنهايى، بدون دخالت در روابط حقوقى مربوط به‏معيشت آنها را عهده دار مى‏باشند:

... تفسير ديگرى هم از اسلام وجود دارد و آن اين است كه‏خداوندى كه مبدا و مبدع جهان و انسان است، انسان و تمدن‏سازى او را قبول دارد و او را به گونه‏اى آفريده است كه بااحساسات و عقل و منطق، مشكلات زندگى اش را حل‏مى‏كند... .

بعثت انبيا و كتاب و سنت براى اين است كه انسان اين معنا وريشه اصلى خود و خداوند را فراموش نكند و دچار پوچ‏گرايى نشود... . يعنى اصلا خداوند به عنوان عاملى كه ما راكنترل و روابط انسانى مان را تنظيم كند و حتى در بعضى‏جاها ما را زير منگنه بگذارد، نيست. ياد خداوند ايجادمعنويت و محفوظ نگه داشتن ارزش هايى است كه همه اين‏ارزش‏ها، از آن معنويت بر مى‏خيزند. وقتى اين گونه باشد،خواسته‏ها و نيازهاى انسان و تمدن او به رسميت شناخته‏مى‏شوند. در هيچ جا دين به صورت عامل بازدارنده‏اى كه‏بخواهد نيازهاى طبيعى را محدود كند و يا اين نيازها را زيرمنگنه بگذارد جلوه نمى‏كند. همه چيزهايى كه تمدن وفرهنگ بشر نشان مى‏دهند، نيازهاى واقعى انسانند و بايدمجال ظهور و بروز داشته باشند....((397)) او براى تبيين يا اثبات ديدگاه خود، چهره ديگرى از دين واسلام را در تقابل با آن قرار مى‏دهد كه با نگاهى حداكثرى،جايگاه دين را به عنوان قانون گذار در همه زمينه‏هاى حقوق‏فردى و عمومى انسان‏ها معرفى مى‏كند و با استبعاد واستيحاش از چنين نگاهى به دين، نفى آن را منتج به اثبات‏ديدگاه خويش مى‏داند، در حالى كه # فارغ از حقانيت يابطلان اين نگاه حداكثرى و نيز تبيين‏هاى گوناگون براى آن #منطقا فرض تصوير يا تصويرهاى ميانه‏اى نيز ممكن است كه‏از نگاه شبسترى دور مانده است. در اين گونه فرض‏ها،خداوند # بنابر آنچه از كتاب و سنت فهميده مى‏شود # دربرخى از روابط حقوقى ميان انسان‏ها دخالت كرده و قوانينى‏را در جهت مصالح بندگان و با هدف آزمودن بندگى آنها،تشريع كرده است و تنظيم مقررات بخشى ديگر از روابط‏ميان انسانها را به آنان واگذار نموده است.

به نظر مى‏رسد ديدگاه و يا ديدگاه‏هاى ميانه به واقعيت مشهوداز نظريات رايج فقهى در طول تاريخ نزديك‏تر است.

جاى‏گرفتن بخش قابل توجهى از روابط حقوقى ميان انسان‏ها درحوزه مباحات و يا منطقة الفراغ، تصوير معتدل‏تر وواقعى‏ترى از انديشه‏هاى فقهى ارائه‏مى‏دهد.((398)) شبسترى در جهت ارائه تصوير پسنديده‏اى از خداوند براى‏انسان‏متجدد، مى‏كوشد تا آن را عارى از هر گونه خشونت وترس نشان دهد. او بخش قابل توجهى از خطابات الهى درقرآن و سنت را كه با اين تصوير يك سويه همخوانى ندارد،ناديده مى‏گيرد و تا آنجا پيش مى‏رود كه دين را به موسيقى‏آرامش بخشى تشبيه مى‏كند كه خالى از هر گونه خشونت،صلابت و تحميل است:

... اين خطاب((399))، خطاب خداوند به انسان است.اين خطاب بايد بويى مشام نواز از آن صاحب خطاب را به‏مشام جان و دل مخاطبان برساند و آنها را خداوند گونه‏نوازش دهد.

تمام سرمايه تاثير و نفوذ اين خطاب جذابيت ودلربايى آن است گرچه از اين خطاب به دستگاه اوامر ونواهى تعبير كرديم، اما بايد توجه داشت كه اين دستگاه شبيه‏دستگاه موسيقى معنابخش و آرام بخشى است كه هيچ گونه‏خشونت و صلابت و تحميل گرى ندارد.((400)) روشن است كه اين گونه تفسيرها از دين پيش از آنكه مبتنى‏بر فهم مفسران آن از متن دين باشد، بر پايه پيش فرض‏ها وانتظارات برخاسته از خواسته‏هاى آنها و يا انسان متجددشكل گرفته است. از اين رو به نظر مى‏رسد اينگونه مفسران‏هيچ دغدغه و نگرانى از تنافى و تنافر آشكار تفسيرهايشان بابخش هايى از متون دينى كه جلوه‏هاى خطاب الهى هستند،ندارند و هيچ نيازى نيز به استناد تفسيرهاى خود به قرآن وسنت احساس نمى‏كنند، چنانچه شبسترى نيز در اين گونه‏مباحث از استناد به قرآن و روايت و يا پاسخ گويى به مواردخلاف ادعاى خود در كتاب و سنت، پرهيز دارد.

ج: روشنفكران دينى و نقد خداشناسى فقه‏محور روشنفكران دينى در فرآيند آسيب‏شناسى دانش فقه # هم‏داستان با بسيارى از انديشمندان گذشته # به نكات‏درخورى توجه كرده‏اند. آنان بر اين مهم تاكيد مى‏ورزند كه‏اگر فقه به معناى مجموعه مقررات ظاهرى پيرامون اعمال ومناسك عبادى و غير عبادى كه غالبا از طريق متون مقدس‏دينى در اختيار ما نهاده شده است، نقش اصلى و محورى درروابط دينى ميان اهل ايمان با خدا و نيز ميان آحاد مسلمين‏پيدا كند، به گونه‏اى كه آنان را از توجه شايسته به ديگر ابعادژرف و پرمعناى دين باز دارد و حيات دينى آنها را تنها به پاى‏بندى به روابط حقوقى و قانونى خشك تنزل دهد، سبب‏انحطاط نقش دين در حيات معنوى فرد و جامعه، و سقوط‏آن در اندازه‏هاى ديندارى صورى و قشرى خواهد شد.

آنگاه كه فقه از تجربه و معنويت دينى جدا مى‏شد و بيان امر ونهى خداوند صرفا به صورت بيان شكلهاى رفتارى در مى‏آمدو ارتباط اطاعت از خداوند با هم دينى و غايت قصوى و امرنامشروط انسان مسلمان قطع مى‏شد، به قول غزالى اين علم‏صرفا دنيوى مى‏گشت و مورد نقد عارفان قرارمى‏گرفت.((401)) فقه، قشردين و پوسته خارجى آن است و فقط به آداب‏تقليدى و ظاهرى توجه دارد. در فقه خداوند به صورت يك‏ارباب طلبكار تمام سخنش با انسان از مقوله پاداش و كيفر وامر و نهى است. و از عشق و انس و حتى اخلاق در آن خبرى‏نيست.

نمى‏گويم فقه بد است مى‏گويم كه توقف در اين مقام‏خوب نيست، بايد از اين سطح عبور كرد. خدايى كه عارفان‏به ما معرفى مى‏كنند، دوست داشتنى است... هر دو چهره‏خداوند را بايد ديد. قشريتى كه توجه صرف به فقه بارمى‏آورد، گاه بسيار دل آزار و انسان ستيز است. مدارا ومحبت ديندارانه را بايد در عرفان و باطن دين جست نه درقشر بريده از مغز آن.((402)) مهمترين آفت ديندارى قشرى تبديل رابطه انسان و خدا به‏رابطه خشك و هويت ستان برده و ارباب است:

دين فقهى كه در آن صبغه تقليد و تعبد((403)) قوى‏است و عمل بى روح و اكتفا به ظواهر را طلب مى‏كند، درنهايت به قول هگل، نوعى لگاليسم((404)) عبوس‏آلينا سيون((405)) آور است. يعنى باز هم دور كننده‏آدمى از واقعيت خويش، و تاكيد نهنده بر رابطه مسخ كننده وهويت ستان برده ارباب.

تصوف عشقى دست كم اين بركت‏عظيم را داشت كه به دين چهره‏اى عاشقانه مى‏بخشيد و خدارا در صورت يك معشوق دلستان مصور مى‏كرد. اما دين‏فقهى از اين حسنه هم تهى بود و از خود جز تدينى خشك وتجزمى رماننده و خدايى ترشرو و ارباب صفت بر جاى‏ننهاد.((406)) سروش اين گونه ديندارى را، ديندارى معيشت انديش‏مى‏نامد و آن را در كنار ديندارى معرفت انديش و ديندارى‏تجربت انديش، نازلترين قسم از اقسام سه گانه دين انديشى‏مردم معرفى مى‏كند. تجلى اصلى اين نوع ديندارى در اعمال‏ظاهرى است. اين صنف از متدينان، ديندارى افراد را با عمل‏به آداب و مراسم دينى مى‏سنجند ، گويى هر كه بيشتر اهل‏عمل است ديندارتر است وهر چه اعمال انسان به ظاهر پرحجم‏تر باشد دين ورزى او غليظتر است.((407))خداى اين گونه ديندارى نيز با خداى اقسام ديگرمتفاوت‏است:

در ديندارى معيشت انديش خداوند عمدتا در جامه يك‏قانونگذار سختگير مقرراتى جلوه مى‏كند كه از حلال وحرامها و بايد و نبايدهايى كه به مردم آموخته كوتاه نمى‏آيد.گاه حتى بر اثر افراط او را خداى سختگيرى مى‏بينند كه بهانه‏مى‏گيرد تا آدمها را به جهنم ببرد، به جاى اين كه بهانه بگيرد تاآنها را به بهشت ببرد.((408)) ... براى او خداوند نه ناز است و نه راز، بلكه يك قانونگذاراست، يك سلطان جبار است، يك حاكم آمر بسيار قوى ومقتدر و سختگير است كه تازيانه به دست ايستاده و منتظراست تا اگر كسى تخلفى بكند حقش را كف دستش‏بگذارد.((409)) مصطفى ملكيان همين نگرانى را ابراز مى‏دارد كه ديندارى‏بدون پشتوانه اخلاق و عشق الهى سبب تبديل رابطه انسان باخدا به رابطه خشك برده و ارباب مى‏گردد. در اين گونه دين‏ورزى، دينداران # همچون بردگان كه از ارباب خويش‏وحشت دارند # از خداوند تنها مى‏ترسند و آنگاه كه او رافرمانبردارى مى‏كنند، خود را طلبكار مى‏يابند و به خاطرفرمان برداريشان بر او منت مى‏نهند، در حالى كه عاشقان كه‏از سرعشق فرمانبردار اويند نه تنها منت گذار او نيستند، بلكه‏خريدار منت او خواهند بود. او تاكيد مى‏ورزد كه دانش فقه‏مى‏بايست در استخدام اخلاق باشد. به عبارت ديگر، بايد ونبايدهاى ظاهرى و جوارحى مى‏بايست زمينه ساز تحولات‏درونى و جوانحى انسانها و رشد و تعالى خلقيات آنان گردد.از اين رو فقهى كه چنين سمت و سويى نداشته باشد، درحد يك نظام حقوقى تنزل مى‏يابد.((410)) آنچه در اخلاق مى‏خواهيم اين است كه انسان كامل‏ترى‏شويم، نمى‏خواهيم هر كارى فقط طبق موازين فقهى باشد.آيا نمى‏شود كسى در تمام عمر طبق موازين فقهى عمل كند،اما در اسفل السافلين جهنم باشد؟ آيا امكان ندارد كسى يك‏عمر از روى ريا نماز بخواند و خمس بدهد و... و هيچ بهره‏ى هم نبرد؟ بارها گفته‏ام آن كه دست و پاى من و تو را له‏مى‏كند و اينجا و آنجا مردم را مى‏آزارد و... كه به صف اول‏نماز برسد، در واقع اخلاق را فداى فقه كرده است. آنكه به‏گفته يكى از عرفاى غرب مى‏گويد: كتاب دعاى مرا بياور تا دعابخوانم، جمله يى متنا قض گفته است... ما در اين جا به فوت‏و فنهايى كه گفته‏اند تا ظاهر زندگى ما را فقيهانه كنند، كارنداريم. ما در غم اين هستيم كه كامل‏تر از آنچه به دنياآمده‏ايم، از دنيا برويم. البته كامل‏ترين، شرط لازمش فقيهانه‏زندگى كردن هم هست، ولى شرط كافى نيست... هيچ وقت بامعنويات تاجر مسلكانه مواجه نشويد، آنكه تاجر مسلكانه‏مواجه مى‏شود، از معنويات چيزى جز توضيح المسائل‏نمى‏فهمد.((411)) روشنفكران دينى در شناسايى و تحليل ديندارى قشرى وظاهرى از ديگر اصناف آن، پا در مسيرى مى‏نهند كه تبلوردغدغه‏ها و نگرانى‏هاى بسيارى از عارفان، مصلحان و روشن‏انديشان گذشته و حال است. فقه نه همه دين، بلكه يكى ازابعاد و زواياى دين و در نتيجه حيات دينى است و در ميان‏برخى ديگر از ابعاد دين از عمق و اهميت كمترى برخورداراست. از اين رو برجسته كردن اين بعد از دين به گونه‏اى كه‏ديگر ابعاد عميق دين محو يا كم رنگ گردند، بلايى است كه‏جامعه دينى را به تعصب، تظاهر، حماقت، قشرى گرى ودورى از معنويات سوق خواهد داد.

از بسيارى از كلمات روشنفكران دينى به دست مى‏آيد كه‏آنان اجمالا منكر جايگاه فقه نيستند، بلكه نگرانى آنان ازناديده انگاشتن ديگر ابعاد دين سرچشمه مى‏گيرد. از اين روتاكيد مى‏كنند كه فقه هرچند مطلوب است اما توقف در آن‏سزاوار نيست.((412)) و آن ديندارى كه آفت خيزاست تصورى از دين مى‏باشد كه عمل بى روح و اكتفا به‏ظواهر را طلب مى‏كند((413)) و زندگى بر پايه فقه‏هر چند شرط لازم ديندارى است ولى شرط كافى آن‏نمى‏باشد.((414)) گاهى لحن برخى از روشنفكران در اين خصوص # چنانچه‏در برخى از منقولات پيشين آشكار بود # به اغراق و افراط‏ميل دارد و چنين القا مى‏كند كه هر چه فقه در جامعه موردتاكيد قرار گيرد از عشق و تجربه دينى كاسته‏مى‏شود((415))، گويا براى زايش و تعالى تجربه‏هاى‏دينى، سستى و كاهلى در مقررات الهى سزاوارتراست! ولى علاوه بر اين عبارات گزنده كه مى‏توان با نگاه خوش بينانه‏و بردبارى علمى براى آنها محمل شايسته يافت، به آرا وانديشه‏هايى بر مى‏خوريم كه فقه را تا مرز حقوق عرفى كه‏فقط سامان دهنده معيشت مادى است تنزل‏مى‏دهد((416)) و آن را از آن صنف از علوم شرعى‏مى‏پندارد كه تنها در بردارنده مصالح دنيوى است و براى حل‏كشمكش انسانها در روابط اجتماعيشان تدوين يافته‏است.((417)) بنابراين اگرآدميان به مسالمت و قناعت‏و عدالت زندگى كنند و آتش دشمنى بر نيفروزند نيازى به‏فقه و فقيهان پديد نمى‏آيد((418)) و مى‏توان گفت كه‏فقه تنها علمى دنيوى است كه آدمى در تنهايى، بى نياز از آن‏است.((419)) اين عبارات كه بخش هايى از انديشه‏هاى فقه‏شناسى غزالى‏به روايت سروش است، مورد تاييد و تمجيد راوى قرارگرفته و او را واداشته است كه از غزالى در برابر منتقدانى‏همچون فيض كاشانى به دفاع برخيزد و در داورى ميان غزالى‏و فيض، حق را به جانب غزالى دهد و فقه‏شناسى او را بسى‏دقيق‏تر و هوشمندانه‏تر از فقه‏شناسى فيض‏پندارد((420)) او در دفاع از انديشه غزالى‏مى‏گويد:

شريعت كه عمدتا در فقه تجلى مى‏كند دين عوام است، و دردرجه اول سعادت و آرامش حيات دنيوى آنان را تامين‏مى‏كند. اين گونه آرامش و روانى امور زندگى در اديان ديگربا فقه‏هاى ديگر، و در جوامع غير دينى با قوانينى بشرى‏نصيب آدميان مى‏گردد.((421)) نكته‏اى كه مورد غفلت سروش قرار گرفته و سبب شده است‏كه فقه در نظر او همتراز دانش بشرى و عرفى حقوق قرارگيرد، ناديده انگاشتن رابطه تعبدى و الهى دانش فقه است وبدين سبب چهره خشك و عبوس علم حقوق از فقه نمايان‏گرديده و از مهمترين ويژگى فقه چشم پوشى شده‏است.