فاضل هندى در توجيه نظر علامه حلى در كتاب قواعد پيرامون عدم جواز قصاص در ضرب مى‏گويد:

... لعدم انضباطه شدة و ضعفا.((251)) محقق عاملى نيز اين وجه را اين گونه بيان مى‏كند:

... لعدم التقدير.((252)) اين تنها دليلى است كه مخالفان قصاص در ضرب براى مدعاى خويش بيان كرده‏اند. براى تبى((253))ين بيشتر اين نظر مى‏توان گفت كه اگر اثر جنايت به گونه‏اى باشد كه دقيقا قابليت تكرار را داشته باشد،قصاص جايز است، مانند مواردى كه جنايت منجر به قطع عضو يا برخى از جراحت‏هاى معين مى‏گردد. برخلاف مواردى كه جنايت، قابليت تكرار بدون تغرير به نفس يا عضو ديگر را ندارد، مانند هاشمه،منقله، جائفه وشكستگى استخوان. در مواردى كه زدن منجر به جراحت يعنى اثرى مشخص و معين بر بدن كه قابل تكرار است نمى‏شود، قصاص جايز نيست، چون قصاص يا منجر به اثر افزون برجنايت مى‏گردد كه در اين صورت تغرير و ظلم است و يا كمتر از جنايت خواهد بود كه در اين فرض، هم حق مجنى عليه پايمال شده و هم مفهوم قصاص كه تبعيت از اثر مى‏باشد محقق نگرديده است.

نقد:

1. طرح اين دليل از سوى مخالفان قصاص در ضرب روشن مى‏كند كه اين دسته از فقيهان، منكر شمول ادله عام مشروعيت قصاص نسبت به ضرب نيستند، بلكه بر اين باورند كه با وجود مقتضى براى ثبوت‏قصاص در ضرب، مانع عدم انضباط و عدم تقدير، از اين اقتضا اولى منع مى‏كند، چنانچه در برخى از جراحت‏ها نيز همين مانع سبب عدم مشروعيت قصاص مى‏گردد.

2. نكته ديگرى كه از طرح اين دليل به دست مى‏آيد اين است كه ممنوعيت قصاص در ضرب به سبب يك امر عارضى است و صرف زدن، بالاصاله و ذاتا هيچ منعى از قصاص ندارد. پس اگر فرض كنيم دربرخى از موارد اين امر عارضى وجود نداشته باشد قصاص جايز و مشروع خواهد بود. مثلا اگر ضربه با يك ابزار صنعتى خاص بر مجنى عليه وارد شده كه دقيقا قابل تكرار است، در اين صورت قصاص به‏همان شكل ممكن و جايز است چنانچه در جراحت‏هاى خاصى همچون هاشمه و...

نيز در صورت انتفاى اين امر عارضى مى‏توان به جواز قصاص فتوا داد. بايد توجه داشت كه پيشرفت تكنولوژى و علوم درزمينه‏هاى مختلف بخصوص پزشكى، پزشكى قانونى و مهندسى پزشكى مى‏تواند در بسيارى از موارد اين موانع عارضى را منتفى سازد.

3. می ‏بايست ميان دو مفهوم قدر متيقن و اقل، تفكيك قايل شد. در مواردى كه قصاص، اقل از جنايت است علم به عدم تبعيت قصاص از جنايت وجود دارد و در اين صورت مى‏توان گفت كه مفهوم قصاص‏محقق نشده است. ولى در مواردى كه مقدار قصاص به اندازه قدر متيقن از جنايت باشد، چنين علمى وجود ندارد. پس اگر فرض كنيم كه مجنى عليه در مقام قصاص در ضرب براى پرهيز از تغرير و فزونى وكاستى در قصاص، به قدر متيقن اكتفا نمايد، مخالفت با مفهوم تبعيت صورت نگرفته است.

بلكه مى‏توان گفت كه اگر بنابر تبعيت دقيق قصاص از جنايت باشد، هيچ گاه قصاص جايز نخواهد بود، زيرا در همه جنايات بخصوص جراحات تبعيت دقيق عقلى در قصاص ممكن نيست و مجنى عليه‏چاره‏اى ندارد جز آنكه در حد توان خود به قدر متيقن از جنايت اكتفا كند. به عبارت ديگر، تساوى قصاص با جنايت يك امر عرفى است و نياز به دقت‏هاى غير عرفى ندارد.((254)) 4. يكى از فروع مهمى كه در قصاص عضو و قصاص نفس مطرح است، تبعيض در قصاص مى‏باشد، يعنى اين كه مجنى عليه يا اولياى دم آيا مى توانند در هنگام قصاص عضو به بخشى از جنايت وارد شده اكتفاكنند و يا قصاص نفس را به قصاص عضو تبديل كنند و در قبال اين كاستن از مجازات قصاص عضو و قصاص نفس، درخواست ديه يا ارش نمايند، يا مصالحه و يا حتى عفو كنند؟ و آيا در تمام اين فرض‏ها رضايت‏جانى شرط است؟ از برخى مراجع تقليد معاصر چنين استفتايى شده است و در پاسخ به آن، حضرات آيات محمدتقى بهجت، جواد تبريزى، محمد فاضل لنكرانى، لطف اللّه صافى گلپايگانى و ناصر مكارم شيرازى، تبديل‏قصاص نفس به قصاص عضو را به هر شكلى ممنوع دانسته و رضايت جانى را نيز در رفع اين ممنوعيت بى تاثير دانسته‏اند. تنها آية اللّه سيد عبدالكريم موسوى اردبيلى با فرض رضايت جانى، فتوا به جواز داده‏است.((255))

در تبعيض در قصاص عضو نيز همين پاسخ‏ها ارائه شده است، با اين تفاوت كه آية اللّه ناصر مكارم شيرازى در فرض رضايت جانى، فتوا به جواز داده است.((256)) بنابراين بيشتر فقيهان معاصر، تبعيض در قصاص عضو و اكتفا در قصاص به بخشى از جنايت وارد شده بر عضو را با فرض عدم ضرورت بر چنين تبعيضى و تنها بر اساس خواست مجنى عليه و يا حتى‏رضايت طرفين، جايز نمى‏دانند. اين اظهار نظر با راى فقيهان گذشته هماهنگ است.((257)) البته فرعى در متون فقهى به چشم مى‏خورد كه به نحوى نشان دهنده جواز تبعيض در قصاص عضو است، بدون آنكه ضرورتى بر آن وجود داشته باشد. مقدمتا بايد گفت كه اگر در قصاص عضو، جانى مرد باشدو مجنى‏عليه زن، مادامى كه ديه جنايت وارد شده بر زن به ثلث ديه كامل نرسيده است، زن مى‏تواند قصاص نمايد بدون آنكه مالى را به مرد بپردازد. اما اگر ديه جنايت به ثلث برسد، در اين صورت زن هنگامى‏مى‏تواند قصاص كند كه نصف ديه جنايت را به مرد بپردازد. با توجه به چنين حكم اجماعى در فقه شيعه، علامه حلى در كتاب قواعد الاحكام فرعى را در اين زمينه مطرح مى‏كند و آن اين است كه آيا هنگامى كه‏ديه جنايت وارده بر زن، ثلث ديه كامل و يا بيش از آن بود، زن مى‏تواند به قصاص نيمى از جنايت اكتفا كند و به همين جهت از پرداخت فاضل ديه استنكاف ورزد؟ مثالى كه علامه به وسيله آن اين فرع را مطرح‏كرده و سپس او و ساير فقها با طرح اين مثال به بررسى موضوع فوق پرداخته‏اند، موردى است كه مرد چهار انگشت زنى را قطع كند، در اين صورت چون ديه چهار انگشت (40 شتر) بيش از ثلث ديه كامل‏است، زن هنگامى مى‏تواند چهار انگشت مرد را قصاص كند كه نيمى از ديه آن را به مرد بپردازد. در چنين فرضى آيا زن مى‏تواند در قصاص، به دو انگشت مرد اكتفا كند و به همين علت از پرداخت نيم ديه‏چهار انگشت خوددارى ورزد؟ علامه در پاسخ اين سؤال تنها مى‏گويد: پذيرش چنين فرضى مشكل است و مشكل‏تر هنگامى است كه زن سه انگشت را قصاص نمايد و از قصاص چهارمين انگشت خوددارى كند و ديه‏اى نيز به مردنپردازد.((258)) فرزندش فخر المحققين در كتاب ايضاح الفوائد و نيز صاحب جواهر و از فقهاى معاصر، آية اللّه سيد محمد شيرازى و آية اللّه موسوى اردبيلى جواز چنين فرضى را پذيرفته‏اند.((259))آية اللّه سيد محمد صادق روحانى و آية‏اللّه فاضل لنكرانى و آية اللّه مدنى كاشانى، عدم جواز آن را برگزيده‏اند. شهيد ثانى و((260)) فاضل هندى و صاحب رياض همچون علامه در پذيرش و عدم پذيرش‏آن ترديد كر((261))ده‏اند.

اما اگر چنين تبعيضى ضرورتى داشته باشد، مانند اين كه امكان رعايت تساوى و مماثلت قصاص با جنايت نباشد، بيشتر فقيهان در موارد بسيارى به مشروعيت تبعيض در قصاص فتوا داده‏اند. برخى از اين مواردچنين است:

الف: قطع عضو در قسمتى از عضو واقع شده كه تكرار آن در مقام قصاص ممكن نيست. فقيهان براى چنين فرضى به قطع عضوى مثال مى‏زنند كه بر مفصل استخوان مثل مچ، مرفق يا كتف واقع نشده است،بلكه در فاصله ميان دو مفصل، مانند استخوان ساعد، و بازو تحقق يافته است، در اين صورت قصاص مماثل دشوار مى‏باشد و ممكن است منجر به جنايت بيشترى گردد. از اين رو فقيهان فتوا داده‏اند كه مجنى‏عليه مى‏تواند از مفصل بعدى قصاص نمايد، مانند اين كه در قطع دست از استخوان ساعد، از مفصل مچ، و در قطع دست از استخوان بازو، از مفصل مرفق، قصاص كند و نسبت به باقيمانده جنايت، درخواست‏ارش نمايد.((262)) تنها برخى از فقيهان معاصر با اين نظر مخالفت كرده‏اند و در صورت عدم امكان قصاص مماثل، فقط دريافت ديه را جايز دانسته‏اند.((263))

 ب: اگر قسمتى از عضو مجنى عليه نا سالم باشد، مثلا برخى از انگشتان دست قطع شده مجنى عليه شل باشد در حالى كه عضو جانى سالم است، در اين صورت به مقدارى كه عضو مجنى عليه سالم بوده وامكان قصاص آن از عضو جانى وجود دارد، قصاص تحقق مى‏يابد و نسبت به بقيه قسمت‏هاى عضو مجنى عليه، ديه و ارش پرداخت مى‏شود، مانند اين كه دو انگشت از انگشتان مجنى‏عليه سالم و بقيه انگشتان‏او شل بوده باشد، در اين صورت تنها به مقدار همان دو انگشت سالم مجنى‏عليه از جانى قصاص مى‏شود و نسبت به ساير انگشتان، ديه انگشت شل كه ثلث ديه انگشت سالم است پرداخت مى‏گردد وهمچنين نسبت به ساير قسمت‏هاى دست همچون كف، مچ، ساعد، مرفق و بازو ارش پرداخت خواهد شد.((264))

ج: اگر عضو قطع شده مجنى‏عليه ناقص باشد، مثلا دست قطع شده او فاقد چند انگشت باشد. برخى از فقيهان به مشروعيت قصاص عضو جانى حكم نموده‏اند و در مقابل نقصانى كه در عضو مجنى‏عليه بوده‏است، او را به پرداخت ديه و ارش قسمت‏هاى ناقص عضو خود به جانى ملزم كرده‏اند.((265)) ولى بيشتر فقيهان قصاص را تنها در قسمت‏هايى از عضو جانى جايز مى‏دانند كه به قطع بخش هايى از عضو اوكه مجنى‏عليه فاقد آنها بوده است، منجر نگردد، مثلا اگر مجنى‏عليه فاقد دو انگشت باشد، تنها مى‏تواند سه انگشت ديگر جانى را قصاص نمايد و نسبت به كف دست و يا ساعد و ديگر اعضاى قطع شده‏اش ديه‏و ارش درخواست كند، زيرا اجراى قصاص در كف دست و فوق آن به قطع بخش هايى از عضو او منجر مى‏گردد كه مجنى‏عليه فاقد آنها بوده و در واقع جنايتى در خصوص آنها صورت نگرفته‏است.((266))

د: قصاص برخى از جراحت‏ها مانند منقلة و مامومة ممكن است منجر به تغرير به نفس يا آسيبى افزون بر جنايت گردد، در اين صورت به نظر همه فقيهان، قصاص در اين گونه جراحات جايز نيست. درعين حال بنابر راى بعضى از فقيهان همچون شيخ طوسى، محقق حلى و علامه حلى، مجنى‏عليه مى‏تواند به مقدار كمترى از جراحت كه قصاص آن ممكن است همچون موضحه اكتفا كند و نسبت به بقيه‏آن درخواست ارش كند.((267))

ه: اگر مجنى‏عليه و يا جانى داراى عضو زايدى مانند انگشت اضافه باشند، در برخى از فروض مسئله، تبعيض در قصاص و اكتفا در قصاص به بخشى از جنايت تحقق مى‏يابد كه براى پرهيز از طولانى شدن‏كلام، فروع مسئله را به طور تفصيل بيان نمى‏كنيم و خوانندگان نوشتار حاضر مى‏توانند به منابع فقهى مراجعه نمايند.((268)) نتيجه آنكه بيشتر فقيهان رعايت تساوى و مماثلت را در صورت امكان لازم شمرده‏اند، ولى در صورت ضرورت و عدم امكان رعايت تساوى، براى جلوگيرى از پايمال شدن حق مجنى‏عليه بر قصاص، اكتفا به‏كمتر از مورد جنايت را جايز دانسته‏اند. بايد توجه داشت كه فتواهاى فقيهان در فروع گذشته به تبعيض در قصاص، غالبا داراى ادله نقلى خاصى نيست و بر فهم فقيهان از روح قانون قصاص مبتنى است.

گويا آنان‏از اصرار شرع بر مفهوم قصاص كه تبعيت و تساوى مجازات با جرم را اقتضا مى‏كند حفظ عدالت و انصاف را دريافته‏اند، نه تعبد صرف و بى چون و چرا بر تساوى و مماثلت.

از اين رو در مواردى كه‏رعايت تساوى، دشوار و يا ناممكن باشد، به جهت رعايت عدالت و حفظ حق مجنى‏عليه بر قصاص، تبعيض در قصاص را جايز شمرده‏اند. هر چند ممكن است گفته شود كه چنين برداشتى از روح قانون‏قصاص مادامى كه ادله نقلى با آن در تعارض نباشد منجر به اين خواهد شد كه در صورت عدم ضرورت نيز با رضايت طرفين و يا حتى بدون رضايت جانى تبعيض در قصاص مشروع باشد، چنانچه‏برخى از فقيهان معاصر همان طور كه گذشت تبعيض در قصاص را در فرض عدم ضرورت و با رضايت طرفين جايز دانسته‏اند، اما براى اثبات مشروعيت قصاص در ضرب و عدم مانع در اجراى آن، هيچ‏نيازى به چنين توسعه‏اى نيست، زيرا يا امكان اجراى قصاص در ضرب با حفظ شرط تساوى و مماثلت و اكتفا به قدر متيقن وجود دارد كه در اين صورت مقتضى مشروعيت قصاص در ضرب كه عمومات واطلاقات مشروعيت قصاص و برخى ادله خاص است، موجود است و مانع مفقود مى‏باشد و يا اجراى قصاص مساوى و مماثل در ضرب ممكن نيست، در اين فرض چنانچه سيره فقيهان در موارد مشابه است مي‏توان براى حفظ حق مجنى‏عليه، به قصاص كمتر از جنايت اكتفا كرد و نسبت به مازاد، درخواست ارش نمود و يا آن را عفو كرد.

نتيجه ‏گيرى:

از آنچه گذشت مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه ادله عام لفظ‏ى مشروعيت قصاص كه تقرير حكم عقل و بناى عقلا به تساوى مجازات و جرم است شامل قصاص در ضرب مى‏گردد و برخى از روايات وسيره مسلمانان نيز مؤيد يا دليل بر اين شمول مى‏باشد. از سوى ديگر مانع متوهمى كه برخى ازفقيهان در مقابل اين شمول قرار داده‏اند، صلاحيت مانعيت ندارد و مشروعيت قصاص در ضرب را مخدوش‏نمى‏سازد. پس هر ضربه‏اى كه مصداق ظلم و تعدى باشد((269)) قابل قصاص است و اگر رعايت تساوى در قصاص ممكن نباشد، مى‏توان به قدر متيقن و يا كمتر از جنايت اكتفا كرد.

فهرست منابع:

1. احكام القرآن، احمد بن على الرازى الجصاص، دارالكتب العلمية، چاپ اول، بيروت، 1415.

2. ارشاد الاذهان، حسن بن يوسف حلى، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اول، قم، 1410.

3. اسباب نزول ال‏آيات، على بن احمد واحدى نيشابورى، مؤسسة الحلبى، قاهره، 1388.

4. استفتائات جديد، آية اللّه ناصر مكارم شيرازى، انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب(ع)، چاپ دوم، قم، 1380.

5. اصول الفقه، محمد رضا مظفر، دفتر تبليغات اسلامى، چاپ چهارم، قم، 1370.

6. الامالى، محمد بن بابويه صدوق، مؤسسة البعثة، چاپ اول، قم، 1417.

7. الام، محمد بن ادريس شافعى، دارالفكر، چاپ دوم، بيروت، 1403.

8. البداية و النهاية، اسماعيل بن كثير، داراحيا التراث العربى، چاپ اول، بيروت، 1408.

9. الجامع لاحكام القرآن، محمد بن احمد قرطبى، داراحيا التراث العربى، بيروت، 1405.

10. الجامع للشرايع، يحيى بن سعيد هذلى، مؤسسه سيد الشهدا(ع)، چاپ اول، قم، 1405.

11. الخلاف، ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1407.

12. الدرالمنثور، جلال الدين، سيوط‏ى، دارالفكر، چاپ اول، بيروت، 1365.

13. الدر المنضود في احكام الحدود، على كريمى جهرمى، تقريرات درس(سيد محمد رضا گلپايگانى)، دارالقرآن، چاپ اول، قم، 1412.

14. الذكرى، محمد بن مكى(شهيد اول)، چاپ سنگى.

15. الروضة البهية(شرح لمعه)، زين الدين عاملى(شهيد ثانى) انتشارات داورى، چاپ اول، قم، 1410.

16. السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، ابو جعفر محمد بن ادريس حلى، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ دوم، قم، 1410.

17. السنن الكبرى، احمد بن حسين بيهقى، دارالفكر، بيروت.

18. الصحيح، محمد بن اسماعيل بخارى، دارالفكر، بيروت، 1401.

19. الغدير، عبدالحسين امينى، دارالكتاب العربى، چاپ چهارم، بيروت، 1397.

20. الفقه، سيد محمد شيرازى، دارالعلم، چاپ دوم، بيروت، 1409.

21. الفقه على المذاهب الاربعة و مذهب اهل البيت(ع)، سيد محمد غروى، شيخ ياسر مازح، دارالثقلين، چاپ اول، بيروت، 1419.

22. اللمعة الدمشقية، محمد بن جمال الدين(شهيد اول) دارالفكر، چاپ اول، قم، 1411.

23. المبسوط، محمد بن حسن طوسى، المكتبة المرتضويه، تهران، 1387.

24. المجموع، محيى الدين بن نووى، دارالفكر، بيروت.

25. المختصر النافع في فقه الاماميه، محقق حلى، مؤسسه بعثت، چاپ سوم، تهران، 1410.

26. المراسم العلوية، حمزة بن عبدالعزيز ديلمى، مجمع عالى اهل البيت(ع)، قم، 1414.

27. المستدرك على الصحيحين، ابى عبداللّه حاكم نيشابورى، دارالمعرفة، بيروت.

28. المغنى، عبداللّه بن قدامة، دارالكتاب العربى، بيروت.

29. المقنع، محمد بن على بن الحسين(صدوق)، مؤسسه امام هادى(ع)، قم، 1419.

30. المقنعه، محمد بن نعمان(شيخ مفيد)، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1410.

31. الموسوعة الفقهية، وزارة الاوقاف و الشؤون الاسلامية، چاپ دوم، كويت، 1409.

32. المهذب البارع، احمد بن محمد بن فهد حلى، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1417.

33. النجعة في شرح اللمعة، محمد تقى تسترى، مكتبة الصدوق، چاپ اول، تهران، 1374.

34. النوادر، فضل بن على راوندى، دارالحديث، چاپ اول، قم، 1407.

35. النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، محمد بن حسن طوسى، انتشارات قدس محمدى، قم.

36. الوسيلة الى نيل الفضيله، ابن حمزه طوسى، مكتبة السيد المرعشى، چاپ اول، قم، 1408.

37. ايضاح الفوائد، محمد بن الحسن(فخر المحققين)، مطبعة علميه، چاپ اول، قم، 1387.

38. بحار الانوار، محمد باقر مجلسى، مؤسسة الوفا، چاپ دوم، بيروت، 1403.

39. پزشكى قانونى، فرامرز گودرزى، انتشارات انيشتين، چاپ اول، تهران، 1377.

40. تحرير الاحكام، حسن بن يوسف حلى، مؤسسة آل البيت(ع)، چاپ سنگى، مشهد.

41. تحرير الوسيله، سيد روح اللّه خمينى(امام خمينى) مطبعة ال‏آداب، نجف، 1390 42. تذكرة الفقها، احمد بن يوسف علامه حلى، مؤسسه آل البيت(ع)، چاپ سنگى، قم، 1414.

43. تفسير ابن كثير، اسماعيل بن كثير، دارالمعرفة، بيروت، 1412.

44. تفصيل الشريعة(القصاص)، محمد فاضل لنكرانى، مركز فقهى الائمة الاطهار(ع)، چاپ دوم، 1421.

45. تنقيح مبانى الاحكام، جواد تبريزى، دارالصديقة الشهيدة(ع)، چاپ دوم، قم، 1384.

46. تهذيب المقال في تنقيح كتاب الرجال، سيد محمد على ابطحى، چاپ دوم، قم، 1417.

47. جامع البيان، محمد بن جرير طبرى، دارالفكر، بيروت، 1415.

48. جامع المدارك، سيد احمد خوانسارى، مكتبة الصدوق، چاپ دوم، تهران، 1355 شمسى.

49. جامع المسائل، آية اللّه شيخ محمد فاضل لنكرانى، امير العلم، چاپ دهم، قم، 1380.

50. جواهر الفقه، عبدالعزيز بن براج، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اول، قم، 1411.

51. جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، محمد حسن نجفى، داراحيا التراث العربى، بيروت، چاپ هفتم.

52. حقوق جزا اصول و مسائل، جعفر بوشهرى، شركت سهامى انتشار، چاپ اول، تهران، 1379.

53. حقوق جزاى اختصاصى، ايرج گلدوزيان، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ هفتم، تهران، 1380.

54. حقوق جزاى اختصاصى، محمد صالح وليدى، انتشارات امير كبير، چاپ سوم، تهران، 1373.

55. حقوق جزاى اختصاى(1) جرايم عليه اشخاص(صدمات جسمانى)، محمد هادى صادقى، نشر ميزان، چاپ دوم، تهران، 1378.

56. حقوق كيفرى اختصاصى، هوشنگ شامبياتى، انتشارات ويستار، چاپ دوم، تهران، 1374.

57. دعائم الاسلام، نعمان بن محمد، دارالمعارف، مصر، 1383.

58. روضة المتقين، محمد تقى مجلسى، بنياد فرهنگ اسلامى، قم، 1398.

59. روضة الواعظين، محمد بن فتال نيشابورى، منشورات الرضى، قم.

60. رياض المسائل، سيد على طباطبايى، مؤسسة آل البيت(ع)، چاپ سنگى، قم، 1404.

61. زبدة‏البيان فى احكام القرآن، احمد بن محمد مقدس اردبيلى، مكتبة مرتضويه، تهران.

62. سبل السلام، محمد بن اسماعيل كحلانى، مكتبة حلبى، چاپ چهارم، مصر، 1379.

63. شرايع الاسلام، محقق حلى، انتشارات استقلال، چاپ دوم، قم، 1409.

64. شرح لمعه(الروضة البهية).

65. فقه الامام الصادق(ع)، محمد جواد مغنيه، انصاريان، چاپ دوم، قم، 1421.

66. فقه الصادق، سيد محمد صادق روحانى، مدرسة الامام الصادق(ع)، چاپ سوم، قم، 1412.

67. فقه القصاص، عبدالكريم موسوى اردبيلى، انتشارات نجات، چاپ اول، قم، 1418.

68. فوائد الاصول، محمد على كاظمى خراسانى(تقريرات درس ميرزاى نايينى)، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اول، قم، 1404.

69. قانون مجازات اسلامى در نظم حقوق كنونى، رضا شكرى و قادر سيروس، نشر مهاجر، چاپ سوم، تهران، 1383.

70. قواعد الاحكام، حسن بن يوسف حلى، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اول، قم، 1413.

71. قوانين الاصول، ميرزا ابوالقاسم قمى، چاپ سنگى.

72. كتاب القصاص للفقها و الخواص، رضا مدنى كاشانى، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ دوم، قم، 1410.

73. كشف اللثام(ط. ق) محمد بن حسن اصفهانى(فاضل هندى)، كتابخانه آية اللّه مرعشى، چاپ سنگى، 1405.

74. كشف اللثام عن قواعد الاحكام، محمد بن حسن اصفهانى(فاضل هندى)، نشر مؤسسه اسلامى، چاپ اول، قم، 1412.

75. كفاية الاصول، محمد كاظم خراسانى، مؤسسة آل البيت(ع)، قم.

76. كنز العمال، على المتقى الهندى، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1409.

77. كنز الفوائد، سيد عميد الدين اعرج، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اول، قم، 1416.

78. ماورا الفقه، سيد محمد صدر، دارالاضوا، چاپ اول، بيروت، 1418.

79. مبانى تكملة المنهاج، سيد ابوالقاسم خويى، مطبعة ال‏آداب، نجف.

80. مجمع البيان، فضل بن حسين طبرى، مؤسسة الاعلمى، چاپ اول، بيروت، 1415.

81. مجمع الزوائد، على بن بكر هيثمى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1408.

82. مجمع الفائدة و البرهان، احمد اردبيلى، مؤسسه نشر اسلامى، قم.

83. مجمع المسائل، سيد محمد رضا گلپايگانى، دارالقرآن الكريم، قم.

84. مجموعه آراى فقهى قضايى در امور كيفرى، مركز تحقيقات فقهى قوه قضاييه، چاپ اول، قم، 1381.

85. مجموعه نظريات مشورتى فقهى در امور كيفرى، دفتر آموزش روحانيون و تدوين متون فقهى، چاپ اول، قم، 1384.

86. مختلف الشيعه، حسن بن يوسف، علامه حلى، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اول، قم، 1412.

87. مرآة العقول، محمد باقر مجلسى، دارالكتب الاسلاميه، چاپ اول، تهران، 1368.

88. مسالك الافهام، زين الدين بن على عاملى شهيد ثانى، مؤسسه معارف اسلامى، چاپ اول، قم، 1413.

89. مستدرك الوسائل، ميرزا حسين نورى، مؤسسة آل البيت(ع)، چاپ اول، قم، 1408.

90. مسند الامام الشافعى، محمد بن ادريس شافعى، دارالكتب العلميه، بيروت، 1496.

91. معجم رجال الحديث، سيد ابوالقاسم خويى، چاپ پنجم، قم، 1413.

92. مفتاح الكرامه في شرح قواعد العلامه، سيد محمد جواد حسينى عاملى، مؤسسة آل‏البيت(ع)، چاپ سنگى، قم.

93. مناقب آل ابى طالب، ابن شهر آشوب، مطبعة الحيدريه، نجف اشرف، 1376.

94. منهاج الصالحين، سيد محمد سعيد حكيم، دارالصفوه، چاپ اول، بيروت، 1415.

95. مهذب الاحكام، سيد عبدالاعلى سبزوارى، مؤسسة المنار، چاپ چهارم، 1417.

96. نهج البلاغه، شريف رضى(شرح شيخ محمد عبده) دارالمعرفة، بيروت، شرح الاخبار، نعمان بن محمد، مؤسسه نشر اسلامى، قم.

97. وسائل الشيعه، محمد بن حسن حر عاملى، مؤسسة آل البيت(ع)، قم، 1414.

فقه در انديشه احياگرانه سيد جمال الدين اسدآبادى مسعود امامى عزيزاللّه مهريزى چكيده سيد جمال الدين اسد آبادى(1254 1314 قمرى) پايه گذار جنبش اصلاح‏طلبى دينى در قرون اخير ميان مسلمانان است كه انديشه‏هاى اصلاحى او بر انديشمندان پس از او تاثير فراوان داشته است. اگر چه‏سيد فقيه نامدارى نبود و آثار فقهى نيز از خود بر جاى نگذاشت، اما فقه و اجتهاد همچون برخى ديگر از شاخه‏هاى معارف اسلامى از انديشه‏هاى احياگرانه او بى بهره نماند و در لابه لاى آثار خود گستره افكارحركت آفرين، ترقى خواه و عزت طلب خود را به فقاهت نيز سرايت داد. نوشتار حاضر محصول كاوشى در آثار اوست كه به مهمترين عناصر احياى انديشه دينى در زمينه‏هاى مرتبط با فقه از ديدگاه سيدجمال، اشاره كوتاه و مستند دارد.

به دشوارى مى‏توان در تاريخ چند قرن اخير ملت‏هاى مسلمان، شخصيتى با ويژگيهاى سيد جمال الدين اسد آبادى يافت، دانشمند و مصلح بزرگى كه با همه تاثير و نفوذ شگرف خود در آحاد مسلمانان و درميان طبقات عالمان، روشنفكران و درباريان، ابعادى از شخصيت خويش را پنهان داشت تا به اهداف بلند خود دست يابد. در حالى كه شواهد گويايى بر مليت ايرانى و بخصوص پاى بندى او به مذهب تشيع‏وجود دارد، اما ترديدى نيست كه سيد در طول زندگى پرفراز و نشيب خود تلاش فراوانى كرد تا ويژگيهاى تفرقه برانگيز شخصيت خود از جمله مليت و مذهب خويش را پنهان دارد.

فرانگرى و هدف سيد، او را به پنهان كردن مذهب و مليت، هم نشينى با سلاطين وامرا، عضويت در جمعيت فراماسونرى، توجه به تمدن و تجدد غرب، سفر به سرزمين‏هاى شرقى و غربى وا مى‏داشت. اوالگو و راهبر باز خيزش اسلامى و نماد حركت و بيدارى جوامع مسلمان در قرون اخير است، سراسر جوش و خروش بود و كلام و قلم آتشينش به دگرگونى و تحول فرا مى‏خواند:

اگر كسى بگويد چون ديانت اسلام چنين است، پس چرا مسلمانان بدين حالت حزن‏انگيز مى‏باشند؟! جواب مى‏گويم: چون مسلمان بودند، بودند چنانكه بودند و عالم هم به فضل آنها شهادت مى‏دهد و اما اينك، پس بدين قول شريف اكتفا خواهم كرد:« ان اللّه لايغير ما بقوم حتى يغيروا مابانفسهم‏».((270)) اما آنچه در اين نوشتار با كاوش در آثار سيد در پى آن هستيم، آشنايى كوتاهى با بينش تحول خواه او نسبت به فقه و شريعت است.

در آثار برجاى مانده از او كمتر مى‏توان به مباحث مدرسى در زمينه فقاهت و اجتهاددست يافت. او حتى آنگاه كه مفاهيم كلاسيك فقه و اصول را به كار مى‏برد، كمتربه شيوه اهل فن سخن مى‏راند و بيشتر درلباس مصلح واحياگرى ظاهر مى‏شود كه‏درصدد دميدن روح تازه در اين مفاهيم است تا آنان را به خدمت اهداف احياگرانه خود در آورد.

آنچه در پى مى‏آيد گوشه‏اى از انديشه‏هاى بلند فقهى او و يا باورهاى مرتبط با آن است:

سيد جمال و پروتستانتيسم اسلامى((271)) سيد آغازگر جنبش اصلاح دينى در جهان اسلام در سده‏هاى اخير و به تعبير برخى، نخستين بنيان گذار نهضت رنسانس اسلامى است.((272)) ولى نمى‏توان انديشه‏هاى او را با افكار شخصيت‏هايى مانندمارتين لوتر(1483 1546) و جان كالون(1509 1564)، پيش قراولان رفرماسيون(نهضت اصلاح دينى) در مسيحيت و پايه گذاران جنبش پروتستانتيسم، يكسان انگاشت. يكى از تفاوت‏هاى آشكارانديشه‏هاى او با پروتستانها در اين است كه آنان براى فرار از استبداد و اختناق فكرى حاكم از سوى پاپ و آبا كليسا، چاره‏اى جز مقابله جدى با دستگاه روحانيت حاكم در جهان مسيحيت نمى‏ديدند، اما سيدجمال چنين نگاهى به عالمان دينى و روحانيان مسلمان نداشت، او بر خلاف لوتر و كالون از رهبران مذهبى آيين خويش نااميد نبود و آنان را سد راه خود نمى‏يافت.

سيد در عين حالى كه از غفلت‏ها و كوتاهى‏هاى علماى اسلام شكوا داشت و مصيبت‏هاى امروز مسلمانان را جزاى كوتاهى‏هاى گذشته علما مى‏ديد، اما به ضرورت حضور آنان براى رسيدن به عزت و شوكت‏مسلمانان واقف بود. او به تفاوت‏هاى آشكار آموزه‏هاى مسيحيت قرون وسطا با معارف دينى مسلمانان آگاهى داشت و هيچ گاه درصدد نسخه بردارى بى كم و كاست از انديشه‏هاى اصلاح طلبانه مسيحيت‏برنيامد. سيد مى‏دانست كه جايگاه رهبران دينى و روحانيون در جهان اسلام با منزلتى كه پاپ در مسيحيت براى خود ايجاد كرده است، يكسان نيست، از اين رو، نه تنها درصدد ترويج ايده «اسلام منهاى‏روحانيت‏» كه الگوگيرى از جنبش پروتستانتيسم است برنيامد، بلكه پيوسته بر ضرورت حضور و ايفاى نقش مرجعيت دينى و رهبران مذهبى براى دست يابى به اهداف اصلاح طلبانه تاكيد مى‏كرد.

او در مقام مقايسه جنبش اصلاح دينى در مسيحيت و اسلام چنين مى‏گويد:

لوتر، رئيس پروتستان كه اين حكم [يعنى گناه بخشى كشيشان و قبولى ايمان به دست آنان] را بر خلاف انجيل مى‏داند، به مسلمانان اقتدا كرده است.((273)) جايگاه مراجع و عالمان دينى را در نظر او مى‏توان در هر گوشه از آثارش به نيكى يافت:

علما چون در لسان شريعت وارثان دين هستند، بايد براى احياى رابطه دينى مسلمين بپاخيزند و اين وجوب، گريبان گير آنان است....((274)) در جايى ديگر مى‏گويد:

دين بيانگر و ارشادگر حيات طيبه و زندگى مورد رضايت، مى‏باشد و هرگز اين اثر دين در جان دينداران به استحكام و قرار نمى‏نشيند مگر اين كه رؤساى دين، حافظان و حاملان شريعت به وظيفه خود كه تبيين‏اوامر و نواهى دينى است، به جد به پاخيزند.

سيد، رسى((275))دگى به امور مسلمين و رفع مشكلات آنان را در گرو حضور علما و مرجعيت دينى مى‏داند:

علماى اسلامى راسخ در علم مى‏دانند كه مصيبت‏هاى امروز مسلمين، جزاى كوتاهى‏هاى گذشته آنان است. اميد است با غيرت دينى به رتق وفتق و مداواى مرض پردازند و ياس را كه از صفات رذيله است ازبيخ و بن بركنند تا وعده حق الهى از رخ پرده برگيرد كه وكان حقا علينا نصرالمؤمنين.((276)) او عظمت اسلام را به دست علما مى‏بيند:

«علماى دين اسلام، ورثه صاحب شرع هستند كه با دعوتشان مجد مسلمين را اعاده مى‏كنند....((277)) درجايى ديگر مى‏نويسد:

.... از طرفى، امراى مسلمين در رذيله طمع و هوى فرو رفتند و كلام خدا را پشت سرانداختند و واجب خدا را منكر شدند. اما اگر مسلمين به عقايد خود چنگ افكنند و علماى عامل به رعايت و نظارت بر آنان‏بپردازند، ارواح و آحادشان به هم گره‏مى‏خورد ولى با اسف بارى بايد گفت كه چنين نيست.((278)) در موضعى ديگر مى‏گويد:

... مخصوصا بر علما واجب است كه غفلت زدگان را بيدار كنند و آنان را به انجام فرايض و استقامت، فراخوانند....((279)) سيد، به شان و نقش علما اهتمام فراوانى مى‏ورزد:

من بر اين عقيده هستم كه اگر علماى عامل، آن انديشه و گرايش به وحدت و سيادت و رغبت در حفظ حوزه اسلام را كه همگى صفات كامنه نفوس مسلمين است جهت دهى كنند، مسلمين درنزديك‏ترين زمان به اين خواسته خود خواهند رسيد.((280)) وى براى كناره‏گيرى علما عذرى نمى‏بيند:

اگر عامه در واجبات الهى به خاطر غفلت عذرى داشته باشند، علما چه عذرى دارند؟ او اعت((281))قاد دارد كه احياى روح قرآن، تنها به دست علما ممكن است:

اگر علماى با تقوا قيام كنند و نصيحت براى خدا و رسولش و مؤمنين را به عنوان يك وظيفه ادا كنند، و روح قرآن را احيا كنند، و معانى شريف قرآن و پيمان غير قابل تخلف الهى را گوشزد كنند، حق، سربلند وباطل، فرو مى‏ريزد... بر علما واجب است كه در اين امر خير، سرعت بگيرند.((282)) سيد همچنين مى‏گويد:

... مردم دل سپرده علما و تابع آنان هستند... در هر دولتى از دول اسلامى كه قدرت علما به ضعف گراييد و فرنگى‏ها بر آن مسلط شدند اسم و رسم آن دولت اسلامى محو شد... راد بر علما، راد برخداست.((283)) با اندك تاملى در آثار سيد به راحتى مى‏توان فهميد كه او نه تنها به دنبال حذف مرجعيت يا كم رنگ كردن آن نبود، بلكه همواره بر اهميت مرجعيت و مقام شامخ آن تاكيد مى‏كرد.

او خطاب به علماى سرزمين فارس مى‏نويسد:

اى حاملان قرآن و حافظان ايمان، اى پشتوانه‏هاى دين متين و يارى كنندگان شرع مبين، اى لشگريان غالب خدا در عالم، اى حجت‏هاى كوبنده بر گمراهى امت‏ها، جناب... و جناب... و ديگر هاديان امت و نايبان‏ائمه(ع) از دانشمندان بزرگ و گرامى... به حق مى‏گويم اى رهبران كه شما با عزم خود به اسلام عظمت و سربلندى بخشيديد... و شما ديوارها و حصارهاى بلاد هستيد و امور مردم به دست‏شماست.((284)) سيد در نامه‏اى كه به عنوان مرجع تقليد وقت «مرحوم ميرزا حسن شيرازى‏» از بصره به سامره نوشته است، اين تعبيرات را دارد:

علما... هر كجا يافت شوند، جانى هستند كه در پيكر دين محمد(ص) دميده شده است... . خدا نيابت امام زمان(عج) را به تو اختصاص داده و از ميان طايفه شيعه تو را برگزيده و زمام ملت را از طريق رياست‏دينى به دستت داده و حفظ حقوق ملت را به تو واگذار كرده و برطرف ساختن شك و شبهه را از دل مردم، جزء وظايف تو قرار داده، چون تو وارث پيغمبرانى، سررشته كارهايى را به دستت سپرده كه‏سعادت اين جهان و رستگارى آن جهان بدان وابسته است.((285)) آثار وى گوياى آن است كه علاقه و اميد فراوانى به علما داشته و آنان را نجات بخش و نماينده اسلام و پناهگاه مسلمين مى‏دانسته است.

او در نامه‏اى به علماى ايران(مثل ميرزاى شيرازى) مى‏نويسد:

... از مدت‏ها پيش، دولتهاى اروپا با اشتياق و حرص وافرى مى‏خواهند كشور ايران را زير نفوذ خود در آورند. اين‏ها...

كوشيده‏اند در نقاط مختلفه كشور براى خود نفوذى توليد نمايند و زمينه حكومت نمودن برآن جا را فراهم سازند، ولى ضمنا هم مى‏دانند علما فريب شان را نمى‏خورند و در مقابل اراده آنها تسليم نمى‏شوند، زيرا كه توده، دل بسته به علما و گوش به فرمان رؤساى دينى است، هر چه بگويند مى‏پذيردو هركجا بايستند در نظر توده، فرمان علما رد شدنى نيست و هر چه بخواهند تغييرپذير نخواهد بود.((286)) 2. سيد جمال و اسلام تجدد گرا برخى سيد را در كنار شخصيت هايى مانند سرسيد احمد خان هندى، ضيا گوكالپ ترك و شيخ محمد عبده مصرى از نمايندگان شاخص اسلام تجدد گرا معرفى كرده‏اند:

«اسلام تجدد گرايانه كه كسانى مانند سر سيد احمد خان هندى، محمد عبده مصرى، ضيا گوكالپ ترك، و سيد جمال الدين اسد آبادى از نمايندگان شاخص آنند:

الف) عقل استدلال گر را نه فقط ابزار كشف و استخراج حقايق كتاب و سنت مى‏داند، بلكه منبعى در كنار دو منبع كتاب و سنت مى‏انگارد، از اين مهم‏تر، درصدد است كه براى اثبات حجيت و واقع نمايى كتاب‏و سنت نيز از عقل استمداد كند، از اين گذشته، حتى مى‏خواهد كه با يافتن اغراض و غايات احكام و تعاليم دينى و مذهبى التزام به آنها را نيز از صرف تعبد خارج كند و امرى عقلايى جلوه دهد، و به محض اين‏كه اندك تعارضى ميان ظواهر آيات و روايات با يافته‏هاى عقلى احساس كند، آيات و روايات را از ظاهرشان عدول مى‏دهد و به تاويل شان دست مى‏يازد، و از اين جهت، عقل گرا و تا آن جا كه مقدور است،آزاد انديش و تعبد گريز است.

ب) بر روح پيام اسلام تاكيد دارد، نه بر ظواهر آن.

ج) تدين را بيش و پيش از هر چيز در اخلاقى زيستن مى‏بيند، آن هم اخلاقى اين جهانى، انسان گرا يانه... .

د) احكام شريعت و فقه را تغييرناپذير نمى‏داند، بلكه بيشتر آنها را تخته بند زمان، مكان، و اوضاع و احوال اجتماعى و فرهنگى جامعه عرب چهارده قرن پيش مى‏انگارد و جمود بر آنها را موجب دور شدن ازروح پيام جهانى و جاودانى اسلام مى‏داند...

.

ه) سعى در ايجاد حكومت‏هاى شريعت مدار و فقه گرا ندارد و معتقد است كه وجود جامعه‏اى دينى در سايه حكومتى غير دينى(غير دينى نه ضد دينى) نيز ممكن است... .

و) به تكثر گروى دينى قائل است.

ز) از تكثر گروى سياسى نيز استقبال مى‏كند.

ح) دين را برآورنده نيازهاى دنيوى معنوى و اخروى مى‏داند...

.

ط) معتقد نيست كه با تاسيس حكومت دينى و ايجاد جامعه دينى لزوما رفاه مادى نيز حاصل مى‏آيد.

ى) از تمدن غرب متجدد و در بسيارى از مواضع، از فرهنگ آن نيز دفاع مى‏كند و اين تمدن و فرهنگ را در برآوردن نيازهاى دنيوى مادى كه دين متكفل آنها نيست، موفق مى‏بيند.

ى) دشمن جهان اسلام را بيشتر خانگى مى‏داند، تا خارجى...

.((287)) نويسنده محترم، اسلام تجدد گرايانه را در كنار اسلام بنياد گرايانه و سنت گرايانه قرار داده و ويژگى‏هاى متعددى را براى اسلام تجدد گرايانه برشمرده است كه عمدتا با انديشه‏هاى روشنفكرى دينى ايران در دودهه اخير، سازگار است.

روشنفكرى دينى در ميان مسلمانان كه از برخورد فرهنگ و تمدن مسلمانان با فرهنگ غرب شكل گرفته مراحل مختلفى را پشت سر نهاده و گفتمان‏هاى گوناگونى را تجربه نموده است. برخى از اين‏تحولات از دگرگونى‏هاى فكرى و اجتماعى در غرب يا تحولات گوناگون در جوامع مسلمان، متاثر بوده است. مطالعه اجمالى انديشه‏هاى روشنفكرى دينى با رويكرد تجددگرايانه در ايران از عصر مشروطه‏تاكنون، گوياى اين نكته است كه برخى از مهمترين چهره‏هاى روشنفكرى دينى، همچون دكتر على شريعتى و مهندس مهدى بازرگان (بخصوص در نخستين دوره فكرى خود) با برخى معيارها و شاخص‏هاى‏ياد شده براى اسلام تجدد گرا در نوشتار پيشين، همخوانى ندارد. مثلا آنان بر خلاف ادعاى مذكور، با جديت تمام درصدد فعال‏تر نمودن نقش دين در عرصه‏هاى مادى و اجتماعى بوده و در مقابل نگاه آخرت‏گرايانه برخى از عالمان سنتى، موضع انتقادى داشتند.

در دو دهه اخير به سبب برخى حوادث داخلى و نيز دگرگونى‏هاى فرهنگى در غرب، بسيارى از روشنفكران دينى دچار تغيير ديدگاه شده، و فهمى‏حداقلى از دين ارائه كرده‏اند. مهندس بازرگان، نمونه روشنى از ظهور اين تحول فكرى در يك فرد است كه پس از عمرى تلاش براى پررنگ‏تر كردن چهره دنيوى دين و آموزه‏هاى مرتبط با حيات مادى آن،در آخرين اثر خود در سال‏هاى واپسين زندگى به اين نتيجه رسيد كه تنها هدف پيامبران، آخرت بوده و خداوند در اداره حيات مادى بشر، دخالتى نكرده و آن را به عقل معاش او واگذار كرده‏است.((288)) شاخصهايى كه نويسنده براى اسلام تجدد گرا برشمرده و به طور كلى به روشنفكرانى چون سيد جمال نسبت داده، نه تنها براى بسيارى از آنها هيچ شاهدى در تمامى آثار سيد نمى‏توان يافت، بلكه براى‏بعضى از آنها، شواهد خلاف نيز پيدا مى‏شود. به هر حال بود يا نبود اين مشخصه‏ها را در انديشه سيد جمال، بايد از آثار او به دست آورد و با حدس و گمان و سرايت انديشه‏هاى روشنفكرى معاصر به پيش‏قراولان اين راه، نمى‏توان به نتيجه مطلوب رسيد.

اولين نشانه‏هاى نقصان تعمق و تحقيق در اظهار نظر اخير را مى‏توان در يكسان انگارى و هم فكرى شخصيت‏هايى مانند سر سيد احمد خان((289)) و ضيا گوكالپ((290)) با سيدجمال يافت. يكى ازمجاهدت‏هاى علمى سيد در دوران اقامت در هند و پس از آن، مخالفت شديد با انديشه‏ها و افكار سيد احمد خان بوده است، به گونه‏اى كه تحليل گران روشنفكرى معاصر، آن دو را در دو نحله متفاوت جريان‏روشنفكرى دينى جاى مى‏دهند.((291)) سيد جمال در رد انديشه‏هاى سيد احمد خان مقالات و كتب متعدد نوشت و در يكى از آثار خود، او را تحريف گر قرآن، مروج دين زدايى، سرسپرده و دردانه‏انگليس و دجال آخر الزمان ناميد.((292)) شهيد مطهرى در يادداشت‏هاى خود چنين مى‏نگارد:

اين جهت به عقيده ما از امتيازات بزرگ سيد جمال است كه سيد جمال طرفدار احيا و اصلاح تفكر دينى و ضرورت بازگشت به منابع اصلى اسلام و اسلام حقيقى و راستين [است]. اسلامى را كه سيد احمدمى‏خواهد با تاويلها و توجيهات و نفى جنبه‏هاى ماورا الطبيعى آن و انكار معجزات و تبديل كردن اسلام به يك مكتب مادى دنيا گرا بسازد، اسلامى را كه سيد احمد مى‏خواهد الگوى تعليم و تربيت را يكسره‏فرنگى و غربى كند، سخت در هم مى‏كوبد. اين جهت، نمايانگر اعتدال فكرى سيد جمال است. خلاصه مقابله سيد جمال با سر سيد احمد خان بيش از اين بايد مطالعه شود و از مفاخر سيداست.((293)) مرحوم دكتر شريعتى كه در آثار خود پيوسته و فراوان از سيد جمال به عظمت و نيكى ياد مى‏كند و او را شخصيت بى بديل تاريخ معاصر مى‏شمارد((294))، ظهور شخصيت هايى همچون سرسيد احمدخان و گوكالپ(پدر فكرى آتاتورك) را در كنار ميرزا ملكم خان و تقى زاده، خطيرترين مسئله شرق و دنياى اسلام در قرن اخير مى‏داند، او آنان را پيشروان نهضت اصلاح‏طلبى عوضى و روشنفكر بازى متجددانه‏فرنگى م‏آب مى‏شمارد كه كوشيدند به نام تجدد، اسلام را از سر راه ورود استعمار به سرزمين‏هاى شرقى بردارند.((295)) گوكالپ نيز كه تحت تاثير انديشه‏هاى استعمارى ناسيوناليسم اروپايى در اواخر قرن نوزدهم به تاسيس و دفاع سرسختانه ازپان تركيسم پرداخت، تا جايى كه اقدامات او و هم فكرانش به سرنگونى خلافت‏عثمانى انجاميد، در نقطه مقابل مصلحانى همچون سيد جمال جاى مى‏گيرد. سيد در همان عصر به عنوان پرآوازه‏ترين مدافع پان اسلاميسم(اتحاد اسلام)((296))، اقوام و ملت‏هاى گوناگون مسلمان را به‏محوريت اسلام فرا مى‏خواند و بزرگترين خطر را براى جهان اسلام انديشه‏هايى همچون پان تركيسم و پان عربيسم مى‏ديد.

افكار تجدد طلبانه گوكالپ كه منبع فكرى سياستمدارانى مانند آتاتورك بود به بهانه مدرنيزاسيون، به محو باورها و آثار اسلامى در تركيه نوين انجاميد كه با انديشه سيد جمال در تجديد بناى اسلام در تعارض‏بود.

در انتساب برخى از مؤلفه‏هاى تجدد گرايى اسلامى در اظهارات مصطفى ملكيان به سيد جمال، لغزش‏هاى ديگرى نيز به چشم مى‏خورد كه با مطالعه فصل‏هاى آتى، برخى از آنها آشكار خواهد شد.

3. نفى بدعت و بازگشت به اسلام نخستين سيد كه بازگشت شوكت و عظمت گذشته اسلام و مسلمانان را آرزو داشت و آن را وجهه همت خويش قرارداده بود، دست يابى به چنين هدفى را جز با پاى بندى به همان اصول نخستين اسلام كه زمينه سازتحولاتى شگرف ميان مسلمانان شد و نفى بدعت هايى كه در طول قرن‏هاى متمادى پيرايه‏اى بر آن تعاليم راستين گشته بود و سستى و انحطاط مسلمانان را در پى داشت، نمى‏دانست، از اين رو در ضمن‏دعوت به اصول و مبانى برخاسته از كتاب و سنت، به مبارزه با بدعت‏ها و سنت‏هاى غير دينى، دعوت مى‏كرد. افكار او زمينه ساز نهضت سلفيه در ميان روشنفكران مسلمان گشت و توسط شيخ محمد عبده،رشيد رضا و اخوان المسلمين دنبال گرديد.((297)) چاره بازگشت مسلمين به عزت ديرينه، عمل كردن به همان اصول محكم صدر اسلام است. آنچه مسلمين را يكپارچه و همت‏هاى آنان را برانگيخته... و به آنان منزلتى بخشيده كه بر رؤوس امت‏ها شرافت‏دارند... تنها دين است كه با اصول قويم و قواعد محكم كه شامل انواع حكمت‏ها و باعث الفت و خواننده محبت... و متكفل مبانى اجتماعى مورد نياز انسان، و حافظ وجود آن است، معتقدين خود را به جميع‏فروع مدنيت ندا مى‏كند. اگر اين [اصول محكم صدر اسلام و سنت نبوى] شريعت و آبشخور امت بوده است و براى چنان اهدافى وارد شده است و از چنين اغراضى صادر گرديده است، پس چه چيزى دراين امت خلل وارد ساخته و كدامين علت آن را به سقوط كشانيده؟ كنار گذاردن همان اصول و پشت سر انداختن همان اهداف، و حدوث بدعت هايى كه از دين نمى‏باشد، تنها علت اين انحطاط است. بدعت‏هايى كه معتقدان آن، آنها را جايگزين اصول ثابت كردند و از آنچه كه دين به آن رهنمون بود و به خاطر آن آمده بود و حكمت الهى براى تحقق آن زمينه سازى مى‏كرد، روى گردان شدند به گونه‏اى كه از آن‏جز اسم و عباراتى كه قرائت مى‏شد باقى نماند. اين بدعت‏ها ميان امت و حق حجاب شد، حقى كه امت نداى آن را در برخى از نواحى اسلامى احساس مى‏كند. چاره اين انحطاط هم فقط رجوع به همان قواعددين و اخذ احكام دين بر همان اساس آغازين دين مى‏باشد....((298)) سپس سيد با هشدار به بدعت گذاران مى‏گويد:

هركس اصلاح امت را جز در آنچه گفتيم بجويد برگفتارى غير عادلانه واشتباه سوار شده و پايان را آغاز قرار داده و تربيت را بر عكس شروع كرده و در آن بر خلاف نظام وجود عمل نموده، و غايت و قصد وجودرا بر عكس ساخته و بر امت جز بدبختى و هلاكت نيفزوده.((299)) او براى گفتارش از اصول دينى و سنت بدون بدعت در صدر اسلام شاهد مى‏آورد كه امت عرب با آن پيشينه جاهليت با عمل به همان اصول محكم اسلام و سنت نبوى از كجا به كجا رسيدند.((300)) سيدهمين سنت و اصول محكم صدر اسلام را ملاك عزت و منبع قابل رجوع مى‏داند و اين سنت بى بدعت و جامعه نبوى و احكام متين صدر اسلام را مركز عزت و منبع استنباط و الگوگيرى مى‏شمارد، از اين رو درمقاله‏اى ديگر خطاب به علما مى‏گويد: