|
2. سنن: سنن اطلاقات مختلفى دارد، گاه بر احكام صادر
شده از معصوم و در مقابل احكام قرآن استعمال شده است و
گاه در مقابل واجب استعمال شده و به معناى فعل مستحب
يا راجح است. اگر رجحان رااعم از رجحان فعل يا ترك قرار
دهيم سنن، شامل ترك مكروهات نيز مىشود. بنابراين نسبت
بين سنن و آداب - به معناى مصطلح - عموم و خصوص من وجه
است.
گاه سنن در مقابل آداب به كار مىرود. مرحوم كاشف الغطا
هنگام بيان سنن تخلى مىگويد: سنن به چيزى گفته شده
كه قصد قربت در آن شرط شده يا عادت آن را اقتضا نكند يا به
چيزى گويند كه هر دو امردر آن جمع شدهاند. آداب تخلى از
چيزهايى است كه قصد قربت درآن اعتبار نشده و عادت آن را
اقتضا مىكند. اين دو واژه مانند واژه فقير و مسكين است،
يعنى هرگاه جدا از هم استعمال شوند در معنا اتحاددارند و
هرگاه با هم استعمال شوند در معنا اختلاف دارند.((362))
مرحوم كاشف الغطا - در بيان امور مربوط به سفر مىگويد:
...امور ذكر شده جزو آداب هستند نه سنن داخل در عبادات،
برخى از خطابات بالاصاله براى ترتب منافع دنيوى وضع
شدهاند نه اخروى و در نتيجه از آداب به حساب مىآيند و گاه
با قصد و نيت همراهمىشوند و منافع اخروى بر آنها مترتب
مىشود كه در اين صورت جزو سنن در عبادت به حساب
مىآيند. ((363))
3. حكم و علل: مقصود از آن غايت و علت - و لو غير تامه - احكام
است. گاهى ادب، از علل بعضى احكام شرعيه است چنان كه
گاهى نيز براى خود آداب شرعيه علل و ملاكاتى است.
گستره آداب در شريعت و ملاكات آن:
اهتمام شريعت نسبت به آداب چشمگير است به طورى كه
احكام آدابى كه در شريعت آمده چند برابر احكام ديگر است.
آداب همه افعال انسان و روابط مختلف انسان ، مثل رابطه او با
خدا و مردم و خانوادهو با خود و با فرادست و فرو دست خود را
پوشش مىدهد.
گاهى ملاك آداب شرعى، احترام به شرافت محضر است، مثل
آداب حضور در پيشگاه خداوند در نماز يا حضور نزد پيامبر يا
امام معصوم.((364)) گاهى ملاك ادب، احترام به شرافت
فعل است، ماننداستحباب ستره در نماز كه از آداب نماز و
بزرگ شمردن آن است.((365)) گاهى احترام به جهت
شرافت فاعل است ، چنانكه در ابواب متعدد فقه بر انجام
كارهاى متناسب با شان شخص و اجتناب از هرگونه عمل
خلاف((366)) مروت تاكيد شده است. گاه احترام به جهت
شرافت مكان است، مثل مساجد و حرم مكه و بيت اللّه الحرام و
غير آن((367)). گاهى ملاك احترام به جهت شرافت زمان
است،مثل ماه رمضان و ماههاى حرام و غير آن((368)). گاه
به جهت شرافت اشياست مثل حجرالاسود و مصحف و
غيره.((369))
گاهى ملاك آداب شرعى، ارشاد به جلب نفع و دفع ضرر
است، مثل نهى از امورى كه سبب بيمارى برص مىشود و نهى
از طهارت با آبى كه توسط خورشيد داخل ظرف گرم شده
است((370)).
گاهى ملاك هماهنگ يا تاثير گذار بر اهداف و غاياتى است
كه نياز به آداب شرعى دارند كه آن، عبادت يا معامله يا
معاشرتى است كه اين آداب شرعى در آن قرار داده شده است.
صاحب جامع المدارك در آداب قضاوت آورده است: «آدابى
مانند آگاه كردن مردم از ورود قاضى به شهر». روشن است
هيچ دليلى بر استحباب اين كار نداريم، اگر هم دليلى وارد
شده باشد مشكل استبتوان از آن رجحان مولوى شرعى را
استفاده كرد مثل امر و نهى كه در بسيارى از موارد براى تنبيه
و توجه دادن به خواص مترتب بر اوامر و نواهى است((371)).
آداب نقش مؤثرى در اجراى احكام شريعت دارند، در بعضى
حالتها اگر حكم شرعى از آداب پيرامون خود خالى شود
نتايجى منطبق با همه مقاصد و اغراض شريعت به بار
نمىآورد. براى مثال اگر قضاوتاز آداب خالى شود و در آن
فقط به احكام الزاميه اكتفا شود، اجراى عدالت اسلام در سطح
عالى محقق نخواهد شد. مىتوان از مجموعه آداب شرعى در
تعيين ديدگاه شرعى نسبت به كيفيت اجراى احكامولايى و
نيز در تعيين روش پر كردن منطقه فراغ احكام شرعى استفاده
كرد.
از اين رو در كتب فقهى عناوين تفصيلى زيادى براى آداب، بر
حسب تفصيل ابواب وعناوين فقهى وارد شده است، مثل آداب
عباداتى از قبيل نماز، روزه، حج، اعتكاف، دعا و... ، آداب
قضاوت، آدابتجارت، آداب ازدواج، آداب معاشرت، آداب
خواب، سفر، زيارت، احتضار، كفن و دفن. بر اين اساس به هر
صنف از اين آداب شرعى در مصطلح فقهى مربوط به آن
خواهيم پرداخت.
رساله خطى عدم تنجيس المتنجس الجامد
مع تعدد الواسطة
شيخ محمدرضا نجفى اصفهانى
(صاحب وقايةالاذهان)
تحقيق و ترجمه: رحيم قاسمى
اشاره
يكى از احكامى كه فقيهان متاخر آن را در كتاب طهارت مورد
بحث و بررسى قرار دادهاند مسئله تنجيس متنجس و سرايت
نجاست از ملاقى عين نجس به ملاقىهاى بعدى است. بيشتر
فقيهان معتقد به سرايتنجاست مىباشند، اما برخى از آنها
سرايت متنجس را نمىپذيرند.
آية اللّه ميرزا محمد فيض قمى در كتاب «الفيض في بيان
مقتضى الدليل في تنجس الما القليل و فى تحقيق الحق فى
تنجيس المتنجس» مىنويسد:
وقد خالف المشهور ممن تقدم عصره علينا في ما نعلم ابن
ادريس و السيد صدرالدين و المولى المحدث الكاشاني و ينسب
الى سيد المرتضى و تامل فيه المحقق الخوانسارى وممن
عاصرناه المحقق الاستاذالمولى محمد كاظم الخراسانى و
الفقيه النبيه الآغا رضا الهمدانى و الشيخ مهدى الخالصى و
نقل عن شيخ الشريعه المولى فتح اللّه الشيرازى
الغروى.((372))
محقق خراسانى در رساله «الطهارة النيرة» دليل خود را چنين
بيان كرده است:
...لا اجماع على الانفعال بملاقاة المتنجس ولاخبر دل عليه
خصوصا او عموما، منطوقا او مفهوما لاختصاص الاخبار
الخاصه بعين النجاسه و انسباقها من الشىء فى الاخبار العامة.
علامه م((373))تكلم و فقيه اصولى آية اللّه العظمى ابو المجد
شيخ محمدرضا نجفى اصفهانى (1278 - 1362) مؤلف كتاب
ارزشمند «وقايه الاذهان» كه از مفاخر علمى شيعه در قرن
اخير است همچون دواستاد بزگوار خويش آخوند
ملامحمدكاظم خراسانى و حاجآقا رضا همدانى معتقد به عدم
تنجيس متنجس است.
اين فقيه محقق ابتدا رسالهاى در اثبات نظر خويش نگاشته و
آن را به نجف اشرف فرستاده است تا دوست ديرين وى علامه
شيخ محمد جواد بلاغى مؤلف تفسير «الا الرحمن» در آن تامل
كند و چنانچهپاسخى دارد بنگارد. متاسفانه نسخهاى از اين
رساله در دست نيست، اما علامه بلاغى در مقام پاسخ به رساله
مزبور، رسالهاى نگاشته و آن را در ضمن كتاب «العقود
المفصلة فى حل المسائل المشكلة» جاى دادهاست.
با ت((374))وجه به اين كه علامه بلاغى در اين رساله بعد از
نقل سخنان علامه نجفى به نقد آن پرداخته است، مىتوان با
مراجعه به اين رساله، از بخشهاى مهمى از رساله علامه
نجفى آگاه شد.
علامه بلاغى رسالهاى ديگر در پاسخ به علامه نجفى نگاشته و
آن را به اصفهان براى وى ارسال كرده است - كه هم اكنون
نسخه منحصر به فرد اين رساله در نزد حفيد محترم علامه
شيخ هادى نجفى موجوداست - سپس علامه نجفى در پاسخ به
اين رساله، اقدام به تاليف دومين رساله خويش به نام
«استيضاح المراد» كرده كه در زمان حيات ايشان به همراه جلد
دوم كتاب «وقاية الاذهان» به چاپ رسيده است. وىدر اين
رساله به اثبات عدم تنجيس متنجس جامد پرداخته و در
خصوص متنجس مايع نيز فقط واسطه اول را - احتياطا - لازم
الاجتناب دانستهاست، ولى در نهايت متذكر مىشود كه آنچه
در اين رساله آمدهتنها يك بحث علمى است و در مقام عمل،
ايشان نيز به همان فتواى مشهور عمل مىكند.
رساله «استيضاح المراد» براساس چاپ سنگى مورد اشاره،
تصحيح و منبع يابى شده و جهت استفاده بيشتر به ترجمه و
توضيح آن اقدام گرديده است.
در پايان ضمن طلب رحمت براى روح مؤلف عظيم الشان، از
خداوند متعال توفيق دستيابى به اثر گرانقدر فقهى مؤلف
(ذخائر المجتهدين) را كه متاسفانه تاكنون اثرى از آن در
دست نيست خواستارم.
زمانى كه در درس استاد فاضل پرهيزكارم (حاج آقا رضا
همدانى) مؤلف كتاب (مصباح الفقيه) حاضر مىشدم اين
نظريه او كه متنجس جامد موجب تنجيس ملاقى خود
نمىشود به ذهن من نيز مىرسيد ولى بهخاطر ترس از آنچه
مىشنيدم كه ضرورت و اجماع بر خلاف اين نظريه است آن را
ابراز نمىكردم. وقتى به ايران بازگشتم و در درس، نوبت
بررسى اين مساله رسيد آن را بررسى نمودم، ولى عنوانى براى
آندر كتابهاى فقيهان گذشته نديدم و نيز فتواى فقيهى از
علماى پيشين و نصى (از احاديث) را در اين زمينه نيافتم.
از اين رو به يكى از بزرگان فقه و كلام كه با قلم و زبان خود
به مجاهده و دفاع از دين مشغول است، (نزديكترين دوستم
كه حاضرم برايش جانفشانى كنم و شايد راضى به گفتن
نامش نباشد) نامهاى نوشتم و از اودر باره دو گمشده خود
يعنى فتواى حداقل يك فقيه (از علماى گذشته) وتنها يك
روايت در اين مساله را سؤال كردم و گفتم اگر پاسخ آن را
نيابم اين بيت شعر سيد بحر العلوم - در كتاب دره - را
كهمىگويد:
«حكم به تنجيس متنجس، مورد اجماع فقيهان گذشته است
و مخالفين اين حكم در ميان فقيهان متاخر نيز اندك اند»،
تغيير داده و آن را به اين صورت بيان مىكنم:
«حكم به تنجيس متنجس از نو آورىهاى فقيهان متاخر است
و در بين فقيهان گذشته قائلى براى آن نيافتيم».
اين عالم بزرگ نامهاى به من نوشت و در آن به طور مناسبى
به بحث پرداخت ولى در آن خبرى از دو گمشده من نبود.
بنابراين من به نوشتن اين جواب پرداختم كه در واقع
درخواستى از فاضل جواد براىمعلوم نمودن مراد اوست،
«استيضاح المراد من الفاضل الجواد».
اين نوشتار، يك رساله پژوهشى و تحقيقى نيست، بلكه نامهاى
است دوستانه كه در عين حال چكيده عقيده نويسنده را در بر
داشته و انسان را از رسالهاى مستقل بى نياز مىكند.
بى ترديد مدلول آيه شريفه «والرجز فاهجر»((375)) و ساير
ادله وجوب پرهيز از نجاسات، تنها اجتناب از عين آنهاست، و
تنجيس آنها نسبت به ملاقى شان خارج از مفهوم نجس و نيز
خارج از دليل وجوباجتناب از نجس است. همچنين تنجيس
از لوازم غير قابل انفكاك شرعى و عقلى نجس نيز نمىباشد و
چنانچه دليل خاصى وجود نداشت، در ملاقى نجس نيز همان
چيزى را مىگفتيم كه در حكم ملاقىمتنجس قائليم. حتى
مىتوان عموميت حكم (تنجيس نجس) را نيز نپذيرفت و تنها
مواردى را كه تنجيس آنها در اثر ملاقات با نجس دليل دارد
نجس دانست. در اين صورت حكم به طهارت بدن حيوانات
پساز برطرف شدن عين نجاست را اين گونه بيان مىكنيم
كه اصلا بدن آنها نجس نمىشود (چون برنجس شدن بدن آنها
در اثر ملاقات با نجس دليلى نداريم) نه اين كه بدنشان نجس
شده و با از بين رفتن نجاستپاك مىشود.
اين بيان با قواعد فقهى نيز سازگارتر است، چرا كه اذعان به
پاك شدن و از بين رفتن نجاست عارضى چيزى (مثل بدن
حيوان) بدون هيچ رافعى به جز برطرف شدن نجسى ديگر - كه
آن نيز چون بدن حيواننجس است - مشكل است، چون اگر
قائل به تنجيس بدن حيوان شويم يكى از دو نجس (با برطرف
شدنش) ديگرى را برطرف كرده است.
1. با وجود اصول عمليه و اعتبار، ديگر فقيه نيازى ندارد كه
احتمال فرو رفتن آن حيوان در آب جارى يا كر (حتى به
احتمال بعيد) را شرط پاك شدن بدن او بداند، و براى اين
اشتراط هيچ دليلى نداريم، هر چندبسيارى از بزرگان آن را
ذكر كردهاند چون اگر گفتيم كه بدن آنها اصلا نجس
نمىشود ديگر احتياجى به اين احتمال نيست، و چنانچه بدن
حيوان را در صورت ملاقات نجس، متنجس بدانيم به مجرد
احتمال(فرو رفتن در آب كر يا جارى) نمىتوانيم از استصحاب
(نجاست) دست برداريم.
2. برطرف شدن عين نجاست از باطن بدن انسان نيز مانند
مثال قبل است (و مىتوان گفت كه اصلا باطن بدن نجس
نمىشود نه اين كه نجس شده و با از بين رفتن عين نجاست
پاك گردد).
در اين جا نيز اين بيان موافق اصل و اعتبار است هر چند شيخ
اعظم (مرتضى انصارى) فرموده كه مقتضاى جمع بين ادله،
حكم به نجاست باطن در صورت برطرف نشدن عين نجاست
است.
3. طهارت خون باقى مانده در ذبيحه هم از اين قبيل است. در
اين جا نيز مىتوان گفت كه ملاقى آن خون اصلا نجس
نمىشود نه اين كه خود خون پاك باشد (و از اين جهت ملاقى،
نجس نمىگردد). شايد كلامعلامه در كتاب مختلف الشيعه
نيز به همين بيان اشاره دارد، وى مىنويسد:
خون باقى مانده در ذبيحه پاك است و شستن گوشت - به
اجماع علما - واجب نيست.
جمله «شستن گوشت - به اجماع علما - واجب نيست»، ظاهرا
تفسير جمله «پاك است» مىباشد. (در اين صورت پاك بودن به
معنى نجس نشدن ملاقى است، حتى اگر آن خون نجس
باشد). چرا كه تاسيس(معناى جديد)، سزاوارتر از تاكيد (همان
معناى سابق) است خصوصا در مثل اين مورد كه اگر آن را
تاسيسى ندانيم توضيح واضحات بوده و ذكر جمله اخير
ثمرهاى ندارد.
دليل اصلى پاك بودن خون ذبيحه نيز به جز عدم وجوب
شستن گوشت بر چيز ديگرى (همچون پاك بودن خون
ذبيحه) دلالت ندارد و بعيد است كسى از فقيهان نماز خواندن
با خون مزبور را در حالى كهزيادتر از مقدار يك درهم بوده و از
نظر غلظت و شدت همچون خون ريخته شده بر زمين باشد،
جايز بداند.
شايد همين بيان را در نظريه سيد مرتضى و شيخ طوسى نيز
بتوان گفت. ايشان مىگويند چيز نجس علاوه بر آب به
وسيله ساير مايعات نيز پاك مىشود. آنها گفتهاند:
شيعه معتقد است كه نجاست، با ساير مايعات طاهر - غير آب -
هم پاك مىشود، به دليل اين كه غرض اصلى، برطرف كردن
عين نجاست است و اين غرض با ساير مايعات - غير آب - نيز
حاصلمىگردد.
اين دليل تنها در صورتى صحيح است كه محل، نجس نشده
باشد و الا اگر محل، نجس شود غرض اصلى، برطرف كردن
عين نجاست نخواهد بود، بلكه غرض از آن، طهارت محل
خواهد بود و ديگر دليلذكر شده معنايى ندارد، مگر آن كه از
روى جهل و يا تجاهل و بدون در نظر گرفتن مقام بلند سيد
مرتضى و شيخ طوسى گفته شود كه اين قياسى بيش نيست.
هدف از موارد ذكر شده اين است كه وقتى در نجاسات اصلى
امكان دارد كه تنجيس را در تمام موارد نپذيريم، در متنجس
به طريق اولى مىتوان گفت كه اگر خود متنجس هم نجس
باشد مستلزم اين نيست كهملاقى آن را هم نجس بدانيم.
شيخ اعظم (مرتضى انصارى) در مساله عدم تنجس باطن
تصريح كرده كه به جز اجماع، دليلى بر تاثر و تنجس ملاقى
نجس وجود ندارد. اين حال ملاقى عين نجس است چه رسد
به ملاقى ملاقى آن (يعنى ملاقىمتنجس).
از آنچه گذشت نيز صرف نظر كرده و مىگوييم: اين اولين و
تنها موردى نيست كه حكم متنجس و نجس با هم مخالف
هستند.
آيا فقيهان بين آبى كه با صفات نجس تغيير يافته و آبى كه با
صفات متنجس تغيير كرده فرق نگذاشته و به نجاست اولى
حكم ننمودهاند در حالى كه ادله، عموميت و اطلاق داشته و
هر دو را شامل مىشود، ولىآنان به ادله مزبور بر تنجيس آب
در اثر ملاقات متنجس استدلال نكردهاند. پس اگر عذر آنان
انصراف ادله (به اولى) مىباشد، مساله ما به آن سزاوارتر است.
همچنين كسانى كه به انفعال آب چاه معتقدند -على رغم
عموميت واطلاق ادله - بين نجس و متنجس تفكيك كردهاند
(و آب چاه را در صورت تغير به وسيله نجاست، نجس
مىدانند).
آنچه ذكر شد تنها مواردى بود كه با اندكى جستجو و تحقيق
به دست آمده و شايد در صورت جستجوى بيشتر بتوان به
چندين برابر موارد بيان شده دست يافت.
خلاصه اين كه اگر من علاوه بر پذيرش نجاست متنجس، بين
نجاست آن و نجاست ملاقى آن هم ملازمهاى قائل بودم، سخن
فاضل جواد درست بود و من مىتوانستم با وى به يك نقطه
مشتركى برسم... ولىچنين نيست و بين آن اعتراف اول
(پذيرش نجاست متنجس) و بين كلام ايشان (ملازمه بين
نجاست متنجس و نجاست ملاقى آن) اختلاف وجود دارد. و
اگر اين اعتراف (به نجاست متنجس) بتواند اقوال را به
همنزديك كند، فاضل نراقى يكى از موافقان آن است. او پس از
اعتماد كردن بر اخبارى كه در موارد خاص وارد شده و پس از
سرايت دادن آنها به غير از موارد مزبور و با تمسك به اجماع
مركب مىگويد: بنابر اينهر موردى كه اخبار مزبور شامل آن
نشده باشد و يا اجماع در آن محقق نگردد حكم به تنجيس آن
ممكن نيست.
پس اين دو نظريه (ما و قائلين به تنجيس متنجس) به هم
نزديك شده و بلكه يكى مىگردد، زيرا اختلاف در همين
موارد فقدان نص و اجماع است (و ما منكر هردو هستيم).
اكنون به دلايل قائلين به تنجيس متنجس مىپردازيم كه
عمده آن ها عبارتند از:
1. ادعاى ضرورت
2. اجماعات منقول
3. سيره و برخى روايات
اگر ضرورت و اجماع به نحو موجبه جزئيه ادعا شود، فقط بر
قائلين به سلب كلى (كه متنجس را اصلا منجس نمىدانند)
حجت مىباشد، ولى ما از آنان نيستيم چون ملاقى متنجس
مايع را منجس مىدانيم و درملاقى جامد - نيز - با يك واسطه -
حكم به تنجس مىنماييم چنانچه پدرم طاب ثراه معتقد بود.
اما اگر ضرورت و اجماع به صورت موجبه كليه (حتى با چند
واسطه) مطرح شود ما آن را اصلا قبول نمىكنيم. كدام
ضرورت يا اجماعى است كه به نجاست اين مورد حكم كند:
«كسى دستش به يك قطرهخون آلوده شده و آن را با گلاب و
صابون شسته و سپس به لباسش بمالد و آن لباس در آب قليل
بيفتد و او لباس پاك خود را با آن آب بشويد و آن لباس با ساير
لباسها و اثاث خانهاش - و همين طور تا پنجاهواسطه - به
صورت مرطوب - برخورد كند و پنجاهمين ملاقى نيز در بركه
كوچكى بيفتد و او و همسايگانش ظرفهاى خود را از آب بركه
پر كنند و با آن غذا بپزند و از آن آب بياشامند».
سوگند به حرمت فقه كه در اينجا نه تنها ضرورت و اجماعى
(بر تنجيس اين واسطهها) وجود ندارد بلكه احتمال نجاست
نيز داده نمىشود، و اساس شريعت نبوى هم كه در قرآن آمده
بر آسانگيرى است:«ماجعل عليكم في الدين من حرج» و
«يريد((376)) اللّه بكم اليسر»((377)) و پيامبر نيز مىگويد:
«بعثت بالحنيفية السمحة السهلة».
محال است چنين شريعتى همه اين مراتب و واسطهها را كه بر
شمرديم نجس بداند. شايد كسى بگويد اين فرض، محال است
و به مجرد تصورات وهمى نمىتوان از احكام شرعى دست
برداشت. در پاسخبايد بگوييم كه چنين شخصى از وقوع مكرر
امثال آنچه ذكر شد و حتى شديدتر از آن در تمامى سالها غفلت
كرده است.
مثلا در هنگام بارش باران و آب شدن برفها در شهر بزرگى
مانند اصفهان كافى است كه سگى در آن حال در گوشهاى از
ميدان آن شهر تردد كند و موجب تنجيس ميدان و مسجد
مشهورى كه كنار آن استگردد. لباس عابرين و نمازگزاران
تا يك يا دو روز بعد نجس شده و بازار و محلههاى نزديك آن
نيز پس از گذشت پنج يا شش روز همگى نجس شده و بيشتر
از بيست روز نمىگذرد كه ديگر هيچ چيز طاهر وپاكى يافت
نمىشود و همه اشيا - تفصيلا و يا اجمالا - نجس مىگردد و
كم كم نجاست به روستاهاى نزديك و از آن جا به جاهاى
دورتر سرايت مىكند.
اين تنها در فرض وجود يك نجاست (سگ) آن هم فقط در يك
مكان (ميدان شهر) بود، در صورتى كه خيابانها از انواع
مختلف نجاست پر است و بدون شك خيابانهاى حرمين
شريفين در زمان پيامبر (ص)تميزتر از خيابانهاى فعلى نبوده
است.
اولين كسى كه در اين مساله ضرورت را مطرح كرد به گمانم
استاد يگانه، آقا محمد باقر بهبهانى بود كه ديگرن نيز از او
پيروى كردند.
در ايام مجاورت ما در حائر شريف حسينى در بيشتر شبها
جلسه علمى با حضور بزرگان اهل علم - از جمله مرحوم حاج
شيخ عبدالكريم حائرى يزدى و مرحوم سيد محمد باقر
طباطبايى - تشكيلمىشد. در يكى از شبها بحث در خصوص
حرمت قطع نماز و ادعاى وحيد بهبهانى بود كه مىگويد:
حرمت قطع نماز نزد عوام نيز از بديهيات است چه رسد به
خواص. من به آنان گفتم: فرض كنيد كه من ازخواص نيستم،
آيا از عوام نيز محسوب نمىشوم، در حالى كه اگر اين نظر نزد
من از مخفىترين نظرات نباشد قطعا از واضحترين آنها نيست.
پيرامون اجماع هم بايد بگوييم كه اجماع محصل مفيد است،
ولى چه كسى مىتواند چنين اجماعى را به دست آورد در
حالى كه اين مساله (تنجيس متنجس جامد) كمتر از سه قرن
است كه در كتابها ذكر شدهاست. يعنى از زمان فيض كاشانى و
در كتابهاى فقيهان گذشته نيز هيچ ذكرى از آن به ميان
نيامده است. اجماع منقول هم از زمان فيض كاشانى حاصل
گشته است و ناقلين آن افرادى راستگو و مورد اعتمادند
كهفقط آنچه را اعتقاد دارند ادعا مىكنند، البته ما نيز حق
داريم در باره مستند اين نقل سؤال كنيم. مثلا آيا كتابهاى
فقهى نزد آنان بوده كه به دست ما نرسيده باشد، در حالى كه
همه كتابهاى فقهى - بجز دوياسه كتاب - به دست ما رسيده
است يا آنان كسانى را درك كردهاند كه اجماع مزبور را برايشان
نقل كردهاند، در اين صورت نيز چرا حتى يكى از آن ناقلين را
نام نبردهاند، با اين كه روش آنان - چنانچهمىدانيم - نام بردن از
كسانى است كه سخنى را از او نقل مىكنند.
با اين فاصله زمانى اندك (بين ما و آنان) چرا كسى باقى نمانده
است كه آن را با يك يا دو واسطه براى ما نقل كند؟
با يقين مىگويم كه نه اين است و نه آن، و ظاهرا بلكه قطعا
تنها مستند مدعيان اجماع همان قاعدهاى است كه در ذهن
شريفشان نقش بسته و پا برجا گشته كه هر نجسى متنجس
است و سپس قياسى از نوع شكلاول را ترتيب دادهاند كه
متنجس نجس است (صغرى) و هر نجسى منجس است
(كبرى) پس ضرورتا مطلق ملاقى نيز نجس است (نتيجه) چه
ملاقى عين نجس و چه ملاقى متنجس.
اين گفتار تعجب ندارد، زيرا چيزى كه در ذهن جاى
مىگيرد به خاطر سلطه حكومتش بر فكر، مانع از جولان آن
مىگردد و اگر ادامه بحث طولانى نمىشد بخشى از آن را
ذكر مىكردم به عنوان نمونه همينسخن برادر عزيزم در اول
رساله كافى است كه بر سرايت نجاست - با وجود واسطههاى
مختلف - ادعاى اجماع نموده است، در حالى كه در كتابهاى
قديمى اصلا ذكرى از آن به ميان نيامده است.
در خصوص سيره هم مىگوييم بر فرض كه آن را از زمان
وحيد بهبهانى يا كمى قبل از آن به دست آورديم، ولى چگونه
مىتوانيم سيره قبل از ايشان تا زمان اصحاب ائمه عليهم
السلام را به دست آوريم كهدوست و برادرم (فاضل جواد)
-چنانچه به خاطر دارم- در رساله خود ادعا نموده است با اين كه
هيچ نام و نشانى از آن در كتابهاى حديث و تاريخ نيست.
اما سيره اين زمان و گذشته نزديك به آن (كه بر تنجيس
ملاقى متنجس استوار گشته) روشن است كه به پيروى از
فتواى صاحب فتوا شكل گرفته است، چون هر گاه فتواى
مراجع در مسالهاى مورد اتفاق قراربگيرد سيره نيز بر طبق
همان فتوا شكل مىگيرد.
همان گونه كه سيره زمان ما و كمى قبل از آن بر تاخير افطار
و نماز مغرب از ذهاب حمره مشرقيه استوار گشته است و تا
حمره از بالاى سر عبور نكند افطار و نماز انجام نمىشود و آن
را از ضروريات مذهبمىشمارند و رعايت آن را نشانه شناخت
شيعه وسنى مىدانند و حتى مخالفين مذهب شيعه نيز ما را با
آن علامت مىشناسند چه رسد به موافقين و شيعه نيز آنان را
با همين علامت مىشناسد. اين امتياز و تفاوتبه اندازهاى مهم
است كه سنىها چنانچه بخواهند بدانند كسى شيعه است يا
سنى او را با نماز (مغرب) و افطار امتحان مىكنند (كه قبل از
ذهاب حمره افطار مىكند و نماز مىخواند يا بعد از آن).
در حالى كه تاخير نماز و افطار تا ذهاب حمره بر خلاف عقيده
همه عالمان شيعه - تا زمان محقق و علامه حلى - است و فقيهان
متاخر آن را به عنوان وقت مغرب - نه به عنوان علامت براى
كسى كه در وقتمغرب شك دارد معتبر دانستهاند.
چنانچه از عبارت كتاب مبسوط استفاده مىشود، اين نظريه
در زمان شيخ طوسى بسيار نادر بوده است. وى پس از بيان
اين كه وقت مغرب هنگامى است كه قرص خورشيد پنهان شود
(نه رفتن حمره مشرقيه)مىنويسد: برخى از علماى ما عبور
حمره را معتبر مىدانند و اين قول به احتياط نزديكتر است
(مشخص است كه اين گونه تعبيرها تنها در مورد اقوال نادر
به كار مىرود) حتى خود وحيد بهبهانى نيز از كسانىاست كه
وقت مغرب را زمان ناپديد شدن قرص خورشيد مىداند و بى
شك مقلدين او قبل از عبور حمره افطار كرده و نماز
مىخواندهاند (پس اين سيره كه بر عبور حمره استوار گشته،
پس از وفات ايشانشكل گرفته است).
خلاصه اين كه ما نمىتوانيم سيره گذشتگان را بشناسيم مگر
با استفاده از راهى كه شبيه استصحاب قهقرى (و بى اعتبار)
است.
اما سيره ديگرى بوده كه اتصال آن به زمان اصحاب پيامبر و
ائمه عليهم السلام معلوم و قطعى است، ولى تقريبا همزمان با
پيدايش سيره مزبور (تنجيس ملاقى متنجس) از بين رفته و
دقيقا بر عكس اين سيره است(اتصال به زمان معصوم ندارد) و
آن انفعال آب چاه است كه پيرامون آن همه علما اتفاق نظر
داشتهاند و تنها اختلاف موجود در تعداد دلوهاى آبى بوده كه
براى حيوانات مختلفى كه در چاه مىافتادند بايد از
چاهكشيده مىشد و نيز در حكم حيواناتى كه نص خاصى در
باره آنها نرسيده است. (ولى اصل انفعال آب چاه مورد اتفاق
همه بوده است). اين بحثها بيشترين حجم ابواب آنها را در
كتابهاى فقهى به خوداختصاص داده است و دوست و برادرم
(فاضل جواد) مىداند كه چگونه امر بر عكس گرديده و سيره
دگرگون شده است به طورى كه در قرنهاى اخير كسى
پيدا نمىشود كه به انفعال آب چاه فتوا دهد، درحالى كه در
گذشته - به جز ابن ابى عقيل - كسى در انفعال آب چاه
مخالفتى نداشت و ظاهرا مخالفت او هم بر مبناى اصل عدم
انفعال مطلق آب (چاه و غير چاه) بوده كه خودش آن اصل را
بنا نهاده است.مخالفت در آن مسئله را به ابن غضايرى نيز
نسبت دادهاند، اما صحت اين انتساب ثابت نشده است.
(بنابر اين همه علما قائل به انفعال آب چاه بودهاند). از
نشانههاى آثار باقى مانده آن سيره تا زمان حاضر اين است كه
پيوسته پير زنانى هستند كه از تعداد دلوهاى آبى كه بايد براى
افتادن گربه يا موش در چاه از آنآب كشيد مىپرسند، ولى از
اين كه آيا اصلا لازم است آبى از چاه كشيده شود يا نه هيچ
سؤالى نمىكنند، گويا اصل وجوب كشيدن آب از چاه نزد اين
گونه افراد از ضروريات است (اما در تعداد دلوهايى كه بايداز
چاه كشيده شود شك دارند). استادم، علامه شيخ فتح اللّه
شريعت همواره اين مطلب را با تعجب بيان مىنمود. اين
نمونهاى بود از سيره متصل به عصر معصوم كه اكنون فراموش
شده است، پس شايددوست گرامىام (فاضل جواد) با ما در
اين سيره موافقت كرده و آن را به صورت اولش بازگردانيم.
موارد بيان شده از باب ورود تفصيلى به بحث بود و الا اين -
مخالفت با - ضرورتها و اجماعات و تهديد به خروج از دين كه
ملامحسن (فيض) بيان كرده است به خود او و كسانى كه با
وى در كليت حكم(عدم تنجس ملاقى) موافقند برمىگردد،
ولى ما كه حكم (عدم تنجس) را فقط به چيزهاى جامد
اختصاص داده و در واسطه واحد (در ملاقى با مايع متنجس)
نيز احتياط را لازم مىدانيم، از آن بر كنار بوده و هيچيك از آن
تهديدات شامل حال ما نمىشود. پس سخنى كه جدم فقيهم
شيخ اكبر (جعفر كاشف الغطا) آن را از فيض كاشانى نقل
كرده اين است كه شستن آنچه با عين نجاست ملاقات كند
واجب است، اما اگرعين نجاست از چيزى - به وسيله مسح
كردن - برطرف شود، شستن آنچه با آن متنجس ملاقات كند
لازم نيست. وى قبل از نقل سخن فيض از نظريه او - كه
طهارت ملاقى ملاقى پس از برطرف شدن عيننجاست به
وسيله مسح مىباشد - به خدا پناه برده است، ولى اين استعاذه،
طهارت در صورت تعدد واسطه را (كه نظر ماست) در بر
نمىگيرد.
سخن فيض همان گفتار سيدمرتضى و شيخ طوسى در باب
ملاقى است كه گفتهاند چيزهاى نجس را مىتوان با آب
مضاف پاك كرد. فقيه يگانه (شيخ حسن كاشف الغطا) فرزند
شيخ اكبر نيز در كتاب انوارالفقاهه فرموده است: اگر كلام
فيض عام باشد و متنجس مايع و جامد را منجس نداند خلاف
ضرورت مسلمين است. اما اين سخن شامل كسى كه حكم
(عدم تنجيس متنجس) را مخصوص جامد بداند (ما
فقهامتنجس مايع را منجس مىدانيم) نمىشود.
خلاصه اين كه من كسى را از فقيهان قبل از زمان شهيد ثانى
نيافتم كه به تنجيس متنجس جامد تصريح كرده باشد. و اگر
بخواهى خودت نيز مىتوانى به جستجو بپردازى، ولى
مطمئنم نه كسى را پيدا مىكنى كهصريحا به تنجيس
متنجس جامد - با چند واسطه - حكم كرده باشد و نه روايتى را
مىيابى كه بر آن دلالت نمايد، چون روايات نيز همچون
كلمات اصحاب تنها تنجيس متنجس مايع را بيان كردهاند.
البته اگردر روايات يا كلمات اصحاب هم اطلاقى وجود
داشته باشد بدون شك نمىتوان به آن تمسك كرد، چون در
مقام خطاب، قدر متيقن (متنجس مايع) وجود داشته است (و
اطلاق حديث يا كلام اصحاب به آن برمىگردد و فقط شامل
آن مىشود) و واضح است كه مايع و جامد با هم فرق دارند (و
حكم آنها يكى نيست). و همين يك فرق، كافى است كه بگوييم
عرفا و شرعا در مايع سرايت وجود دارد (ولى در جامد نه)
ومردم تمام آبى را كه در آن چرك يا خلطى افتاده باشد پليد
مىدانند و ظرفى را هم كه آن آب در او بوده پليد مىشمارند،
ولى اشيا ديگرى را كه با آن ظرف برخورد نمايد پليد
نمىدانند. البته شارع مقدس نيزدر مساله تنجيس و تطهير
مانند روش عرف رفتار مىكند، و از همين جا معلوم مىشود
كه در تحقق تنجيس، ملاقات و وجود رطوبت مسرى لازم
است. همچنين (با ملاحظه عرف) حكم برخى از مسائل
تطهيركه نص خاصى در آنها وارد نشده است مشخص مىشود.
از آنچه ذكر شد احتمال اين كه ذكر مايع از باب مثال باشد
منتفى شده و باب تنقيح مناط هم بسته مىشود. عجيب است
كه برخى از علما روايت عيص را دليل بر تعميم گرفتهاند (و
حكم را به متنجس جامد نيزسرايت دادهاند).
عيص مىگويد: از حضرت صادق (ع) پرسيدم: كسى كه بول
كند و براى تطهير آب نداشته باشد و با قطعه سنگى خود را
خشك نمايد، سپس آلت و ران هايش عرق كند حكمش
چيست؟
حضرت فرمود: آنها را بشويد. پرسيدم: كسى كه پس از بول
آلتش را با دستش خشك كند و سپس دستش عرق كرده و آن
عرق به لباسش برسد، آيا بايد لباسش را بشويد؟ امام صادق (ع)
فرمود: نه.
اين حديث به خوبى بر تفصيل بين متنجس جامد و مايع دلالت
دارد، چون بين دو سؤال فرقى نيست جز اين كه در سؤال اول
كه عرق زياد بوده و از عضو او به رانها سرايت مىكند
متنجس مايع بوده كه در اينصورت غسل كردن واجب است،
ولى در سؤال دوم كه عرق زياد نبوده امام (ع) به عدم نجاست
لباس - در اثر ملاقات با آن - حكم نمودند.
رفع تناقض بين اين دو سؤال به غير از بيانى كه گفته شد
ممكن نيست، مگر اين كه كسى بگويد: سؤال كننده اصلا
نجس بودن آلت را در نظر نداشته و احتمال مىداده كه دست
زدن به آن حتى اگر پاك باشدموجب غسل خواهد شد، ولى
مقام راوى حديث بالاتر از اين است كه اين احتمال سخيف در
باره او درست باشد. و بهتر است استدلال كننده مانند بقيه به
همان برداشتى كه ديگران از روايت كردهاند قانع شودو آن را
نه به نفع خويش بداند و نه به ضرر خود.
خلاصه اين كه بنده نه به روايتى دست يافتم كه از جهت سند
داراى كمترين مرتبه صحت، و از نظر دلالت نيز داراى
پايينترين درجات ظهور بوده باشد تا بر تنجيس هر متنجسى
(چه مايع و چه جامد) نسبت بهملاقى خود - حتى با چند
واسطه - دلالت نمايد، ونه به فتواى فقيهى قبل از قرن يازدهم
برخوردم كه چنين حكمى در آن وجود داشته باشد - شايد
ديگران بيابند، ولى من نيافتم - و اصلا منحصر كردننجاسات
در ده نوع، برخلاف آن حكم است، زيرا اگر متنجس نيز جزو
نجاسات به آن معنايى باشد كه در عين نجس اراده مىشود،
تعداد آنها به يك اعتبار يازده عنوان و به اعتبار ديگر بيست
عنوان مىشد ودر اعتبار سوم اصلا قابل شمارش نبود.
شايد كسى در جواب بگويد كه آنان در مقام بيان نجاسات
اصلى بودهاند، ولى جاى اين سؤال باقى است با اين كه آنها در
مقام بيان مطلق اشيايى بودهاند كه اجتناب از آنها لازم است،
چرا به متنجس اشارهاىنكردهاند؟ و دست كم اين مساله از
احكام نجاسات به شمار مىآيد، اما آنان مثل فقيهان متاخر آن
را در احكام نجاسات هم ذكر نكردهاند، و با اين كه آنها در
موارد گوناگونى حكم تنجيس متنجس مايع را بيانكردهاند
چه اشكالى داشت كه متنجس جامد را هم ذكر مىكردند؟ با
اين كه ذكر حكم متنجس جامد به خاطر عموميت ابتلا به آن،
سزاوارتر است. آنان مىتوانستند پس از بيان حكم وجوب
شستن لباسى كهخون به آن رسيده، اين جمله را هم اضافه
كنند: «لباسى هم كه با آن لباس خونى ملاقات كند بايد شسته
شود». ولى چنين كارى نكردند و اصلا چرا در بين آن همه
فقيه كسى پيدا نمىشود كه مانند مؤلف كتابنجاة العباد
(شيخ محمد حسن نجفى اصفهانى) گفته باشد: حكم
متنجس ولو با چند واسطه همان حكم نجس است؟ به دلايلى
كه بيان كردم، از يافتن دو گمشده خود مايوس شدم و آن دو
عبارت بودند از:
1. فتواى فقيهان گذشته
2. روايتى صحيح و صريح در اين باب
پس اگر شيخ علامه به چنين خبرى دست يافت آن را هم به
من هديه نمايد كه خداوند به او اجر داده و من نيز سپاسگزار او
خواهم بود و اگر او نيز مانند من چيزى نيافت اجازه دهد كه
من پس از اهداى سورهاخلاص به روح علامه طباطبايى (بحر
العلوم) و كسب اجازه از روح پاكش شعر وى را - كه قبلا ذكر
شد - اين گونه تغيير دهم:
و الحكم بالتنجيس احداث الخلف
ولم نجد قائله من السلف
و خودم نيز چنين بگويم:
والحكم بالمائع قد تحققا
فقل به مخصصا لا مطلقا
وفي سواه اسلك سبيل الحائطة
لكنه مع اتحاد الواسطة
يعنى: حكم به تنجيس متنجس مايع ثابت گشته است پس تو
نيز به تنجيس متنجس معتقد باش، ولى نه به طور مطلق
(بلكه فقط در مايع).
و در غير مايع (متنجس جامد) احتياط كن اما تنها در واسطه
اول، نه ساير واسطهها.
آنچه ذكر شد تنها در مقام بحث و نظر بود، ولى در مقام فتوا و
عمل، من نيز همان عقيده مؤلف كتاب نجاة العباد در مساله
«غساله» را دارم و در عمل از مطلق متنجس اجتناب مىكنم.
× × ×
متن عربى رساله:
بعد الحمد والصلاة لما حضرت درس شيخنا الفقيه البارع
الورع صاحب مصباح الفقيه علق بذهني ما كان يذهب اليه من
عدم تنجيس المتنجس الجامد لملاقيه، وكنت افرق من
القول به حذار ما كان يقرع سمعي مندعوى الضرورة والاجماع
على خلافه، ولما سافرت الى بلاد ايران راجعت المسالة - لما
انتهت نوبة الدرس اليها - فلم اجد عنوانا لها، ولا فتوى فقيه بها
من المتقدمين، ولا نص عليها، فكتبت الى احد اعلام
الفقه،وعلية الكلام، والمجاهد بماضييه القلم واللسان عن
الاسلام اخص اصدقائي، من بمهجتي افديه ولعله لا يرضى
بان اسميه((378)) وهو من اعظم انصار القول بالتعميم،
انشده عن ضالتي في المسالة وهما فتوىفقيه واحد، و رواية
واحدة، والا فاني اغير بيت الدرة:
والحكم بالتنجيس اجماع السلف
وش-ذ م-ن خ-ال-ف-ه م-ن الخ-لف
الى قولي:
والحكم بالتنجيس احداث الخلف
ول-م ن-ج-د ق-ائ-ل-ه م-ن الس-ل-ف
فكتب الي كتابا اجاد فيه، ولكن لم يكن فيه خبر عن الضالتين،
فاعدت الكتابة، فهي: استيضاح المراد من الفاضل الجواد.
كتاب الى صديق، لا رسالة عملت على التتبع والتحقيق، على
انه اشتمل على لباب القول، فهو عجالة تغني عن رسالة.
بسم اللّه وبحمده وبالصلاة على محمد وآله
قال - دام فضله - اني قربت المسافة بافادتى ان المتنجس
نجس... .
لا يخفى ان الذي يدل عليه قوله تعالى: [والرجز
فاهجر]((379)) وسائر ما دل على وجوب الاجتناب عن
النجاسات هو الاجتناب عن اعيانها، واما تنجيسها لملاقيها
فهو خارج عن مفهوم النجس وعن الدليلالدال على وجوب
الاجتناب عنه، وليس من لوازمه التي لا يقبل الانفكاك شرعا
وعقلا...، ولولا الدليل الخاص لقلنا في ملاقيه ما نقول في
ملاقي ملاقيه...، بل لنا ان نمنع العموم ونقتصر في الحكم
بتنجيس النجاساتلملاقيها على الموارد الثابتة بالدليل،
ونجعل من غيرها الحكم بطهارة ابدان الحيوانات بزوال
اعيانها عنها، فنقول: انها لا تنجس اصلا، لا انها تنجس
وتطهر بزوالها.
وهذا اولى بالاعتبار، واقرب الى القواعد، اذ من الصعب
التصديق بتطهر الشيء وزوال صفة عارضة عليه من غير مزيل
و رافع سوى زوال نجس آخر مثله، لانه على فرض التنجيس
يكون عليها نجسان [ احدهما]مزيلا للآخر... .
وبهذا الوجه الذي هو مقتضى الاصول العملية والاعتبار غنى
للفقيه من اشتراط احتمال ولوغها فى جار او كر ولو بعيدا هذا
الاحتمال الذي لم نعرف له وجها وان ذكره غير واحد من
الاعاظم، لانه مع عدم تنجسابدانها لا احتياج الى هذا
الاحتمال، ومع تنجسها لايمكن رفع اليد عن الاستصحاب
بمجرد الاحتمال... .
ومثله زوال العين عن البواطن الطاهرة، وهذا هو الموافق
للاصل والاعتبار وان قال الشيخ الاعظم: ان مقتضى الجمع
بين الادلة هو الحكم بالنجاسة مع عدم طهرها بزوال العين...
.((380))
ومثله طهارة الدم المتخلف في الذبيحة، فيقال: ان المعلوم
عدم تنجيس ملاقيه، لا طهارة نفس الدم، ولعل في عبارة
المختلف اشارة اليه وهي: الدم المتخلف في الذبيحة طاهر لا
يجب غسل اللحم منهاجماعا((381)).
اذ الظاهر ان قوله: «لا يجب... » تفسير لقوله: «طاهر»، اذ
التاسيس اولى من التاكيد لا سيما في مورد لايفيد سوى
توضيح الواضح. وعمدة الادلة على طهارته لا تدل على ازيد
من ذلك. ومن البعيد ان يلتزم احدبجواز الصلاة في الزائد عن
الدرهم منه اذا غلظ واشتد وصار كالدم المسفوح (يراجع).
ولعل هذا هو الوجه في ما ذهب اليه السيد والشيخ من جواز
تطهير الخبث بالمايعات ويرشد ال((382))يه دليلهم وهو:
الغرض ازالة العين، فهو كما يحصل بالما يحصل بغيره.
وهذا لا يصح الا على عدم تنجس المحل والا فما معنى قولهم:
«الغرض ازالة العين» مع ان الغرض سواه وهو طهارة المحل الا
ان يقال بمقال جاهل بمقامهما او متجاهل: ان هذا قياس... .
والغرض من هذا كله بيان ان تسليم نجاسة المتنجس لا
يستلزم تسليم نجاسة ملاقيه بعد ما عرفت امكان منعه في
النجاسات الاصلية.
وقد اعترف الشيخ الاعظم في مسالة عدم تنجس البواطن بانه
ليس الدليل على تاثر ملاقي النجس الا الاجماع((383)) فاذا
كان هذا حال ملاقي اعيانها فماذا يكون حال ملاقي ملاقيها؟
ومع الغض عن ذلك نقول:
ليس هذا باول حكم خالف المتنجس في حكم النجس. ا ليس
الفقها يحكمون بنجاسة الما المتغير بصفات النجس دون
المتغير بصفات المتنجس((384))على عموم الادلة
واطلاقاتها، ولا يستدلون بها علىتنجس الما بملاقات
المتنجس؟ فان كان العذر الانصراف فالمقام اولى به واجدر.
وكذلك تفكيك القائلين بانفعال ما البئر بين النجس
والمتنجس.((385))
هذا ما كان حاضرا في محفظة الخاطر من غير تكلف
الاستقصا، وتحمل عبا التتبع، ولعل المتتبع يظفر على
اضعاف ما ذكرناه.
وبالجملة كنت مقربا للمسافة كما قال - دام ظله - لو كنت اضم
الى الاعتراف بنجاسة المتنجس الاعتراف بالملازمة بينها وبين
تنجس ملاقيه، واما مع عدمه فبينه وبين ما اعترف به مهامة
ينقطع فيها اعناق الابل... .
وان كان هذا مقربا للمسافة فليكن الفاضل النراقي احد
موافقيه حيث قال بعد اعتماده على الاخبار الواردة في موارد
خاصة، وتعديه الى غيرها بالاجماع المركب - وناهيك به ضعفا -
ما لفظه: «وعلى هذا، فكلمورد لم تشمله الاخبار او لم يتحقق
فيه الاجماع لا يمكن الحكم بالتنجيس»((386)).
وعليه فقد تقارب القولان، بل اتحدا، اذ لا ينازع احد الا في
موارد فقد النص والاجماع.
هذا، ولننظر الى ما يعتمد عليه القائلون بالتنجيس، وعمدته:
ادعا الضرورة، والاجماعات المنقولة، والسيرة، وعدة من
الروايات... .
اما الاولان: فان ادعيا على نحو الموجبة الجزئية فهما حجتان
على القائل بالسلب الكلي، ولسنا منهم، لانا نقول بتنجيس
ملاقي المائع النجس ولا نضايق في ملاقي الجامد مع اتحاد
الواسطة، كما كان يذهب اليه سيديالوالد طاب ثراه.
وان ادعيا على نحو الموجبة الكلية - ولو مع تعدد الوسائط - فهما
ممنوعان اشد المنع، واي ضرورة او اجماع يقضي بالنجاسة
في ما لو اصاب يد رجل قطرة دم فغسلها بما الورد والصابون،
ثم مسحها بمنديل،ووقع المنديل في ما دوين الكر، فغسل به
ثوبه الطاهر، فلاقى سائر ثيابه واثاث داره الى خمسين واسطة،
ووقع متمم الخمسين في غدير قليل فملا هو وجيرانه منه
اوعيتهم وطبخوا به طعامهم وشربوا منه؟ لا وذمامالفقه لا
ضرورة ولا اجماع، بل ولا احتمال، وحاشا الشريعة التي يقول
كتابها: وما جعل عليكم في الدين من حرج((387))، ويريد اللّه
بكم اليسر((388)) ويقول شارعها: «بعثت بالحنيفية السمحة
السهلة»، انيكون حكمها نجاسة جميع ذلك وما بعده من
المراتب.
ولعل معترضا يقول: «ان هذا فرض بعيد، ولا يرفع اليد عن
الاحكام الشرعية بالصور الوهمية» ويغفل عن وقوع امثاله
واشد منه مكررا في جميع السنين... وذلك عند نزول الامطار
وذوبان الثلج، وبلدا من اعلامالمدن كاصفهان اذا مشي كلب
عند ذلك في احدى زوايا ميدانه يكفى لتنجيس ميدانه الوسيع
ومسجده المشهور الذي بجنبه وثياب المارين والمصلين يوم
او يومان، وللسوق والمحلا ت المجاورة له خمسة ايام اوستة،
ولا تمضى عشرون يوما الا ويعز فيه الشىء الطاهر، بل الجميع
اما معلوم النجاسة تفصيلا او اجمالا بشروط تنجزه، ولا بد ان
يسري الى قراها القريبة، ومنها الى البعيدة.
هذا على فرض وجود نجاسة واحدة في مكان واحد. كيف
والشوارع فيها من انواعها ما فيها ولاشك ان شوارع الحرمين
الشريفين في زمان صاحب الرسالة لم تكن بانظف من شوارع
هذه البلاد... .
واول مدع للضرورة في ما اظن الاستاذ الفريد((389))، وتبعه
غيره((390)) وهو - سامحه اللّه - صالح في دعوى الضرورة
والبداهة...
وكان لنا ايام مجاورة الحائر الشريف ناد علمي مجتمع في
اكثر الليالي مع اكابر اهل العلم كصاحب((391))نا العلامة
اليزدي((392)) - زاد فضله وطال عمره
- والمرحوم السيد
محمد باقر الطباطبائي حجةالاسلام - سقي بصوب الغفران قبره
-وكان البحث ذات ليلة في حرمة قطع الصلاة وادعا الوحيد ان
حرمته من بديهيات العوام فضلا عن الخواص، فقلت لهم: هبوا
اني لست من الخواص او لست من العوام؟وعندي انها نظرية
ان لم تكن من اخفاها فما هي من اجلاها... .
واما الاجماع فحبذ بمحصله ولكن من لنا به؟ والمسالة في غير
المائع فتاة لم يات بعد عليها ثلاثة قرون، ولا ذكر لها في كتب
المتقدمين، بل المتاخرين الى زمان الكاشاني او ما يقرب
منه....
واما منقوله فحاصل من الزمان الذي عرفت، والناقلون ثقات
اثبات لا يدعون الا ما يعتقدون، ولكن لنا حق السؤال عن
مستند النقل، فهل وصل اليهم من كتب الفقه ما لم يصل الينا؟
اللهم لا، الا الاثنان والثلاثة علىاحتمال، او انهم ادركوا
جماعة نقلوا لهم ذلك، فلم لميسموا واحدا من هؤلا النقلة؟
وهم كما تعلم من طريقتهم المثلى تسمية من ينقلون عنه
القول. لم لم يبق من سمع ممن سمع عنهم في هذا الزمان مع
قربالعهد وقصر ما بين الزمانين؟ ولعمري لا هذا ولا ذاك،
والظاهر بل المعلوم ان لا مستند الا ما ارتكز في اذهانهم
الشريفة من قاعدة «كل نجس منجس» فرتبوا قياسا من الشكل
الاول وهو: المتنجس نجس وكل نجسينجس ملاقيه، فانتج
بالضرورة: نجاسة مطلق الملاقي.
ولا تعجب من ذلك، فلمرتكزات الاذهان دخل عظيم، وسلطان
على الفكر يمنعه عن الجولان، ولولا خشية الاطالة لذكرت
منها طرفا، ويكفي دعوى مولاى الاخ الاتفاق على السراية مع
الوسائط في اول رسالته مععدم ذكره فيالكتب القديمة اصلا. واما السيرة فهب انا عرفناها من زمن الاستاذ الفريد او ما يقاربه فمن لنا بمعرفتها قبله الى زمن اصحاب الائمة على ما ادعاه مولاى الاخ في رسالته - على ما ببالي - مع انها لا عين لها ولا اثر في شيء من كتبالحديث والسير ؟ |
|---|