چيزهايى كه اهل رجال در باره حبيب بن ابى ثابت گفته اند با آنچه ذهبى در ميزان الاعتدال گفته مخالف است. وى گفته است: تمامى نويسندگان صحاح، اين فرد رادر سلسله سند خويش ذكر كرده اند و يحيى بن معين و گروهى ديگر او را توثيق كرده اند.((202)) علاوه بر اين، اين روايت در صحيح مسلم نقل شده است كه جمهورفقهاى اهل سنت بر صحت احاديث آن و صحيح بخارى و عمل به رواياتى كه درآنهاست، اتفاق نظر دارند.

نكته ها(11)

رضا مختارى

 نكته 47. در نكته هاى 10 و 32 كه در شماره هاى 35 و 38 منتشر شد، گذشت كه براى پرهيز از اشتباه و تصحيح و فهم درست هر متنى، مراجعه به آثار تاثير گذار برآن متن و ساير متون مشابه، بسيار مؤثر و بلكه گاهى لازم است. از اين رو شناخت آثار تاثير گذار و تاثيرپذير بر يكديگر و از يكديگر - در فقه - بسيار ضرورى به نظر مى رسد. بنده در مقاله «تاثر المحقق الكركى بالشهيد الاول و تاثيره على الشهيد الثاني» - كه به كنگره بزرگداشت محقق كركى در لبنان تقديم شد -تاثير پذيرى محقق كركى از شهيد اول و تاثير گذارى او بر شهيد ثانى را اثبات كرده ام. در اين نكته، از باب مقدمه به عنوان شاهد و نمونه، يك مورد از تاثير پذيرى شهيد ثانى از محقق كركى رحمهمااللّه را نقل و سپس به ذى المقدمه مى پردازم:

جامع المقاصد، ج 10، ص 7، الوصية:

الاول: الوصية تمليك عين او منفعة بعد الموت. الوصية ماخوذة من وصى يصي وصية و اوصى يوصى، و وصى يوصي توصية. يقال: وصى اليه بكذا، اذا وصل به...و سمي هذا التصرف وصية لما فيه من وصلة القربة الواقعة بعد الموت بالقربات المنجزة في الحياة. و قد عرفها المصنف بانها تمليك عين او منفعة بعد الموت.

فقوله: «تمليك عين او منفعة» بمنزلة الجنس، يعم الهبة والوقف و سائر التصرفات المملكة. وفي ذكر العين و المنفعة تنبيه على متعلق الوصية و يندرج فيها العين الموجودة بالفعل و الموجودة بالقوة كالشجرة و الثمرة المتجددتين و يندرج في المنفعة: المؤقتة و المؤبدة و المطلقة.

وقوله: «بعدالموت» كالفصل يخرج به الهبة و غيرها من التصرفات المنجزة في الحياة.

ونقص في عكسه بالوصية بالولاية؛ فانها ليست تمليك احد الامرين و بالوصية بالعتق؛ فانه فك، والتدبير؛ فانه وصية عند كثيرين و وقف المسجد ؛ فانه فك وبالوصية بالمضاربة و المساقاة.

فان قيل: انهما مملكان لحصة من الربح و الثمرة، قلنا: قد لايحصل الربح و لاالثمرة،فينتفى التمليك.

الروضة البهيه، ج 5، ص 11، كتاب الوصايا:

الاول: الوصية ماخوذة من وصى يصي، او اوصى يوصى، او وصى يوصي و اصلهاالوصل. و سمي هذا التصرف وصية لما فيه من وصلة التصرف في حال الحياة به بعدالوفاة، او وصلة القربة في تلك الحال بها في الحالة الاخرى.

و شرعا: تمليك عين او منفعة، او تسليط على تصرف بعد الوفاة.

فالتمليك بمنزلة الجنس يشمل سائر التصرفات المملكة من البيع و الوقف و الهبة و في ذكر العين والمنفعة تنبية على متعلقي الوصية و يندرج في العين: الموجود منها بالفعل كالشجرة، و القوة كالثمرة المتجددة و في المنفعة:

المؤبدة و المؤقتة و المطلقة ويدخل في التسليط على التصرف الوصاية الى الغير بانفاذ الوصية، و الولاية على من للموصي عليه ولاية، و يخرج ببعدية الموت الهبة و غيرها من التصرفات المنجزة في الحياة... .

وينتقض في عكسه بالوصية بالعتق فانه فك ملك و التدبير؛ فانه وصية به عندالاكثر و الوصية بابراء المديون وبوقف المسجد؛ فانه فك ملك ايضا، وبالوصية بالمضاربة و المساقاة، فانهما و ان افادا ملا العامل الحصة من الربح و الثمرة على تقدير ظهورهما، الا ان حقيقتهما ليست كذلك، و قد لايحصل ربح ولاثمرة فينتفي التمليك.

پيش از ورود به اصل بحث دراين نكته، اشاره مى كنم كه اين گونه اقتباس از كتب ديگران، در آثار پيشينيان رايج بوده و به هيچ وجه عيب شمرده نمى شده است وعلاوه بر فقها، در آثار فيلسوفان هم - به خصوص صدرالمتالهين رحمه اللّه -به اين دست اقتباسها برمى خوريم و سخن از چرايى و چند و چون آن، و عيب نبودنش در آن دوران نيازمند تدوين مقاله مبسوط ى است.

يكى از مواردى كه توجه به متون مشابه به ويژه متن تاثير گذار در فهم متن تاثيرپذيرمؤثر است، عبارتى از مسالك و شرح لمعه شهيد ثانى رحمه اللّه است كه با عنايت به متون فقهى ديگر به ويژه جامع المقاصد محقق كركى، مقصود شهيد ثانى(ره)واضح و عبارت شرح لمعه و مسالك تصحيح مى شود:

عبارت مورد اشاره از كتاب المساقاة مسالك در توضيح اين سخن شرايع كه مى فرمايد: «واطلاق المساقاة يقتضي قيام العامل بما فيه زيادة النماء من... ازالة الحشيش المضر بالاصول، و تهذيب الجريد، و السقي» چنين است:

الضابط انه يجب على العامل مع الاطلاق كل عمل يتكرر كل سنة مما فيه صلاح الثمرة او زيادتها، و منه اصلاح الارض بالحرث و الحفر حيث يحتاج اليه، و مايتوقف عليه من ال آلات و العمل... .

قوله: «و تهذيب الجريد».

المراد بتهذيبه قطع ما يحتاج الى قطعه منه كالجزء اليابس، و مثله زيادة الكرم و قطع ما يحتاج الى قطعه من اغصان الشجر المضر بقاؤها بالثمرة او الاصل، سواء كان يابسا ام اخضر، و تعريش الكرم حيث تجري عادته به و نحو ذلك.((203)) سخن شهيد ثانى در شرح لمعه در توضيح اين عبارت لمعه در كتاب المساقاة كه مى فرمايد: : «ويلزم العامل مع الاطلاق كل عمل متكرر كل سنة»،((204)) نيز چنين است:

و يلزم العامل مع الاطلاق... كل عمل يتكرر كل سنة... مما فيه صلاح الثمرة اوزيادتها كالحرث، و الحفر - حيث يحتاج اليه، و ما يتوقف عليه من ال آلات والعوامل - و تهذيب الجريد بقطع ما يحتاج الى قطعه منه و مثله اغصان الشجرالمضر بقاؤها الى الثمرة او الاصل، و منه زيادة الكرم. ((205)) شاهد بحث و قسمت مبهم، همين جمله اخير يعنى: «زيادة الكرم» است كه درمسالك و چاپهاى متعدد شرح لمعه غلط ثبت شده و شروح شرح لمعه آن را اشتباه معنى كرده اند، از باب نمونه كلام برخى شروح را نقل مى كنم:

الف) المباحث الفقهية في شرح الروضة البهيه، ج 14، ص 343:

و از همين قبيل اعمال است زياد كردن شاخه هاى درخت انگور، و آبيارى كردن ومقدمات مكرره آن نظير تهيه سطل و ريسمان و... .

قوله: «و منه زيادة الكرم» ضمير در «منه» به «عمل متكرر» عود مى كند.

ب) خودآموز لمعه، ج 1، ص 604:

و از اعمال است زياد كردن قلمه هاى مو، و سيراب كردن، و مقدمات متكرره سقى مثل دلو... .

ج) توضيح مشكلات شرح لمعه، ج 1، ص 553:

«و منه زيادة الكرم» يعنى از اين عمل متكرر است زياده كرم، (به فتح كاف و سكون را)، يعنى انگور، چون درخت انگورهم عمل مكرر لازم دارد كه انگورش زيادشود، مثلا اول زمستان بايد شاخه هاى زيادى او را قطع كنند از مواضعى كه انگوراز آن شاخه عمل مى آيد... .

د) الزبدة الفقهيه، ج 5، ص 371:

(و منه زيادة الكرم)((206)) اي من العمل الذي يتكرر كل سنة زيادة الكرم، و هوالمسمى بتعر((207))يش الكرم، و هو قطع اغصانه المضرة بالثمرة.

ه) النضيد في شرح روضة الشهيد، ج 15، ص 362:

و مثله: يعنى مثل جريد است شاخه هاى درختان ديگر كه ماندن آنها ضرر به ميوه يابه اصل درخت مى زند.

و منه زيادة الكرم: كرم يعنى درخت انگور و عبارت شارح دو احتمال در معناى آن داده مى شود:

1. اين كه مقصود از «زياده» بيشتر شدن باشد. بنابراين معناى عبارت اين مى شود كه از كارهاى تكرارى هر ساله اين است كه كارى شود كه درخت انگور بيشتر گردد،يعنى انگورش بيشتر شود و آن كار، عبارت از اين است كه در اول زمستان بايدشاخه هاى زيادى آن بريده شود... .

2. اين كه مقصود از «زياده» شاخه هاى زايد باشد؛ پس معناى عبارت اين مى شودكه از كارهاى تكرارى هر ساله اين است كه قطع گردد زيادى هاى درخت انگور....

و) الجواهر الفخرية في شرح الروضة البهيه، ج 9، ص 307:

«و منه زيادة الكرم» اي و من قبيل العمل المتكرر في كل سنة اللازم على عهدة العامل في المساقاة قطع الزائد من شجر الكرم و سقيه.

همه اين شروح، عبارت را اشتباه معنى كرده اند. البته اشتباه برخى مانند النضيد والزبدة الفقهيه كمتر است، كه با توضيح آتى منشا اشتباه، و معناى صحيح عبارت،آشكار مى شود.

چنان كه گذشت، هم در مسالك و هم در چاپهاى شرح لمعه عبارت «زيادة الكرم»اشتباه چاپ شده و مصححان اين دو كتاب متوجه متن صحيح نشده اند و در نتيجه اين اشتباهات پيش آمده است و اگر به كتاب تاثيرگذار بر مسالك و شرح لمعه،يعنى جامع المقاصد، يا متون مشابه فقهى مانند قواعد علامه و به تبع آن شروح قواعد - مثل ايضاح الفوائد و مفتاح الكرامه - مراجعه مى شد، اين اشتباهات رخ نمى داد.

توضيح اين كه عبارت صحيح «زبارة الكرم» با باى موحده و راء است، نه «زيادة الكرم» با ياء و دال. و كلمه «زبارة» - همان گونه كه محقق كركى بيان كرده اند -به معناى قلم كردن و چيدن شاخه هاى زايد تاك است و با «زيادة» ارتباط ى ندارد.براى روشن شدن مقصود اضافه مى كنم - تا آنجا كه بنده مطلعم - دراين مساله علامه (اعلى اللّه مقامه) اين تعبير را در اين مساله در دو كتاب قواعد و تحرير دربحث مساقات، اولين بار به كار برده و گفته است:

الرابع: العمل و يجب على العامل القيام بما شرط عليه منه دون غيره، فان اطلقا عقدالمساقاة اقتضى الاطلاق قيامه بما فيه صلاح الثمرة و زيادتها كالحرث تحت الشجر... و اصلاح طرق السقي... و ازالة الحشيش المضر بالاصول و تهذيب الجريدمن الشوك و قطع اليابس من الاغصان و زبارة الكرم و قطع ما يحتاج الى قطعه....((208)) محقق كركى در شرح اين تعبير فرموده است:

قوله: «و زبار [ة] الكرم» المراد به تقليمه و قطع رؤوس الاغصان المضر بقاؤهابالثمرة اوالاصل. و هذا [و] ان كان مندرجا في قوله: «و قطع ما يحتاج الى قطعه»،الاان ه اراد التصريح بما له اسم يعرف به.((209)) با اين توضيح جامع المقاصد، همه ابهامات مساله و علت استعمال اين تعبير روشن مى شود. اضافه مى كنم كه در كتاب قواعد كه همراه ايضاح الفوائد، جامع المقاصد ومفتاح الكرامه چاپ شده و نيز ضمن شرح عبارت دراين دو كتاب، عبارت به طورصحيح ضبط شده است. هر چند مصححان ايضاح الفوائد در حاشيه كتاب، «زبارة الكرم» را به اشتباه چنين معنى كرده اند: «الزبارة بالضم: الخوصة حين تخرج من النواة، الخوصة ورق الشجر»((210)) كه اين معنى به كلى با مقصود علامه بيگانه است ومراد از زبارة الكرم - چنان كه در سخن محقق كركى گذشت - «تقليم كرم» و«قلم الشجرة اي: ازال عنها الاغصان اليابسة لتقوى»((211))است. خلاصه، تقليم يعنى هرس و شاخه زنى((212)). بنابراين توضيح الزبدة الفقهيه كه آن را به «تعريش الكرم» معنى كرده است - چنان كه گذشت - خطاست؛ زيرا اولا: شهيد درمسالك «تعريش الكرم» را جداگانه و بعد از «زبارة الكرم» با فاصله چند جمله ذكر وبه آن عطف كرده است و ثانيا: معناى تعريش، قطع شاخه هاى زايد نيست، بلكه به معناى داربست كشيدن درخت تاك است و «عرش الكرم اي رفع اغصانه على الخشب». ((213))بنابراين «زبارة الكرم» از ريشه «زبر» و مراد از آن قطع شاخه هاى اضافى تاك است. اين عبارت در جواهر نيز تصحيح نشده و به خطا «زباد» با دال ضبط شده است: «تهذيب الجريد بقطع ما يحتاج الى القطع منها، و كذا زباد الكرم وتهذيب الشجر».((214)) ممكن است برخى گمان كنند، اين خطاى جزئى نيازى به اين همه مقدمات و روضه خوانى و گرد و خاك كردن ندارد ولى از قديم گفته اند «معما چو حل گشت آسان شود». شاهد معناى ما اين است كه برخى از طلاب معناى همين عبارت شرح لمعه را از عده اى از فقهاى معاصر (دامت بركاتهم) استفسار كردند، ولى بيشتر ايشان به آن جواب ندادند و شايد برخى، آن را سؤالى ساده و پيش پا افتاده دانستند، ولى دوتن از اين بزرگواران تواضع به خرج داده و پاسخى مرقوم فرمودند كه هيچ يك مقرون به صواب نيست. متن سؤال مذكور و دو جواب آن چنين است:

محضر انور حضرت آيت اللّه... دامت بركاته احتراما به عرض عالى مى رساند كه نظر به آن كه در فهم عبارتى از شرح لمعه، بين مدرسان و شروح و حواشى آن، اختلاف است، نظر شريف حضرتعالى، فصل الخطاب و قامع الخلاف خواهد بود.

عبارت مورد اشاره در كتاب المساقاة (شرح لمعه، ج 1، ص 453، چاپ عبدالكريم) چنين است:

و يلزم العامل مع الاطلاق... كل عمل متكرر كل سنة... مما فيه صلاح الثمرة اوزيادتها، كالحرث و الحفر حيث يحتاج اليه و ما يتوقف عليه من ال آلات و العوامل و تهذيب الجريد... و مثله اغصان الشجر المضر بقاؤها الى الثمرة او الاصل، و منه زيادة الكرم.

قسمت مبهم، همين عبارت اخير اعنى «و منه زيادة الكرم» است كه اميدواريم باتوضيح كافى و وافى شما، مشكل حل گردد. خاطر شريف را مستحضر مى داريم كه در جامع الشتات ميرزاى قمى (قدس سره) از اين گونه سؤالها زياد ديده مى شود وهمين نكته سبب جرات ما بر تصريح شد.

ايام عزت مستدام باد.

بسم اللّه الرحمن الرحيم اين عبارت از مرحوم شهيد ثانى - اعلى اللّه مقامه - است و در شرح لمعه ده جلدى به اشتباه داخل متن قرار داده شد و مرجع ضمير در «منه»، «المضر بقاؤها»است؛ يعنى زيادى درخت انگور، بقايش مضر است و بايد هر سال شاخه هاى خشكش زده شود و اللّه العالم.

10 صفر المظفر 1424 ه. ق 24/1/82 ه. ش و جواب فقيه بزرگوار ديگرى چنين است:

بسمه تعالى يعنى از آنها كه بايد تهذيب شود كه مضر است بقاى آن براى ميوه يا درخت، زوايددرخت انگور است و در نسخه مطبوع جواهر زباد الكرم آمده. مراجعه شود.والسلام.

چنان كه گذشت مرجع ضمير در «منه زبارة الكرم» همان «عمل متكرر» است نه «المضر بقاؤها» و نه «آنها كه بايد تهذيب شود : اغصان الشجر المضر بقاؤها الى الثمرة او الاصل».

پاسخى به نقد مقاله اعتبار ابزار جديد در رؤيت هلال محمدجواد فاضل لنكرانى با سلام و تحيت و تشكر از تلاش هاى علمى و فقهى بسيار خوبى كه در مجله وزين فقه اهل بيت(ع) انجام مى گيرد.

به دنبال چاپ مقاله اينجانب تحت عنوان «اعتبار ابزار جديد در رؤيت هلال» درشماره 43 فصلنامه، نقدى از طرف دوست ارجمند و محقق گرانقدر جناب آقاى مختارى (دام عزه) در آن مجله درج گرديد. ضمن تشكر از ايشان كه زحمت كشيدند و مقاله اينجانب را مورد نقد قرار دادند، با كثرت مشاغلى كه داشتم نكاتى به ذهنم رسيد كه پاره اى از آن را به استحضار مى رسانم.

قطعا چنين نقدى كه حاكى از دقت و توجه عميق به اين نظريه است مى تواند ابعادفقهى و علمى اين بحث جديد را هر چه بيشتر روشن سازد ( چنانچه نظر شريف برآن باشد دستور دهيد تا در شماره بعدى منتشر گردد). روشن است كه قضاوت نهايى در اين مورد بر عهده اهل نظر و واجدين مرتبه رفيع استنباط است. ابتدا چندنكته را - قبل از پرداختن به مناقشاتى كه براين نقد وارد است - عنوان مى نمايم:

نكته اول: اينجانب در رساله مزبور ضمن استعراض ادله كفايت و نقد ادله عدم كفايت، بيشتر به اين نكته پرداخته ام كه اكثر فقيهانى كه به عدم اعتبار قايل اند به انصراف ادله اعتماد مى كنند، در حالى كه اين انصراف، مناقشات فراوانى دارد كه آنها را در آنجا ذكر نموده ام. انتظار مى رفت كه اين مطلب يعنى انصراف و عدم انصراف كه تكيه گاه طرفين در اين بحث است مورد توجه قرار بگيرد؛ خصوصانكاتى در اين باره مطرح شده بود كه پيشتر در نوشته يا مقاله اى ملاحظه نكرده بودم و بالاخص نكات جديدى مطرح شده كه در بحث هاى ديگر فقهى قطعا مفيدخواهد بود.

نكته دوم: در اين نقد گويا عنوان «رؤيت پذيرى» جزء مقوم هلال قرار داده شده است - حتى رؤيت طريقى براى چنين هلالى كه رؤيت پذير است - در حالى كه اين مطلب علاوه بر آن كه دور به شمار مى آيد مصادره به مطلوب نيز هست وهمه نزاع در اين است كه رؤيت پذيرى و هلال قابل رؤيت - آن هم با چشم عادى - را از كجا و به چه دليلى آورده ايد؟

نكته سوم: در نوشتار ما علاوه بر ادله سه گانه، برخى از شواهد مهم بر كفايت رؤيت با ابزار مطرح شده است؛ مثلا اينكه اگر كسى با دوربين ببيند كه شخص «الف»شخص «ب» را به قتل رساند يا او را مجروح كرد، چنين شخصى مى تواند در دادگاه شرعى شهادت دهد و قاضى شرع هم بايد به اين شهادت اعتماد نمايد و مسئله شهادت كه در آن، شهادت حسى معتبر است اگر نگوييم از مسئله هلال مهم تر است قطعا از نظر ادله و مدارك، همسان و مشترك اند و ظاهرا هيچ فقيهى منكر اعتباراين شهادت نيست.

نكته چهارم: در پايان نوشته ما ناقد معظم نسبت به مسئله طريقيت و موضوعيت اشكالاتى مطرح كرده اند كه در اين نقد به آنها پاسخ داده نشده است.

نكته پنجم: ايشان در اين نقد بيشتر درصدد مردود شمردن كفايت خروج از تحت الشعاع بوده اند، در حالى كه ما در آن مقاله درصدد اثبات اين مطلب نبوده ايم.بنابراين اشكالاتى كه بر اين نظريه وارد است و توالى فاسدى كه براى ملاك قراردادن خروج از تحت الشعاع وجود دارد، با آنچه ما در آن مقاله نوشته ايم ارتباط ى ندارد،ولى به جهت تكميل در رد اين نقد به برخى از اشكالات آن اشاره مى كنيم:

1. ص 207: «ترديدى نيست كه موضوع حكم وجوب روزه، ماه رمضان است...».

اين مطلب از نظر صناعى و فن علم اصول صحيح نيست. ماه رمضان مانند وقت نمازظرف تحقق واجب است؛ وجوب، حكم است و صيام متعلق آن و مكلف داراى شرايط موضوع است.

اگرمبناى مرحوم نايينى(ره) را بپذيريم كه قيود حكم به موضوع برگردد، مى توان گفت كه ماه رمضان موضوع است البته نه تمام موضوع؛ واگر مبناى نايينى(ره) پذيرفته نشود اين قيد اصلا به موضوع ارتباط ى ندارد، بلكه ياظرف حكم است و يا ظرف واجب، آن هم بنابر واجب معلق.

2. ص 208: «يكى از ادله طريقيت رؤيت در روايات هلال...».

در طريقيت رؤيت از اين جهت فرقى نيست كه ذوالطريق را واقع رمضان قرار دهيم يا ماه رمضان معلوم را.

3. ص 209: «مسلما مراد از شهر در قرآن كريم و روايات شريفه سه معناى اول نيست...».

نكته مهم در اين بخش آن است كه اطلاق ماه قمرى بر اين موارد چهارگانه از كجاثابت شده است؟ بين مورد سوم و چهارم تفاوت فاحشى وجود ندارد و اساسااطلاق چهارم بر اين فرض مبتنى است كه اصل رؤيت پذيرى را بپذيريم. به عبارت ديگر بعد از آنكه ديگران در مسئله ماه رؤيت پذيرى را مفروض مى گيرند اطلاق چهارم متولد مى شود در حالى كه پذيرش اين مفروض، اول دعوى است و چه بساشخصى بگويد كه ماه قمرى بر مبناى همان اطلاق سوم است و در شرع هم همان اراده مى شود. آرى اين معنى را مى پذيريم كه عرف، مجرد اقتران و اجتماع حقيقى بين نيرين را ميزان قرار نمى دهد تا تفكيك بين قبل از نصف النهار و بعد از نصف النهار لازم آيد، بلكه بعد از مقارنه، اولين شب هلال را ملاك قرار مى دهد حتى اگر باچشم عادى هم قابل رؤيت نباشد.

4. ص 210: «رؤيت پذيرى هلال هنگام غروب آفتاب است...».

ما ادعا مى كنيم كه واقع هلال هنگام غروب آفتاب است و كسى هم اين ادعا را ردنكرده است.

5. ص 211: «مانعى ندارد كه تعريف امور تكوينى را از بيان شارع استفاده نماييم...».

اگر مقصود آن است كه شارع به عنوان عالم به واقعيات بيان فرمايد، در اين صورت اشكالى وجود ندارد؛ اما شارع - بما انه شارع - هيچ گاه در صدد بيان واقعيات و تعريف تكوينيات نيست. در ضمن مواردى مانند كر، رطل و درهم ازامور اعتبارى است و هيچ گاه از امور واقعى و تكوينى به شمار نمى رود. اين كه چه مقدار را كر بدانيم يا چه مقدار را يك كيلو بدانيم يك امر تكوينى نيست، بلكه كاملااعتبارى است و گويا در اين عبارات و ما بعد آن بين عرف و تكوين خلط شده است.

6. ص 213: «بنابراين به كار بردن كلمه هلال در اين موارد صحيح نيست...».

اين مطلب با توجه به همان مسئله رؤيت پذيرى است. اينكه شما اين مطلب را ازكتاب يا مجله تحقيقات اسلامى نقل نموده ايد نمى تواند ادعاى ايشان را ثابت كند؛چون در تمام اين كتاب ها مسئله هلال و استعمال اين لفظ با توجه به رؤيت پذيرى مطرح شده است و ادعاى ما آن است كه دليلى بر رؤيت پذيرى نداريم. يعنى ايشان در مقابل كسانى كه خروج از محاق را معتبر دانسته و رؤيت پذيرى را دخيل نمى دانند - بلكه مجرد خروج را در تحقق هلال كافى مى دانند - دليلى اقامه نكرده اند و به عبارت ديگر ايشان در اين عبارات به مطالبى استناد مى كنند كه عين مدعى است.

7. ص 213: «رؤيت هلال به صرف خروج ماه از تحت الشعاع امكان پذير نيست و به عوامل و مشخصه هاى گوناگونى بستگى دارد...».

اين عوامل و مشخصه ها در فرضى است كه رؤيت پذيرى را محور قرار دهيم؛ امااگر كسى مجرد خروج از تحت الشعاع را در تحقق هلال كافى بداند و رؤيت راطريق براى آن قرار دهد ديگر براى رؤيت پذيرى، به اين مشخصه ها و عوامل نيازندارد و اين امور براى او اعتبارى نخواهد داشت؛ آرى فقط بايد زمان دقيق خروج از محاق را بداند.

8. ص 214: «براى صدور حكم مطمئن و قطعى...».

ايشان كه در ابتداى مقاله، مخاطب شارع مقدس را عرف قرارداده اند - كه مطلب صحيحى است - بفرمايند كه چنين مشخصه هايى از قبيل علايم زمانى و قسمتى و حددار و موقعيتى و نيز مقدار زاويه ماه از خورشيد هنگام غروب خورشيد وهمچنين اختلاف طول هاى دايرة البروجى ماه و خورشيد را عرف عام مى تواندبفهمد؟! 9. ص 217: «اولا ادعايى است بدون دليل...».

دليل مطلب همين است كه در روايات، متعلق رؤيت هلال است يعنى واقع هلال نه رؤيت پذيرى هلال، و از طرفى هم در زمان مقارنه هلال وجود ندارد.

10. ص 217: «موضوع قراردادن خروج قمر از محاق و تحت الشعاع...».

به نظر مى رسد كه اولا: با معيار قراردادن قبل از نصف النهار و بعد از آن بتوان اين توالى فاسد را حل كرد.

ثانيا: اين امور در رؤيت پذيرى هم به شكل ديگرى وجود دارد.

اگر نسبت به يك افق در يك ساعت معين رؤيت پذيرى وجود داشته باشد و نسبت به افق ديگر درساعت ديگر در اين صورت اختلاف دو روز مطرح مى شود كه مهمترين تالى فاسداست. به عبارت ديگر، در رؤيت پذيرى همين مقدار بس كه بين هشت تا سيزده ساعت اختلاف وجود دارد.

11. ص 218: «با توجه به تاكيد روايات فراوان بر رؤيت... و عدم امكان ناديده گرفتن آنها و از سوى ديگر موضوعيت نداشتن رؤيت، مقتضاى رعايت اين دوجهت آن است كه بگوييم رؤيت هلال در ادله طريق است براى رؤيت پذيرى هلال...».

واقعا ايشان اين عبارات را چگونه تفسير و معنى مى كنند؟ ما در روايات تعبير به رؤيت داريم و در اين جهت كه آن را طريق يا موضوع قرار دهيم از هيچكدام نمى توانيم ذوالطريق را استفاده كنيم، بلكه به عكس اگر ذوالطريق را پيدا كرديم مى توانيم بفهميم كه رؤيت طريق است يا خير. اگر بگوييم خروج از تحت الشعاع ملاك است يا اينكه بگوييم همين خروج هلال واقعى است در اين فرض رؤيت طريق است.

اساسا اين عبارت كه رؤيت طريق است براى رؤيت پذيرى، چگونه قابل تفسيراست در حالى كه شبيه جمع متخالطين است؟ كسانى كه رؤيت پذيرى را مطرح مى كنند موضوعيت رؤيت (موضوعيت در حد امكان رؤيت، نه فعليت رؤيت) رامفروض مى گيرند نه طريقيت را. ما پيشتر گفتيم كه رؤيت پذيرى اول دعوى است ودر حقيقت فقيهانى كه رؤيت پذيرى را مطرح كرده اند پيشتر امكان رؤيت را به صورت موضوعيت مفروض گرفته اند و در حقيقت گرفتار دور شده اند. از آنان مى پرسيم چرا ملاك، رؤيت است؟ مى گويند چون رؤيت پذيرى هلال ملاك است،در حالى كه خود رؤيت پذيرى بر دخالت رؤيت به نحو موضوعيت استوار است وبا طريقيت آن به هيچ وجه سازگارى ندارد و ديگر طريقيت رؤيت كه بر آن اصرارداريد محفوظ نمى ماند؛ فتدبر جيدا.

12. ص 219: «پيش از الغاى موضوعيت رؤيت...».

اگر اين الغا را بپذيريد ديگر عنوان رؤيت پذيرى به طور كلى منتفى مى شود و هيچ مرتبه اى را غير از اصل تحقق هلال واقعى، نه هلال مرئى - نمى توانيد در مرئى ملاك قرار دهيد.

13. ص 219: «اين نكته در پاسخ آية اللّه خويى (ره)...».

در اين عبارت كه از مرحوم آية اللّه خويى (ره) نقل شده است چند ملاحظه وجوددارد:

الف: ايشان در يك عبارت شهر و ماه را امر عرفى دانسته و فرموده اند: «ان يكون الشهر عبارة عن بلوغ الهلال في الافق مرتبة يمكن للعين المجردة رؤيته»؛ اما درعبارت ديگر در چند سطر بعد فرموده اند: «ان الشهر بحسب المرتكزات العرفية امر واقعي على حد الامور الواقعية الاخرى التكوينية فلايناسب ان يكون للعلم والجهل دخل فيه»؛ و ظاهرا بين اين دو عبارت ناسازگارى وجود دارد. چون از يك طرف ملاك در شروع ماه را خروج از محاق و رسيدن به مرحله اى كه عرف با چشم مجرد ببيند دانسته اند و از طرف ديگر ماه را يك امر واقعى تكوينى دانسته اند كه فقط با خروج از محاق سازگارى دارد. به عبارت ديگر در امور تكوينى علاوه برآنكه علم و جهل دخالت ندارد، همچنين عرف و شرع هم نمى تواند در آن تصرف كند بلكه همان تكوين و واقع ملاك است.

ب: اين كه ايشان رؤيت را طريق محض قرارداده اند صحيح است؛ اما اين كه رسيدن هلال را به حدى كه قابل رؤيت با چشم مجرد باشد، ذوالطريق دانسته اندفقط يك ادعا است و براى آن دليلى ذكر نكرده اند و اين ادعا هم كه از ادله باب چنين استفاده مى شود مخدوش است چون از هيچ دليلى رؤيت پذيرى استفاده نمى شود.

ج: چنانچه مراجعه به عرف ملاك باشد و قايل شويم كه شارع مقدس رؤيت راطريق محض قرار داده است، در اين صورت حتما بايد ذوالطريق خروج از محاق باشد و نمى توان گفت كه طريقيت محض فقط موضوعيت رؤيت را الغا مى كند،بلكه مرتبه مفروض در مرئى را هم الغا مى كند، علاوه بر اين كه اگر مرتبه مفروض راهم بپذيريم ادعاى ما آن است كه در شهر عرفى و هلالى بين رؤيت مجرد و رؤيت باابزار فرقى وجود ندارد و هر دو عنوان عرفى است. يعنى اگر از عنوان خروج ازمحاق قطع نظر كنيم و بپذيريم كه شهر عرفى بايد ملاك باشد معتقد شده ايم كه اگرماه به مرحله اى رسيد كه با چشم مسلح هم قابل رؤيت است اين هم با عرف و هم باادله مساعد است.

14. ص 220: «يكى از فقه پژوهان...».

در عبارتى كه از ايشان نقل شده نيز اشكال وجود دارد؛ زيرا از طرفى رؤيت راطريق محض قرار داده و از طرفى هم گفته است: «لبيان ان ما هو موضوع الحكم هوتكون الهلال بحيث يرى بالعين المجردة». اين عبارت، تصريح در موضوعيت است و انصاف آن است كه بين اين دو عبارت تفاوت مسلمى وجود دارد، علاوه بر اين كه در ابتداى كلام جزء الموضوع بودن رؤيت نفى شده است؛ اما در ذيل كلام آورده است: «بحيث يرى هو جزء الموضوع».

15. ص 222: «در چنين موردى محال است كه شارع به صورت مانعة الخلو موضوع بودن هر دو را معتبر دانسته باشد...».

دليل استحاله چيست؟ مجرد اين كه بر هر كدام اثر مختلفى بار مى شود نمى تواندسبب استحاله باشد، بلكه چون يك امر اعتبارى شرعى است اشكالى ندارد كه شارع مقدس رؤيت پذيرى به واسطه يكى از اين دوطريق را معتبر دانسته باشد و به نظر مى رسد در فقه موارد زيادى براى آن وجود دارد كه به دو مورد از آنها اشاره مى شود:

الف: در مسئله حد ترخص بيشتر فقيهان قائلند كه يا خفاء الجدران و يا خفاءالاذان ملاك حد ترخص است، در حالى كه اثر مترتب مختلف است؛ امكان داردخفاء الجدران در دو كيلومترى باشد اما خفاء الاذان در يك كيلومترى.

ب: بيشتر روايات لزوم احرام دلالت دارد كه براى ورود به مكه بايد محرم شد؛ امابرخى ديگر از روايات موضوع لزوم را دخول در حرم دانسته اند. گرچه بيشترفقيهان بر طبق روايات دسته اول فتواداده اند ولى برخى ديگر از فقيهان مسئله ترديد را مطرح نموده و فرموده اند كه براى دخول در حرم يا مكه بايد محرم شد؛يعنى يكى از اين دو را على سبيل منع الخلو ملاك قرار داده اند با اين كه اثرشان مختلف است.

نتيجه آن كه ادعاى استحاله ثبوتى هيچ دليلى ندارد، همان گونه كه تا به حال نيز ازهيچ فقيهى چنين مطلبى - حتى به صورت احتمال - مطرح نشده است و اين كه فرمايش مرحوم ميرزاى نايينى را بر اين مطلب حمل نموده اند، صحيح نيست،بلكه از ظاهر فتواى ايشان استفاده مى شود كه رؤيت با آلات، خروج از متعارف است.

16. ص 223: «آن دو اشكال را در اينجا نقل مى كنم...».

در اين بحث ما به دنبال اثبات عدم لزوم اتحاد آفاق نيستيم اما انصاف آن است كه اين دو اشكال، خارج از صنف استدلال صناعى است و جز استبعاد چيز ديگرى نيست؛ زيرا اولا: مسئله اغراى مكلفين در بيش از ده قرن يك استبعاد محض است چرا كه اگر واقعا رؤيت با چشم مسلح هم كافى باشد نفى آن نيز موجب اغراى مكلفين در زمان خود و در آينده خواهد بود و چه بسا زمان آينده تا قيامت بيش ازده قرن باشد.

ثانيا: اين مطلب به رؤيت هلال اختصاص ندارد بلكه در برخى ديگر از مباحث وجود دارد؛ مثلا اين كه زمان مغرب چه وقتى است؟ اكثريت مسلمانان همان استتار قرص، و بيشتر فقيهان شيعه نيز ذهاب حمره مشرقيه را زمان مغرب مى دانند. آيا در اين بحث مى توان گفت كه شارع در بيش از ده قرن مكلفين را اغرانموده است؟ اساسا اگر ما تاكنون نتوانسته ايم مراد جدى شارع را بفهميم بدين معنى نيست كه شارع اغرا نموده باشد و اصولا اگر ما بخواهيم مسئله اغرا را مطرح كنيم در بسيارى از مسائل مستحدثه دچار همين مشكل خواهيم شد كه به صورت اجمال اشاره مى كنم؛ مثلا در مسئله شبيه سازى و استنساخ كه بسيارى از فقيهان شيعه بر حسب عنوان اولى آن را جايز دانسته اند و بر طبق عناوين ثانويه آن راتحريم كرده اند شما بايد همين مطلب را بگوييد؛ يعنى اشكال كنيد كه اگر به وجودآمدن كودك از غير طريق جنسى و بلكه از سلول باشد و شارع بخواهد به حسب اولى تجويز كند اين هم يك نوع اغرا است كه در طول تاريخ وجود داشته است؛يعنى تاكنون همه خيال مى كردند كه فرزند شرعى و ولادت شرعى فقط از طريق معاشرت جنسى زوج و زوجه امكان پذير است در حالى كه امروزه ثابت شده كه ولادت شرعى از طريق ديگر هم مى تواند باشد. آيا مى توان گفت چون شارع تا به حال اين طريق را بيان نفرموده پس يك نوع اغرا به جهل نموده است؟

پاسخ اساسى اين مطلب آن است كه هر مكلفى - در هر زمان - به همان احكام ظاهرى مكلف است و هيچ گاه به واقع قطعى مكلف نيست مگر آن كه بتواند از طريقى به آن دست يابد. به عبارت ديگر اشكال اغرا در صورتى وارد است كه مسلمانان از طرفى مكلف به واقع باشند و از طرف ديگر شارع آنان را به واقع آگاه نكرده باشد، درحالى كه اين چنين نيست. از همين جا اشكال دوم هم پاسخ داده مى شود؛ يعنى چون مردم مكلف به واقع نبوده اند از اين رو ائمه عليهم السلام - در هيچ زمانى - آنها را به قضا امر نكرده اند. به عبارتى امر نكردن به قضا دليل بر اثبات قول مشهور نيست. در خصوص علم اجمالى هم بايد بگوييم كه اگر براى شخصى چنين علمى حاصل شود بايد به مقتضاى آن عمل نمايد؛ زيرا منجزيت علم اجمالى يك حكم عقلى است و ارتباط ى به شرع ندارد.

17. ص 226: در پاسخ به مطلب اول:

آورده اند: اگر اطلاق ثبوتا محال باشد اولا: آن مقدارى كه در اصول بيان شده است چنانچه تقابل بين اطلاق و تقييد، عدم و ملكه باشد در موردى كه تقييد محال است در آن مورد اطلاق هم محال خواهدبود و اين كه برخى تمسك به اطلاق هيات را از اين جهت مردود مى دانند البته درجاى خود مناقشاتى در اين بحث و مبنا وجود دارد؛ اما با قطع نظر از اين موردديگر استحاله در مورد اطلاق صحت ندارد. آرى در مواردى به دليل وجود برخى از توالى فاسد مى توانيد عدم اراده اطلاق را تعبير نماييد ولى اين به معناى استحاله ثبوتى اطلاق نيست.

ثانيا: دليلى كه اقامه نموده ايد به هيچ وجه استحاله ثبوتى را اثبات نمى كند؛ زيراهيچ گاه ادعا نمى شود كه شارع يك روز را براى يك شخص هم اول ماه قرار داده است و هم قرار نداده است. ما ادعا نمى كنيم كه اگر كسى به دلخواه خود از ابزاراستفاده كند همان ملاك است، بلكه مى گوييم اگر كسى در غروب يك روز يقين كندكه چنانچه از ابزارهم استفاده كند ماه رؤيت خواهد شد، همين امر كفايت مى كند.اگر مكلف از ابزار استفاده نكند و غروب جمعه را - مثلا -با چشم عادى نبينددر صورتى روز شنبه براى او اول ماه خواهد بود كه به امكان رؤيت از طريق ابزارعلم نداشته باشد.

به عبارت ديگر رؤيت با ابزار از اين جهت نيز مانند رؤيت باچشم عادى است؛ همان طور كه در اين مورد علم كفايت مى كند، در مورد ابزار هم همين طور است. اما اين كه گفته ايد: «لازمه سخن عدم اعتبار رؤيت با چشم عادى است» علاوه بر اين كه البته بديهى البطلان است، اصلا و ابدا چنين لازمه اى از آن مطلب استفاده و بلكه توهم هم نمى شود. زيرا اگر بگوييم چنانچه [هلال]در غروب جمعه با ابزار رؤيت شود يا به رؤيت از طريق ابزار علم پيدا شود - ولو اين كه بالفعل از آن استفاده نگردد - در هر دو فرض روز بعد اول ماه خواهد بود و توهم اين مطلب لازم نمى آيد كه اين امر مستلزم نفى اعتبار با چشم عادى است.

در پاسخ مطلب دوم هم آورده ايد كه نمى توان گفت شارع در چنين امر مهمى به مجرد اطلاق اكتفا كرده است. بايد در جواب عرض شود كه اعتماد بر اطلاق يك امرمسلم عقلايى است و چه بسا در مسئله مهم ترى شارع مقدس به همين روش عقلايى اعتماد كرده باشد. نكته ديگر آن كه اين مطلب روشن است كه اگر شارع خصوص هر كدام - چه مسلح و چه غير مسلح - را معتبر بداند بايد قرينه اى بر آن اقامه كند؛ حال كه قرينه اى ذكر نشده است بايد به اطلاق تمسك كرد.

اين مطلب از واضحات ابتدايى اصول است.

18. ص 228: در پاسخ به مطلب سوم: «اين ادعايى است بى دليل...».

اولا: در اين مطلب ادعايى صورت نگرفته بلكه سؤالى مطرح شده است. پيش ازبيان سؤال مى گوييم: قائلين به مسئله طريقيت، در معناى موضوعيت - كه رؤيت را به مسئله حد ترخص تشبيه و تنظير نموده اند - گفته اند: همان طور كه در حدترخص ابزار جايگزين نمى شود در رؤيت هلال هم همين طور است.

حال سؤال اين است با توجه به اين كه برخى كه شروع ماه هلالى را همان خروج ازمحاق مى دانند شما چگونه مسئله تحديد را در اين رابطه مطرح مى كنيد؟ به عبارت ديگر، با توجه به اين قول اصلا تحديد هيچ معنايى ندارد تا بتوانيد نتيجه بگيريد كه ابزار جايگزين او نمى شود. بنابراين با كمى دقت روشن مى شود كه اولا مطلب مافقط يك سؤال است نه ادعا و ثانيا: با اندكى دقت ارتباط آن مشخص مى شود.

ثانيا: اين كه فرموده ايد: «درست به همين دليل احدى از فقها خروج ماه از محاق رامبدا قمرى شرعى نمى داند»؛ بايد بيان شود كسانى كه خروج از محاق را معتبرنمى دانند به هيچ وجه به اين نكته توجه نكرده اند تا به آن استدلال كنند.

19. در ص 228: در پاسخ به مطلب چهارم آورده ايد: «البته بنده چنين سخنى نگفته ام؛ مدعاى بنده...».

عجيب است كه ظاهرا مدعاى شما درست براى خودتان هم روشن نيست. آياخروج از محاق به اندازه اى كه امكان و قابليت رؤيت داشته باشد، عين اين مطلب كه رؤيت طريق است براى قابلية الهلال للروية نيست؟ اگر نيست فرق را بيان نماييد.به نظر ما جز تغيير در تعبير هيچ تفاوت جوهرى وجود ندارد.

آنگاه با همين تصريح خود تان كه رؤيت طريق است براى قابلية الهلال للروية كه رؤيت را درذوالطريق اخذ نموده ايد، ترديدى نيست كه مصادره به مطلوب است؛ يعنى ازشما پرسيده مى شود كه چرا رؤيت با چشم مسلح كافى نيست؟ مى فرماييد چون غايت امكان رؤيت و قابليت رؤيت با چشم معمولى است.

آيا اين مصادره به مطلوب وعود به مدعى نيست؟! در ضمن، اين كه مجددا آورده ايد ذوالطريق نمى تواند هر دو موضوع باشد جوابش را داديم.

20. ص 229: «آيا هلالى است كه با چشم عادى قابل رؤيت است يا مسلح يا اعم ازآن؟» مقصود همان اعم است، يعنى هلالى ملاك است كه يا با چشم عادى و يا با چشم مسلح قابل رؤيت باشد اما همان طور كه پيشتر توضيح داديم اين نه به معناى ترديددر موضوع است و نه به معناى تنويع (گوناگونى) در آن، بلكه به اين معنى است كه همان طور كه رؤيت با چشم عادى كفايت مى كند رؤيت با ابزار هم كافى است وچنانچه يقين داشته باشيم كه با ابزار حتما رؤيت مى شود اين مانند رؤيت با چشم عادى است.

اگر كسى با چشم مسلح ببيند موضوع محقق مى شود و ديگر براى چشم عادى موضوعى باقى نمى ماند تا مسئله «دو منزل و يا منازل» را مطرح فرماييد و حتى مى توان گفت كه اين مطلب به نحو تنويع اما نسبت به دو نفر يا دوگروه و يا دو بلد است، خصوصا بنابر اعتبار وحدت افق؛ يعنى اگر كسى در يك بلدداراى وسايل و ابزار نبود و يقين هم نداشت كه اگر از ابزار استفاده مى كرد رؤيت محقق مى شد، نسبت به چنين شخصى همان رؤيت با چشم مجرد موضوع است. اماكسى كه در بلد و افق ديگر است و از ابزار استفاده مى نمايد براى او همين كفايت مى كند. از اين بيان مناقشه در جواب مطلب هشتم نيز روشن مى شود.

21. ص 229: در پاسخ به مطلب ششم: «اين كه بگوييم ماه عنوان عرفى نداردنادرست است...».

پيشتر گفتيم كه براى عرفى بودن ماه، دليل واضح و روشنى نداريم، بلكه ملاك درماه همان حركت تكوينى او است.

گفته ايد: «مگر امر تكوينى نمى تواند عنوان عرفى داشته باشد.

روشن است كه نمى توان هم جهت تكوينى و هم جهت عرفى - هردو - را در عرض يكديگر ملاك و موضوع قرار داد.» اين كه در اين پاسخ آورده ايد: «حد ترخص هم امرى تكوينى و عنوانى واقعى...»بسيار جاى تعجب است؛ چون در اين مطلب بين تكوين و واقع خلط كرده ايد.تكوين، علل و اسباب تكوينى دارد ولى حد ترخص يك امر واقعى و غير قابل اختلاف است، البته واقعى در نزد عرف؛ مثل اين كه عرف به حد معينى از آب كرمى گويد. اين به معناى تكوينى بودن آن نيست. بنابراين مقصود آن است كه حدترخ ص يك امر واقعى عرفى و غير تكوينى است.

22. ص 229: در پاسخ به مطلب هفتم آمده است: «مگر قرار است شهر به اختلاف افراد و اشخاص مختلف شود».

همان طور كه در مطلب قبل روشن شد حد ترخص يك امر واقعى عرفى است و به اختلاف افراد و اشخاص مختلف نمى شود. مقصود ما بيان علت عدم اعتبار ابزار درباب حد ترخص بوده است؛ مقصود ما اين نيست كه در مقابل، آن شهر به اختلاف اشخاص مختلف مى شود. به عبارت ديگر فرق بين حد ترخص و مسئله ماه در اين است كه در حد ترخص قرينه روشنى بر عدم اعتبار ابزار وجود دارد ولى اين قرينه در باب ماه وجود ندارد، هر چند كه هر دو امر واقعى غير قابل اختلاف به اختلاف اشخاص است.

23. در ص 231: در پاسخ به مطلب نهم آورده ايد: «در اين عبارت هم مقارنه و هم ولادت اشتباه معنى شده است».

روشن است كه اين دو حالت يعنى يكى تحت الشعاع و ديگرى خروج از تحت الشعاع براى ماه وجود دارد و دانشمندان هيئت و نجوم در برخى موارد تعبير به شروع مقارنه و يا پايان مقارنه دارند كه در اين موارد مقصود آنان همان تحت الشعاع است.

بنابراين مقصود روشن است و اين كه فرموده ايد: «متفق عليه بين اهل فن خيرديگرى است»، براى ما ثابت نيست ودر هر صورت اين مطلب مهمى نيست و لو اين كه از نظر اصطلاحى تسامح در تعبير باشد.

24. ص 232: در پاسخ به مطلب دهم گفته ايد: «نويسنده معتقدند...».

به نظر مى رسد كه تحقيق اقتضاى همين مطلب را دارد و آنچه مقدارى انسان رامتوقف مى كند اين است كه آن لحظه و محاسبه آن، يك امر دقى و عقلى است كه شارع آن را مورد توجه قرار نداده است؛ پس بايد مقدارى از آن فاصله بگيرد ولى در غروب آن زمان كه چند ساعت از خروج از تحت الشعاع گذشته باشد به طورى كه بتوان با چشم مسلح ديد، چنين امرى را شارع مقدس معتبر دانسته است.بنابراين ما در عبارت آورده ايم كه «در شب اول» و به اين نكته هم توجه داشته ايم كه مقدارى از مقارنه و تحت الشعاع گذشته باشد.

25. ص 232: در پاسخ به مطلب يازدهم آمده است: «بدون چنين قيدى اصلا هلالى وجود نخواهد داشت...».

جواب آن است كه در شب اول چنانچه با ابزار، همان نور را رؤيت كنند هلال صدق مى كند و به عبارت ديگر شما كه در هلال ديدن نور را لازم مى دانيد - حتى اگر هم اين نكته را بپذيريم - ما مى گوييم اگر همين نور و روشنايى ماه را با دوربين ببينندچرا آن هلال نباشد؟ به چه دليلى مى گوييد كه اين نور و روشنايى را حتما بايد باچشم معمولى ديد؟

26. ص 233: در پاسخ مطلب دوازدهم: «سند روايت داوود رقى ضعيف است...».

ما نيز با توجه به همين ضعف سند و با توجه به عدم فتوا بر طبق آن از آن به عنوان مؤيد استفاده نموديم نه به عنوان دليل، و اين مطلب در فقه وجود دارد كه از روايت ضعيف مى توان به عنوان مؤيد استفاده نمود. علاوه بر اين مقصود ما اين بوده كه ازنظر اطلاق - نسبت به رؤيت كه در ذيل آن آمده است «سواء رئي ام لم يرى» -با رواياتى كه رؤيت را طريق براى يقين به هلال قرار داده است موافقت دارد. آرى آنچه در صدر روايت است، نه مطابق با واقع است و نه مفتى به.

27. ص 234: در پاسخ به مطلب سيزدهم: «آيا هلالى كه در طول بيش از هزار سال مردم آن را نمى ديده اند ميقات قرار داده شده است؟...» در جواب بايد عرض شود كه از آيه شريفه استفاده نمى شود كه مردم تمام هلال هارا ميقات قرار داده اند و اساسا ممكن است بگوييم از ميان اين هلال ها برخى راميقات قرار داده اند و برخى ديگر را - ولو اين كه قابل رؤيت هم بوده باشد - به عنوان ميقات قرار نداده اند وچه بسا واقع خارجى هم مطابق با همين مطلب باشد.علاوه بر اين ادعاى ما اين است كه اگر مردم هلال را با ابزار ببينند آيا نمى توانندمواقيت قرار دهند؟ آيا براى ميقات قرار دادن فقط بايد با چشم عادى ببينند؟

28. ص 234: در پاسخ به مطلب چهاردهم: «و برفرض وقوع كشف مى كنيم كه درشب اول ماه، هلال با چشم معمولى قابل رؤيت بوده است...».

اولا: در موارد متعددى اتفاق افتاده كه ماه بر حسب ظاهر بيست و هشت روز شده است و فقيهان به لزوم قضاى روز اول فتواداده اند؛ لذا خود اين مطلب يعنى ماههاى بيست و هشت روزه بهترين دليل بر وقوع است.

ثانيا: فرض بر اين است كه در شب اول، استهلال به صورت گسترده صورت گرفته است و هوا هم صاف بوده است و مانعى دركار نبوده است. در اين صورت چطورشما كشف مى كنيد كه قابليت رؤيت با چشم معمولى را داشته است؟

ثالثا: طبق محاسبات نجومى فعلى كه در كمتر از هشت درجه قابليت رؤيت باچشم معمولى را منتفى مى دانند، چنانچه در شب اول هم اين گونه باشد در اين صورت چه مى فرماييد؟

29. ص 236: در پاسخ به مطلب هفدهم: «اما اين دليل مستقلى در قبال دليل اول يعنى اصالة الاطلاق نيست...».

گرچه در اين اشكال دقت فرموده ايد و جاى تقدير است؛ اما در عين حال مى توان بين اين دو دليل چنين فرقى را ذكر نمود كه در تمسك به اصالة الاطلاق لازم نيست استناد رؤيت حقيقى باشد، بلكه اگر مجازى - حتى به نحو شايع - باشد اطلاق شامل آن فرد مجازى هم مى شود. اگر در عرف به شخصى يا گروهى -مجازاعالم گفته شود اطلاق عالم همه آنها را شامل مى شود. بنابراين دليل دوم محتاج دليل اول (اصالة الاطلاق) است اما دليل اول ملازمه اى با مطلب دوم ندارد.علاوه بر اين كه در دليل دوم مجرد استناد ملاك قرار داده شده است، يعنى عرف به استناد نظر دارد؛ بنابر اين بعيد نيست كه بگوييم از اين جهت به اطلاق نياز نداريم، فتامل.

30. ص 237: در پاسخ به مطلب هجدهم آمده است: «زيرا در مساله ما در لسان ادله رؤيت هلال بيان شده و موضوع است...».