نظريه سوم: اين كه پول نه مثلى است و نه قيم&-1740; ؛ هر چند «مال» به شمار مي رود.زيرا ضابطه مثلى و قيم&-1740; كه فقيهان بيان مى كنند مربوط به اموال و كالاهايى است كه ارزش ذاتى دارند... ولى اسكناس كه صرفا يك مال اعتبارى است اين تقسيم در اوراه ندارد و به تعبير اصطلاحى، پول تخصصا و موضوعا از بحث قيم&-1740; و مثلى خارج است؛ چون امروز كسى پول را كالا نمى نامد، بلكه آن را فقط نشانه قدرت خريد به حساب مي آورد نه چيز ديگر.((351)) نظريه چهارم: نظريه تفصيل است؛ يعنى اين كه پول را در دو عرصه مى توان ارزيابى كرد: يكى در عرصه افراد عرضى؛ يعنى پولى كه در زمان واحد موردمحاسبه قرار مى گيرد؛ اين پول مثلى است.

ديگرى در عرصه افراد طولى يعنى در دو زمان نسبتا طولانى كه ارزش مالى آن دوبسيار متفاوت باشد؛ در اين عرصه پول قيم&-1740; محسوب  مي گردد.((352)) ج) مثلى بودن پول و نظريه جبران كاهش ارزش آن بنابر مبنى مثلى بودن پول آيا مى توان فرضيه «لزوم جبران كاهش ارزش پول» رااثبات كرد؟

به نظر مى رسد كه پاسخ مثبت باشد؛ نكته اثبات اين مدعا با قبول توسعه درتعريف اوراق نقدى بنابر نظريه مثليت است.

مشهور، اسكناس را از قبيل اموال((353)) اعتبارى((354))م&-1740; دانند كه دارى مصاديق مماثل است.

ادعا اين است كه قدرت خريد از صفات مثل شمرده مى شود.

به اين بيان كه در نگاه عرف، پول اعتبارى(اسكناس و مانند آن) مثل پول حقيقى نيست. ارزش حقيقى پول برخاسته از ذاتش و نيز ارزش مبادله ى آن است ولى مهم ترين ارزش پول اعتبارى، ارزش مبادله ى آن(قدرت خريد) مى باشد، در نتيجه، آن را چون صفت حقيقى پول به حساب مى آورند. براين اساس است كه در باب ضمانات و... توان خريد هم بايد محاسبه گردد تا رد مثل صادق باشد؛ به تعبير ديگر، قدرت خريددر نزد عرف حيثيت تقييدى پول اعتبارى است.(بر خلاف قدرت خريد در كالاهاكه حيثيت آن تعليلى است. ) بنابراين در ادى مثلى بودن اسكناس، دو ركن((355))بايد رعايت شود: يكى جنس و ويژگى هى فيزيكى آن و ديگرى، قدرت خريدآن.

د) نقدهى تعريف نقدهايى را كه بر تعريف ما صورت گرفته همراه با پاسخ آن بيان مى نماييم:

نقد اول: موضوع ضمان، اموال خارجى است و از آن جا كه «قدرت خريد» صفتى انتزاعى بوده و منشا انتزاع آن نوسانات كالاها و خدمات است،(به تعبير ديگر،تغيير و نوسان در خود پول نيست، بلكه عرصه اين تغييرات كالاها و خدمات اند)،بر اين اساس نمى توان با اين توجيه، كاهش ارزش پول را جبران كرد؛ زيرا اين صفت از صفات ذاتى پول محسوب نمى شود.

پاسخ: ما قدرت خريد را از صفات انتزاعى نمى دانيم، بلكه آن را از صفات ذاتى پول مى دانيم. براين اساس عرف، كاهش و افزايش قدرت خريد را به خود پول نسبت مى دهد و اين اتصاف، اتصاف مجازى نيست.

نقد دوم: بنابر مبنى شما بايد گفت در صورت افزايش قدرت خريد بايد مقداراسم&-1740; اسكناس در بازپرداخت ها و... كاهش پيدا كند و بر مديون لازم نباشد تامقدار اسم&-1740; گذشته را جبران كند و حال آن كه چنين مطلبى در عرصه حقوقى وفقهى قابل پذيرش نيست.

پاسخ: نظريه ما تنها گرفتن زيادى را به حسب بالا رفتن نرخ تورم توجيه مى كند،ولى كاهش آن را به هنگام پايين آمدن نورخ تورم توجيه نمى كند.((356)) در عين حال ممكن است بگوييم از آن جا كه مثليت اسكناس بر دو ركن(يكى جنس اسكناس و ويژگى هى ذاتى آن و ديگرى قدرت خريد آن) استوار است، حال درفرض افزايش قدرت خريد اگر مقدار اسم&-1740; اسكناس كاهش پيدا كند، ركن اول جبران نشده است؛ بنابراين رعايت مقدار اسم&-1740; در اين فرض هم لازم است.

نقد سوم: لازمه پذيرش اين نظريه، تجويز رباست؛ چون «ربا» يعنى افزايش ونفع(يجر نفعا). لذا برخى از فقيهان مى گويند اگر وام دهنده به هنگام پرداخت وام،حفظ ارزش را شرط نكرده و تنها تكيه اش بر اصل مسلم در باب وام(مثل در مقابل مثل) باشد، او مى تواند فقط همان مقدار را پس بگيرد و گرفتن بيش از آن ربا خواهدبود.((357)) پاسخ: ربا شامل هر نوع افزايشى نمى شود، بلكه تنها افزايش افزون بر سرمايه را رباگويند و در افزايش اسم&-1740; - در شرايط تورم - اگر به اندازه نرخ تورم باشد،عرفا «نفع و ربا» صدق نمى كند.

تنبيه: تبديل نقود به كالاها در شرايط تورم&-1740; است كه عرفا گفته نمى شود فلان شخص سود كرده، بلكه گفته مى شود دارايى اش را حفظ كرده است و نيز فتواى برخى از فقيهان در بحث خمس آن است كه به مقدار تورم به لحاظ اين كه نفع و سودصدق نمى كند خمس تعلق نمى گيرد.((358))علاوه بر اين كه معنى كلام اين بزرگوار(چنانچه از برخى فقيهان ديگر هم استفاده مى شود)((359)) تجويز چنين شرط ى((360)) است.

شهيد آيت اللّه صدر(ره) در اين رابطه مى گويد:

اگر زيادى مزبور از نرخ تورم بيشتر نباشد، گرفتن آن جايز است؛ به اين بيان كه اوراق مورد بحث مثلى به شمار مى آيند؛ البته به اين معنا كه شكل ورق در مثلى بودن آن ها لحاظ نشده است، بلكه قدرت خريد مجسم در آن ها در مثلى بودنشان لحاظ شده است. از اين رو اگر پس از گذشت يك سال قدرت خريد مجسم 1200تومان با 1000 تومان سال گذشته برابرى كند يا از آن كمتر باشد، زيادى به معناى حقيقى كلمه محقق نشده و ربا نيست.((361)) با اين توضيحات روشن مى شود كه جبران كاهش ارزش پول با آيه شريفه «و ان تبتم فلكم رؤوس اموالكم»((362))يا روايت «من اقترض رجلا ورقا فلا يشترط الامثلها»((363)) و... منافات ندارد.

نقد چهارم: براساس آنچه گفتيد در پول حقيقى هم بايد نظريه جبران كاهش ارزش را بپذيريم؛ چون ارزش پولى(ارزش كاربردى آن) هر دو يكسان بوده و نوسانات بازار نيز در اين راه دارد.

پاسخ: پول حقيقى دارى دو ارزش است: يكى ارزش ذاتى و ديگرى ارزش مبادله ى و چون اين دو ارزش در يكديگر تاثير و تاثر دارند،((364))قياس آن بااسكناس كه تنها ارزش مبادله ى دارد قياس نادرستى است. پول حقيقى به لحاظ ارزش ذاتى دچار نوسانات جدى - به نام تورم - نبوده است و لذا بحث تورم را در پول اعتبارى بايد به عنوان پديده ى نو مورد بررسى قرار داد، چنانچه برخى از بزرگان در اين رابطه مى گويند: لازم به ياد آورى است كه پديده(تورم) در واقع جزء مسائل مستحدثه محسوب مى شود و از آثار پول هى كاغذى و اعتبارى است و اگر معاملات مانند سابق با طلا و نقره صورت مى گرفت با چنين پديده ى - مگردر موارد بسيار نادر - روبه رو نبوديم.((365)) نقد پنجم: اين نظريه پيامدهايى از قبيل مجهول بودن مقدار بازپرداخت وام ها،مجهول بودن ثمن در تمام معاملات سلفى و نسيه ى و نامعلوم بودن اجاره واجرت هى مدت دار را به دنبال دارد؛ در حالى كه چنين جهالتى را نه عرف ونه حقوق مدنى قبول دارد و نه از ديدگاه فقهى پذيرفتنى است.

پاسخ: اگر منظور شما اين است كه جهالت باعث اسقاط چنين حقى(جبران كاهش قدرت خريد) مى شود، پاسخ مى دهيم كه جهالت در مقدار ثبوت حق باعث اسقاط اصل حق نيست، بلكه مى توان از طريق مصالحه و مانند آن احقاق حق كرد و اگرمراد شما از جهالت وجود غرر در معامله است، مى گوييم راه هايى برى محاسبه مقدار تورم وجود دارد كه به وسيله آن ها چنين معاملاتى غررى نخواهدبود.((366)) نقد ششم: از آن جا كه شبهه در اين مسئله از قبيل شبهه حكم&-1740; است(چون دروجود حقى به نام «لزوم جبران كاهش ارزش پول» ترديد داريم) طبق قواعد علم اصول در ترديد بين اقل و اكثر، نسبت به اكثر برائت جارى مى شود.

بنابراين پرداخت مقدار اسم&-1740; كافى است و به جبران كاهش ارزش پول نيازى نيست.

پاسخ: طبق آنچه بيان كرديم مهم ترين دليل ما در جبران كاهش ارزش پول، تمسك به سيره عقلا است(بيان شد كه عرفا((367)) قدرت خريد شبيه صفات حقيقى اسكناس است) و در جايى كه دليل(اماره) وجود داشته باشد جى تمسك به اصل نيست.

نقد هفتم: در علم اقتصاد نقش پول را در وسيله مبادله، معيار سنجش ارزش ووسيله ذخيره ارزش خلاصه كرده اند و اسم&-1740; از قدرت خريد نيست تا در مثليت تاثير گذار باشد. بر اين اساس نظريه جبران كاهش ارزش پول زير سؤال مى رود.

پاسخ: منظور از قدرت خريد معنايى است كه در هر سه وظيفه ياد شده حضور داردو اين وصف از وظايف پول خارج نيست و از آن جا كه معيار در ضمان اسكناس آن است كه مورد ضمان از صفات حقيقى يا شبه حقيقى باشد و قدرت خريد، وصف اسكناس است، بنابراين نبود اين وصف ضمان آور خواهد بود.

نقد هشتم: طبق ادله شرعى و عقلايى، موضوع ضمان «مال» است نه ماليت(مال خارجى، موضوع ضمان است نه ماليت كه ارزش تبادلى يك شىء را گويند) و از آن جا كه ضمان يك نوع جايگزينى محسوب شده و فقط يك بار(حين اتلاف) تحقق مى يابد، از اين رو تنها بايد زمان اتلاف را محاسبه كرد كه ديگر جايى برى جبران كاهش ارزش پول باقى نمى ماند(چون از نظر قدرت خريد، تغييرى به وجود نيامده است).

پاسخ: با اين فرض كه قدرت خريد «مال» نيست اشكال فوق را مطرح كرديد ولى مااثبات كرديم كه قدرت خريد در مثليت تاثير گذار است و به هنگام رد مماثل بايداين خصوصيت لحاظ گردد.

نقد نهم: بايد بين كاهش قيمتى كه به خود پول مربوط است(مثل ناتوانى اقتصادى سازمان صادر كننده پول) و غير آن از عوامل خارجى ديگر فرق گذاشت. در قسم اول مى توان به لزوم جبران كاهش قدرت خريد قايل شد ولى در قسم دوم ضرروارد خارج از اراده مديون است؛ مانند اين كه همه اجناس بر اثر كمبود عرضه ياحوادثى، مثل جنگ و... گران بشود كه اين ضعف به پول مربوط نيست، بلكه به اجناس مربوط است و تصرفى در حق يا مال صاحب پول تلقى نمى شود.((368)) مى توان در رد اين تفصيل چنين گفت كه معيار در بازپرداخت، «ادى مثل» مى باشد وعرف بين مناشىء ارزش پول فرقى نمى بيند. همان گونه كه در باب غصب، غاصب را در هر صورت ضامن م&-1740; دانند((369))، در مسئله فوق هم چنين است.

نكته پايانى اين بحث تذكر اين مطلب است كه بنابر توجيه ما مشكلى كه در باب امانت اوراق نقدى مطرح است حل خواهد شد. زيرا برخى از فقيهان تبديل اسكناس امانى را(در صورت موجود بودن عين آن) جايز نم&-1740; دانند و اين نقضى است كه به برخى از مبانى و توجيهات وارد مى شود ولى بنابر مبنى ما اين نقض وارد ن مي گردد.

ارزيابى چند دليل ديگر در مسئله الف. تمسك به قاعده لاضرر دليل ديگر برى اثبات ضمان «كاهش ارزش پول»، تمسك به «قاعده لاضرر» است.با اين توضيح كه اگر نظرى غير از «لزوم كاهش ارزش پول» داشته باشيم و پرداخت ارزش اسم&-1740; را كافى بدانيم، لازمه اش متضرر شدن مضمون له است كه قاعده «لاضرر» اين ضرر را نفى مى كند.

نقد اين دليل:

اولا، اين شيوه مبتنى بر پذيرش اين مبنا است كه موضوع ضمان را «ضرر وارد برديگران» بدانيم نه «اتلاف و نابودى مال» و حال آن كه موضوع ضمان «اتلاف مال»است. ثانيا، مورد قاعده احكم&-1740; است كه منشا ضرر هستند نه تدارك ضرر به وجودآمده خارجى.((370)) ب. ظالمانه بودن حكم به «عدم ضمان» از مستندات حكم به ضمان كاهش ارزش پول آن است كه عقلا در اختلاف فاحش قدرت خريد مى گويند: مديون بايد مقدار تفاوت را جبران كند و حكم به «عدم ضمان» را ظالمانه م&-1740; دانند.

توضيح آن كه عدل و قسط در عرصه اجتماعى روح مكتب است:

لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط....نيز:

واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل....((371)) از سوى ديگر در بسيارى از موارد ظلم كردن حرام شمرده شده است: ((372)) محمد بن يحيى عن احمد بن محمد بن عيسى(عن محمد بن عيسى) عن منصورعن هشام بن سالم عن ابي عبداللّه(ع) قال:

قال رسول اللّه(ص): اتقوا الظلم فانه ظلمات يوم القيامة.((373)) حسين بن محمد عن معلى بن محمد عن الحسن بن علي الوشاء عن علي بن ابي حمزة عن ابي بصير، قال: سمعت ابا عبداللّه(ع) يقول:

من اكل مال اخيه ظلما و لم يرده اليه اكل جذوة من النار يوم القيامة.((374)) و مواردى كه خوردن مال برادر مؤمن از روى ظلم و تعدى، خوردن پاره آتش ياظلماتى كه در روز قيامت دامن گير خواهد شد معرفى گرديده است.

همچنين آيات متعددى كه در رابطه با ظلم مى فرمايد:

... و ما ربك بظلام للعبيد.((375)) يا به دنبال آيه ربا مى فرمايد:

... لاتظلمون ولاتظلمون....((376)) براساس ادله فوق مى توان قاعده ى - به نام قاعده «عدالت» - در فقه تاسيس كرد.

اين قاعده گويى آن است كه قانون ظالمانه از طرف شريعت مقدسه تشريع نشده است و اين قاعده حاكم بر قوانينى است كه شائبه ظلم در آن وجود دارد و عقلا به ظالمانه بودن آن حكم مى كنند.((377)) آيت اللّه خويى(ره) در رابطه با حرمت تملك مال كافر غير ذم&-1740; مى فرمايد:

كسانى كه اصل در اموال را «جواز تملك» م&-1740; دانند، مى گويند به خاطر وجود دليل نمى توان مال مسلمان را بى اجازه او تملك كرد، ولى تملك مال كافر غير ذمى اشكالى ندارد، چون براساس اصل مذكور مال او احترم&-1740; ندارد.

اما از آن جايى كه چنين كارى ظلم عقلايى محسوب مى شود مى توان چنين گفت كه اصل، محترم بودن مال همه انسان ها است، مگر در موردى كه شارع مقدس احترام مالى را ملغى اعلام نموده باشد.

ايشان مدرك اين اصل را سيره عقلا و حكومت عقل معرفى مى كند؛ چرا كه تملك بدون سبب ظالمانه است و عقل آن را قبيح مى شمارد.((378)) در رابطه با وجود چنين قاعده ى شهيد مطهرى(ره) نيز در مسئله طلاق مى گويد:اگر مردى ناسازگارى نموده و حقوق و وظايفى را كه اسلام بر عهده او گذاشته انجام ندهد(چه همه اين حقوق و وظايف را ادا نكند يا بعضى از آن ها را) و در عين حال حاضر هم نباشد كه زن را طلاق دهد، در اين جا چه بايد كرد؟ آيا اصل لازم و مورداهميتى از نظر اسلام وجود دارد كه اسلام به حاكم يا قاضى شرعى اجازه مداخله بدهد(همان طور كه درمورد اموال چنين اجازه ى را مى دهد) يا چنين اصلى وجودندارد؟

سپس ايشان مى گويد: اين بن بست راه حل دارد و طلاق قضايى را به عنوان راه حل مطرح كرده و اضافه مى كند: موجب تاسف است كه برخى از افراد با اين كه اقرار واعتراف دارند كه اسلام دين عدل است و خود را از عدليه م&-1740; دانند، در عين حال مى گويند اين زن بايد بسوزد و بسازد. اگر چنين است پس اصل عدل كه ركن اساسى تقنين اسلم&-1740; است چه مى شود؟ قيام به قسط كه هدف انبيا است چه مى شود؟همچنين در تعميم اين راه حل مى افزايد:

اين گونه بن بست ها به مسائل ازدواج و طلاق منحصر نيست، بلكه در موارد ديگر ازقبيل امور مالى نيز پيش مى آيد.((379)) حال با توجه به مطالب فوق مى گوييم: حكم به «عدم ضمان مديون» در مورد «كاهش ارزش پول» ظالمانه است و با اصل قسط و عدل سازگارى ندارد؛ بنابراين چنين حكم&-1740; در اسلام تشريع نشده است.

در نقد استدلال، گفته شده كه اين دليل بايد در دو عرصه مورد ارزيابى قرارگيرد:

الف) مرحله ثبوت از باب مقدمه بايد گفت كه در مسئله حسن و قبح عقلى نزاع ما با منكران آن به صورت ايجاب جزئى در مقابل سلب كلى است؛ يعنى ما فى الجمله مدعى هستيم كه عقل مى تواند حسن و قبح را درك كند.

در مقابل اشاعره مى گويند عقل ما - مطلقا - چنين چيزى را نمى تواند درك كند.

اينك مى گوييم مراد از سؤال فوق چيست؟

اگر منظور شما اين است كه شارع حكيم، حكم&-1740; را كه عقل ظالمانه مى داند صادرنمى كند، در اين صورت آيا بنا بر مبنى ذاتى بودن قبح ظلم((380))، عدم ضمان رادر بحث ما ظالمانه مى دانيد؟

پاسخ آن است كه ملاكات شرع وسيع تر از ملاكات عقل است؛ بنابراين نمى توانيم ادعا كنيم كه همه مصاديق ظلم را مى فهميم. در نتيجه در بحث ما نمى توان مدعى شد كه جبران نكردن كاهش ارزش پول ظلم است.

اگر منظور شما اين است كه شارع حكم&-1740; را كه عقلا ظالمانه م&-1740; دانند صادرنمى كند، ما نيز در پاسخ مى گوييم كه آرى اگر عقلا((381)) موردى را ظالمانه ديدندو هم از جانب شارع به ما منعى نرسيد مى توان آن مورد را به منزله امضى او تلقى كرد، ولى مشكل انتخاب اين گزينه مستحدثه بودن مسئله مورد بحث ما است؛ زيراحكم به عدم ضمان كاهش ارزش پول از مسائل جديد است و در زمان شارع سيره ى به اين شكل اتفاق نيفتاده تا از «عدم ردع» او امضايش را به دست آوريم،مگر اين كه اثرى از اين مورد را در آن زمان به دست آوريم.

ب) مرحله اثبات در مقام اثبات مى توان گفت كه همه خطابات شارع از جمله عمومات تحريم ظلم،به مفاهيم عرفى آن منصرف است.

مفهوم ظلم نيز كه در اين خطابات به كار گرفته شده چنين است؛ يعنى شارع به وسيله خطابات ظلم مى گويد آنچه نزد شما ظلم محسوب مى شود حرام است ولى مهم اين است كه آيا عرف در مسئله ما چنين قضاوتى دارد؟ آيا عدم ضمان را در شرايط تورم، ظلم تلقى مى كند؟ بنابراين آنچه مهم است اثبات صغرى قضيه است نه كبرى آن، لذا به همان دليل مورد تمسك خود بر مى گرديم تا بلكه بتوانيم به كمك قراين اين قضاوت عرف را به اثبات برسانيم.

در پايان اين قسمت، كلام محققانه شهيد سيد محمد باقر صدر(ره) را بيان مى كنيم.با توجه به اين كه تورم به معنى گرانى سطح عموم&-1740; قيمت ها است نه خصوص چند مورد، ايشان مى گويد:

هر مالى دارى دو ارزش است؛ يكى ارزش استعمالى(ارزشى كه از منافع اين مال - با صرف نظر از قيمت بازارى آن - برى رفع حوايج) استفاده مى كنيم وديگرى ارزش تبادلى آن(قيمت بازارى يك شىء).

وى سپس مى گويد:

ضمان منفعت استعمالى يك شىء در نقص عينى آن منحصر نيست، بلكه اگر عرفامنفعت استعمالى يك شىء از بين برود گرچه نقص عينى هم پيدانشود، ضمان وجود دارد. مثل آب چاهى كه مزه و ساير خصوصيات فيزيكى آن تغيير نكرده،ولى همه م&-1740; دانند كه اين آب چاه در كنار يك چاه توالت قرارگرفته كه مسلما تنفرطباع باعث نقص استعمالى آن مى شود، يا خانه ى كه شايعه كنند محل سكونت ارواح است و اجنه در آن رفت و آمد مى كنند نيز چنين است.((382)) براساس مطلب فوق مى توان گفت اين سخن در ارزش پول هم جارى است؛ چون باتوجه به اين كه اسكناس منفعت استعمالى قابل ذكرى جز قدرت خريد نداردبايد آن را در بازپرداخت اسكناس لحاظ كرد و الا عرفا ضمان وجود دارد؛ چرا كه به منفعت استعمالى آن نقص وارد شده است و همان گونه كه عرفا در ضمان كالاهايى كه ارزش ذاتى دارند در هنگام بازپرداخت به خصوصيات فيزيكى آن بسنده نمى شود(مثلا عرف در بازپرداخت يخى كه در تابستان اتلاف شده، فصل گرما را شرط مى داند و بازپرداخت آن را در زمستان كافى نمى داند، يا بازپرداخت آب را در كنار سد به جى آبى كه در بيابان غصب شده كافى نمى داند) در مسئله پول هم چنين قضاوتى وجود دارد.

وقتى عرف و عقلا در مبادلات خود كانون توجه خود را روى ارزش مبادله ى وقدرت خريد اسكناس متمركز مى كنند آيا نشانگر اين نيست كه قدرت خريد ازصفات حقيقى يا در حكم حقيقى اسكناس به شمار مى رود؟ اين كه هر ساله كارمندان و كارگران و اقشار ديگر در شرايط تورم خواستار افزايش حقوق هستندآيا نشانگر اين نيست كه پول امروز و ديروز مثل هم نيستند؟

چه بسا ممكن است ادعا كنيم كه شريعت مقدس هم بى توجهى به عدم جبران كاهش ارزش پول را نمى پذيرد. وقتى مى بينيم يكى از مهم ترين فلسفه هاى تحريم ربى قرضى جلوگيرى از رواج قرض الحسنه در جامعه دينى است آيانمى توان با تمسك به همين فلسفه گفت كه بى توجهى به كاهش ارزش پول موجب جلوگيرى از اين امر خير در جامعه مى شود؛ زيرا وقتى قرض دهنده در شرايط تورم ببيند تنها نيم&-1740; از قدرت خريد خود را دريافت كرده چگونه حاضر است دوباره به نيازمندان وام بدهد؛ بنابراين بايد جبران اين كاهش را لازم بدانيم؟

به هر حال اين نظريه بايد به عنوان يك نظريه در حوزه مباحث فقهى مورد ارزيابى قرار گيرد.

در پايان، اين مطلب را ياد آورى مى كنيم كه چون معيار را قضاوت عرف معرفى كرديم مسلما در جايى كه اين قضاوت وجود داشته باشد بايد كاهش ارزش پول هم جبران شود.

2. ارزيابى بحث براساس روايات اينك در اين بخش به بررسى روايات مربوط به اين موضوع(جبران كاهش ارزش پول) مى پردازيم:

1. معتبره يونس: محمد بن يعقوب عن علي بن ابراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس، قال:

كتبت الى الرضا(ع): ان لي على رجل ثلاثة آلاف درهم و كانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الايام و ليست تنفق اليوم فلي عليه تلك الدراهم باعيانها او ما ينفق اليوم بين الناس؟

قال: فكتب(ع) الي: لك ان تاخذ منه ما ينفق بين الناس كما اعطيته ما ينفق بين الناس؛((383)) يونس مى گويد: به امام رضا(ع) نوشتم كه از كسى سه هزار درهم طلب دارم و آن درهم ها در آن روز بين مردم رايج بوده ولى ال آن رواج ندارد؛ حال آيا همان درهم هى گذشته را دريافت كنم يا درهم هى رايج امروزى را؟ امام(ع) به من نوشت مى توانى آنچه را رايج است طلب كنى؛ چون كه درهم هى رايج را به اوداده بودى.

اين روايت رااز دو جهت مورد بحث قرار مى دهيم:

1. از جهت سند: رجال سند - بنابر نقل كلينى(ره) - همگى از ثقات هستند وتنها مشكل عمده اش روايت محمد بن عيسى بن عبيد از يونس است كه گرچه ابوجعفر ابن بابويه گفته حديثى كه محمد بن عيسى به تنهايى از يونس بن عبدالرحمن نقل مى كند معتبر نيست(دليل او هم اين است كه در اجازه، معتبرمى داند كه راوى حديث را بر شيخش بخواند يا شيخش بر او بخواند و سامع هم فهيم باشد؛ يعنى در حدى باشد كه مضمون حديث را بفهمد و محمد بن عيسى هنگم&-1740; كه يونس روايت را نقل مى كرده از نظر سنى صغير بوده است).

برخى چنين پاسخ داده اند كه محمد بن عيسى هنگام نقل روايت از يونس، فهيم بوده است؛ بنابراين سند روايت مشكلى ندارد.((384)) 2. از جهت دلالت: دلالت حديث بر اين كه جبران كاهش ارزش پول مى تواند ازموارد ضمان باشد روشن است؛ زيرا رواج پول در ارزش و قدرت خريد آن تاثيردارد و اين همان چيزى است كه نظريه ضمان كاهش ارزش پول در پى آن است.

2. معتبره ديگرى از يونس: باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عيسى عن يونس، قال:

كتبت الى ابي الحسن الرضا(ع) انه كان على رجل [عشرة] دراهم و ان السلطان اسقط تلك الدراهم و جائت دراهم اعلى من تلك الدراهم الاولى و لها اليوم وضيعة فاي شيء لي عليه الاولى التي اسقطها السلطان او الدراهم التي اجازها السلطان؟فكتب(ع): لك الدراهم الاولى؛((385)) يونس مى گويد: به امام رضا(ع) نوشتم كه از كسى ده درهم طلب داشتم ولى سلطان آن درهم ها را از اعتبار انداخت و درهم هى بهترى را جايگزين آن ها كرد به طورى كه درهم هى گذشته از ارزش كمترى برخوردار هستند. حال حق من بر او چيست؟درهم هى اوليه ى كه سلطان آن ها را از اعتبار ساقط كرده يا درهم هى جديدى كه معتبر است؟

امام(ع) فرمود: درهم هى گذشته حق تو است.

از نظر سند: كلم&-1740; در باره عيسى بن عبيد هست كه گذشت و با معتبر دانستن اين شخص، روايت مشكل سندى ندارد.

از نظر دلالت: از روايت، لزوم جبران كاهش ارزش پول استفاده نمى شود؛ چون امام(ع) نفرمود كه حق تو درهم هى رايج و جديد است. بنابراين روايت دوم يونس بر خلاف روايت اول است.

3. مضمره صفوان بن يحيى: عنه عن محمد بن عبدالجبار عن العباس عن صفوان،قال:

ساله معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل و سقطت تلك الدراهم اوتغيرت و لايباع بها شيء الصاحب الدراهم الدراهم الاولى او الجائزة التي تجوز بين الناس؟

ايشان فرمود: همان درهم هى اوليه حق او است.

از نظر سند: رجال سند تا صفوان صحيح اند و ثقه؛ ولى صفوان نگفته كه از كدام امام سؤال شده است، بلكه به صورت ضمير آورده است.

چه بسا ممكن است بگوييم كه صفوان از بزرگان بوده و از كسى غير از امام نقل نمى كند و در اصل اين روايت مسند بوده و در هنگام تقطيع روايات مضمر شده است.

در هر حال گرچه معتبر بودن روايت ثابت نيست ولى به احتمال قوى متن روايت ازمعصوم(ع) است.

از نظر دلالت: مثل روايت قبلى است.

چنانچه گذشت ملاحظه شد كه در جميع اين سه روايت، مشكل دلالى وجود دارد وآن مشكل تعارض بين روايت اول از طرفى و روايت دوم و سوم از طرف ديگراست. چون در روايت اول پول از مقوله قيميات و يا در حكم قيم&-1740; دانسته شده وضمان كاهش ارزش پول تجويز گرديده است؛ بر خلاف روايت دوم و سوم كه درآن به ضمان قايل شده كه اين تعارض موجب توجيهاتى از طرف محققين گرديده است.

ارزيابى روايات روايت اول: مهم ترين مشكل، بيگانه بودن اين روايت با موضوع بحث ماست؛ زيرابين عنوان «درگردش بودن پول» كه در اين روايت آمده و عنوان «كاهش ارزش آن»كه موضوع مورد بحث ماست فرق وجود دارد.

عنوان «درگردش بودن پول» صفتى است كه پول را از ساير اموال ديگر جدا مى كند،بر خلاف عنوان مورد بحث ما كه در اموال ديگر هم سريان دارد و كالاها نيز دچارچنين نوساناتى مى گردند.((387)) علاوه بر اين فرض، روايت در موردى است كه پول قديم ارزش مبادله ى خود را ازدست داده باشد. ولى بحث ما در كاهش ارزش پول است(نه سقوط كامل ارزش مبادله ى آن) گرچه مى توان از اين مقدار روايت استفاده كرد كه اجمالا صفت غيرذاتى هم مى تواند مورد ضمان قرار گيرد؛ بنابراين، اين نظريه تقويت مى شود كه صفات پول در صفات ذاتى(فيزيكى) آن منحصر نيست.

ارزيابى روايت دوم و سوم: برخى محققين در توجيه اين تعارض گفته اند كه درمعتبره يونس(روايت دوم) دو نكته وجود دارد كه قابل توجه است:

1. «وجاء بدراهم اعلى من تلك الدراهم الاولى و لها اليوم وضيعة». يونس به امام(ع)مى گويد: درهم هى جديدى كه سلطان رايج كرده از درهم هى قبلى كه از رواج افتاده اعلى است. حتما مقصود اين است كه كميت نقره ى كه در درهم هى جديدبه كار رفته بيشتر است و كلمه «اعلى» نمى تواند معنى ديگرى داشته باشد.

2. در عبارت «لها اليوم وضيعة» ضمير «ها» حتما بايد به درهم هى «اولى» كه ازرواج افتاده برگردد و معنى ندارد كه بگوييم به درهم هى رايج جديد برگردد؛چون فرض اين بود كه درهم هى جديد از لحاظ وزن سنگين تر از درهم هى قبلى است. پس ممكن نيست بگوييم كه در عين حال درهم هى رايج جديد،وضيعه(كاستن وزن) دارد؛ بنابراين بايد مقصود از درهم هايى كه كاستى دارد همان درهم هى قبلى باشد.

با ملاحظه اين دو نكته، علت اين كه امام(ع) دستور مى دهد همان درهم هى اولى راپس بگيرد واضح مى شود؛ چون كميت نقره ى كه در درهم هى جديد به كار رفته بيشتر است امام(ع) به او دستور مى دهد همان درهم هى قبلى را كه وزن كم ترى داشته مطالبه كند و نمى تواند غير آن را از بدهكار درخواست كند.

با اين تحليل از صحيحه صفوان مى توانيم بگوييم كه مورد سؤال معاوية بن سعيد درصحيحه صفوان همين روايت يا مورد مشابهى بوده است كه امام(ع) دستور مى دهدهمان «دراهم اولى» را پس بگيرد؛ يعنى «صحيحه يونس» را برى توجيه «صحيحه صفوان» قرينه قرار مى دهيم.

به نظر مى رسد «معاوية بن سعيد» و «يونس» هردو از امام(ع) در مورد يك قضيه خارجى سؤال مى كنند كه خصوصيات اين قضيه خارجى در صحيحه يونس به طورواضح ترى آمده است.((388)) توجيه اين محقق بزرگوار كافى نيست؛ چون ايشان به عبارت «اسقطها السلطان» درروايت دوم و «و لايباع بشيء» در روايت سوم توجه نكرده اند؛ در حالى كه ظاهر اين دو قرينه گويى اين مطلب است كه درهم هى قبلى از اعتبار افتاده است. در نتيجه منشا سؤال اين شخص معلوم نيست كه كدام يك از اين دو عامل بوده است؛ آياكاستى و نوسان از نظر جنسى يا سقوط از اعتبار و يا هر دوى آن ها؟ در جواب امام(ع) هم اين ابهام وجود دارد؛ از اين رو دلالت روايت مجمل است.

وجه جمع ديگرى از شيخ طوسى(ره) در كتاب استبصار و همچنين شيخ صدوق(ره) نقل شده كه مى توان اين دو روايت را با روايت اول هماهنگ كرد؛ چراكه در داد و ستدها و ديون گاهى ارزش ذاتى آن مطرح بوده و به ويژگى ها وخصوصيات درهم - حتى مسكوك بودنش - توجهى نمى شده است، لذاگاهى درهم ها را در معاملات وزن مى كردند، ولى گاهى نيز درهم به عنوان پول خاص مورد توجه بوده؛ يعنى ويژگى ها و خصوصيات آن هم مطرح بوده است.

بنابر نگرش اول، پول هى حقيقى به عنوان كالا مطرح بوده اند؛ زيرا نسبت به خصوصياتى مثل اعتبار، رايج بودن و...

«لابشرط» است. از اين رو بازپرداخت آن ازپول رايج هم ممكن است؛ ولى بنابر نگرش دوم چون پول نسبت به خصوصياتش «بشرط شيء» مى باشد، هنگام بازپرداخت بايد آن ها هم محاسبه شوند؛ لذاامام(ع) فرمود:«بايد همان درهم هى اولى پرداخت شود.» البته مشكل اين جمع اين است كه بر آن شاهدى نداريم؛ بنابراين يك جمع عرفى(دلالى) محسوب نمى شود((389)).

جمع بندى روايات و بيان نظر برگزيده در جمع بندى از روايات مى گوييم: با توجه به اين كه روايت اول به بحث ما مربوط نيست و دو روايت بعدى هم از نظر دلالت ابهام دارند؛ بنابراين به دو دليل بايد ازاين روايات اعراض كرد:

1. بحث ما راجع به پول اعتبارى است در حالى كه در روايات پول حقيقى( درهم ودينار) مطرح بود.

2. نوسانات در آن ها(به لحاظ ارزش ذاتى) مانند اسكناس نبوده است و اصولامسئله تورم را در اين زمان بايد به عنوان يك پديده جديد مورد ملاحظه و بررسى قرار داد؛ لذا بحث كاهش قدرت خريد هم در اين زمان به عنوان پديده ى نو مطرح است.

بنابراين در مسئله جبران كاهش ارزش پول بايد طبق قواعد اوليه به قضاوت بنشينيم.

نتيجه نهايى بحث اينك كه بحث را استدلالى پى گرفتيم و دليل ما را به اين سو كشاند كه نظريه جبران كاهش ارزش پول پذيرفتنى است؛ حال بايستى با ملاحظه برخى از عناوين عارضه(با توجه به وضعيت مطالبات و معاملات امروزى) و برخى فتواها ببينيم چگونه بايد حكم مسئله را گزينش كرد:

1. معيار، عرف عام است.

برخى از فقيهان مى گويند تا مادمی كه عرف عام لزوم جبران كاهش ارزش پول را به رسميت نشناسد نمى توان از نظر فقهى به آن فتوى داد. در برخى از استفتائات، درجواب سؤال كننده كه پرسيده است: آيا محاسبه نرخ تورم در ديون و مطالبات، ربامحسوب مى شود؟ چنين آمده است:

مسئله تورم در عصر ما با اين شدت و وسعت كه زاييده پول هى كاغذى است هرگاه در عرف عام به رسميت شناخته شود در فرض مسئله ربا نخواهد بود(همان طور كه از بعضى از كشورهى خارجى نقل مى كنند كه آن ها نسبت به سپرده هاى بانكى، هم نرخ تورم را محاسبه مى كنند و هم سود را) در چنين شرايط ى محاسبه نرخ تورم ربا نيست؛ ولى سود زايد بر آن ربا است. اما در محيط ما و مانند آن كه درعرف عام نرخ تورم در بين مردم محاسبه نمى شود كلا ربا محسوب مى شود؛ زيرااشخاصى كه به يكديگر وام مى دهند بعد از گذشتن چند ماه يا بيشتر عين پول خودرا مطالبه مى كنند و تفاوت تورم محاسبه نمى شود و اين كه در محافل علم&-1740; تورم به حساب مى آيد به تنهايى كافى نيست؛ زيرا مدار بر عرف عام است. ولى ما يك صورت را استثنا مى كنيم و آن در جايى است كه مثلا بر اثر گذشتن سى سال،تفاوت بسيار زيادى حاصل شده باشد و لذا در مورد مهريه هى قديم زنان يامطالباتى از اين قبيل، احتياط واجب مى دانيم كه بايد به نرخ روز حساب شود ياحداقل مصالحه كنند.((390)) در كلام ايشان سخن از عرف عام به ميان آمده است. بنابراين در پاسخ ايشان ابتدابايد منظور از عرف عام را بيان كنيم و چنين گوييم كه اگر در تشخيص مفاهيم ومصاديق يا موضوع احكام شرعى، رفتار و قضاوت عرف حجت باشد، عرف اهل نظر و دقت مقصود است نه عرف اهل تسامح و تساهل؛ مگر اين كه شارع تسامحات عرفى را بپذيرد. حضرت امام خمينى(ره) در اين رابطه مى فرمايد:

مقصود از عرف در مقابل عقل، عرف اهل تسامح نيست... بلكه مقصود عرفى است كه در تشخيص مفاهيم و مصاديق اهل دقت باشد و تشخيص چنين عرفى است كه در مقابل عقل دقيق برهانى قرار دارد.((391)) بنابراين آنچه در مسئله ما اهميت دارد عرف دقى(دقت كننده) عام - مثلا درمسئله ما عرف بازار معيار مى باشد - است نه عرف اهل تسامح و از طرفى هم بايدگفت كه منظور از عرف عام در اين جا عرف متشرعه نيست، بلكه فهم عرف عقلاى عالم، معيار است.

حال سؤال اين است كه: با توجه به اين كه نرخ تورم در بسيارى از كشورهى دنيامورد محاسبه قرار مى گيرد - كه اين محاسبه، محصول دقت در ربح حقيقى است  آيا نمى توان گفت منشا عدم رسميت بخشيدن به جبران ارزش پول در عرف متشرعه احتياط هايى است كه در فتواهى مراجع و...

است و الا اگر چنين منشايى وجود نداشت عرف متشرعه هم محاسبه نرخ تورم را به رسميت مى شناخت؟

2. تفصيل بين كاهش شديد ارزش پول و كاهش خفيف آن.

در صورت اول(كاهش شديد ارزش پول) واكنش عرف عام در مقابل آن(در باب ديون و ضمانات و ساير داد و ستدهى مالى مدت دار) كاملا محسوس و آشكاراست. در اين صورت نظر بر لزوم جبران كاهش ارزش پول است؛ مثل مهريه(طبق ادعى بعضى از علما)((392)) ولى در صورت كاهش خفيف آن هيچ گونه واكنش محسوس و آشكارى از آن ها بروز نمى كند؛ زيرا در اين صورت جبران آن موجب ربا خواهد بود.((393)) 3. نحوه به كارگيرى پول معيار است.

نگرش عرف در ضمان هى عقدى يا غير عقدى در مورد پول گاهى به گونه ى است كه غير از ارزش اسمی ضمان ديگرى برى آن در نظر نمى گيرند؛ در اين صورت مى گوييم كه جبران تورم لازم نيست ولى گاهى نگرش آن ها به پول به گونه ابزارى است؛ يعنى پول را به عنوان ابزارى برى سنجش ماليت و مبادله به كارمى گيرند(به تعبير ديگر، قدرت خريد را حيثيت تقييدى قرار مى دهند). در اين صورت نظر بر لزوم جبران تورم است.((394))

 4. معيار، صدق رد و اسقاط است.

بنابراين نظريه بايد بين مواردى كه قضاوت عرف در باب ديون و بازپرداخت ها برصدق «رد و اسقاط» است و بين مواردى كه چنين نيست فرق گذاشت؛ چون اداى دين يك امر عرفى است.((395)) 5. معيار، جريان قاعده اقدام و عدم آن است.

در تعريف قاعده اقدام گفته اند: «ان المالك اذا اقدم على اسقاط احترام ماله و بنى على عدم العوضية سقط ضمانه»؛((396)) صاحب مال وقتى احترام مالش را اسقاط كند و در مقابل آن، طالب عوض نباشد، اين مال ضمان آور نيست.

مدرك اين قاعده را «اسقاط حق»، «عموم سلطنت»، «روايات وارد»، «اجماع» و «بناى عقلا» نام برده اند و در بنى عقلا گفته شده كه چون شارع مقدس آن را منع نكرده،پس اين سيره مورد امضى او بوده و حجت است .

حال در بحث اسكناس اگر مالك خودش اقدام كرده و بر ارزش اسمی رضايت داشته باشد ضمانى در كار نيست و الا ضامن كاهش ارزش پول خواهد بود.

جمع بندى در مجموع آنچه به عنوان معيار معرفى مى كنيم، قضاوت عرف بر وجود شرط ارتكازى به مقدار ارزش اسمی است كه اگر عرفا چنين شرط ى وجود داشت به كفايت ارزش اسمی حكم مى كنيم و الا معيار، رجوع به قواعد اوليه است.((397)) به تعبير ديگر، حال كه بر طبق مقتضى قواعد نخستين اثبات شد در مواردى كه قضاوت عرف دقى(مثل عرف اهل بازار در مسئله ما) بر كاهش ارزش پول است، دراين صورت جبران آن لازم خواهد بود. تنها مانع از رجوع به آن، وجود شرط ارتكازى عرفى در برخى از موارد است؛ يعنى اگر در موردى اثبات شود كه شرط ارتكازى بر كفايت ارزش اسمی است، در خصوص آن مورد به كفايت ارزش اسمى حكم مى كنيم.

آيين دادرسى اسلامی در مورد غير مسلمانان

تعريف كافر و اقسام آن اصطلاح «اقليت هى دينى» در جوامع مسلمانان به بخش خاصى از غير مسلمانان كه از اتباع حكومت اسلامی هستند گفته مى شود. به دليل عموميت بحث نسبت به همه غير مسلمانان، از اين اصطلاح صرف نظر مى كنيم و به خاطر پيروى از اصطلاح رايج بين فقيهان و سهولت كار، به جى كلمه غير مسلمان از كلمه كافر استفاده مى كنيم. بنابراين در راستى تعيين محدوده بحث و تبيين بعضى از اصطلاحات فقيهان در مورد غير مسلمانان، مناسب است - اجمالا - به تعريف كافر واقسام آن اشاره كنيم:

كافر در لغت از ريشه «كفر»((398)) به معنى جحد و انكار يك چيز، يا از ريشه «كفر»((399)) به معنى پوشش گذشتن ب((400))ر چيزى است.

از مطالعه كتاب هى لغت معلوم مى شود كسانى كه به خدا و پيامبر او ايمان نمى آورند، به هر دو معنى كافر ناميده مى شوند؛ چون آنان روى حقايق سر پوش مى نهند و آن را انكار مى كنند؛ ولى در اصطلاح فقه، كافر به كسى گفته مى شود كه دين اسلام يا يكى از ضروريات آن را نپذيرد. چنان كه محقق حلى مى گويد:

كافر به كسى گفته مى شود كه از دايره دين اسلام خارج شده باشد و يا اين كه داخل در اسلام باشد، اما يكى از ضروريات آن را انكار كند؛ مانند خوارج وغلات.((401)) ساير فقيهان نيز مشابه همين تعريف را از كافر بيان نموده اند.

به عنوان مثال سيديزدى در كتاب عروة الوثقى مى گويد:

كافر كسى است كه وجود خدا يا يگانگى او يا رسالت پيامبر را انكاركند يا يكى ازضروريات دين را با توجه به ضرورى بودن آن انكار نمايد به گونه ى كه مستلزم انكار رسالت شود.((402)) امام خمينى(ره) هم در تعريف كافر مى فرمايد:

كافر كسى است كه آيينى غير از آيين اسلام را بپذيرد و يا آيين اسلام را بپذيرد، امايكى از ضروريات آن را انكار نمايد، به گونه ى كه انكار وى به انكار اصل رسالت ياانكار پيامبر اسلام(ص) و يا كاستن از شريعت پاك او بينجامد.((403)) بنابراين، دو گروه كافر ناميده مى شوند:

گروه اول: كسانى كه مسلمان نيستند و پيرو دين ديگرى هستند؛ مانند مسيحيان،يهوديان، زرتشتيان و بودائيان يا اين كه پيرو هيچ دينى نيستند؛ مانند دهرى ها كه به خدا و روز قيامت اعتقاد ندارند.

گروه دوم: مسلمانانى كه يكى از ضروريات اسلام را انكار كنند. خوارج، ناصبى ها،غالى ها و برخى ديگر از فرقه هى ضاله از جمله اين گروه محسوب مى شوند؛چون بعضى از اعتقاداتشان با ضروريات اسلام منافات دارد.

كافر در يك تقسيم بندى كلى بر دو قسم است: اصلى و مرتد.

مرتد به كسى گفته مى شود كه پيشتر مسلمان بوده، سپس از اسلام روى گردان شده است؛ ولى كافر اصلى كسى است كه هرگز داخل اسلام نشده، بلكه هميشه كافربوده است.

درباره ارتداد، مباحث خاصى از قبيل اسباب تحقق ارتداد، اقسام مرتد و احكام مجازات مرتد، وجود دارد كه از بحث ما خارج است((404)).

كافر اصلى خود بر دو قسم است: ذمی و حربى.

كافر ذمی به كسى گفته مى شود كه حكومت اسلم&-1740; با وى قراردادى به نام «عقد ذمه»منعقد مى كند. طبق اين قرارداد، حكومت اسلامی امنيت جانى، مالى و ناموسى اورا برعهده مى گيرد و در مقابل شخص كافر نيز موظف به پرداخت ماليات ويژه ى به نام «جزيه»  مي گردد. بر اساس عقد ذمه، شخص كافر به تابعيت كشور اسلامی در می آيد و در تحت حاكميت اسلام مانند ساير مسلمانان از عمده ترين حقوق شهروندى برخوردار مى شود.

نكته قابل توجه آن است كه عقد ذمه مخصوص كفار اهل كتاب(مسيحيان ويهوديان) يا شبه اهل كتاب(زرتشتيان) مى باشد و ساير كفار كه اهل كتاب نيستند، طبق اجماع فقيهان، نمى توانند ذمی باشند. البته درباره بعضى از اديان بين فقيهان اختلاف وجود دارد كه آيا اهل كتاب شمرده مى شوند يا نه، مثل «صابئين» كه مرحوم ابن جنيد آنان را از اهل كتاب دانسته است،((405)) ولى شيخ مفيد اين مطلب رانمى پذيرد.((406)) كافر حربى به غير اهل كتاب و يا اهل كتابى كه عقد ذمه را نپذيرد و يا به تعهدات آن عمل نكند گفته مى شود. كافر حربى از تابعيت حكومت اسلامی برخوردار نيست واز اتباع بيگانه محسوب مى شود.

كافر حربى بر چند قسم است؟

الف  حربى مستامن؛ اگر كافر حربى بخواهد به عنوان سفير يا قاصد يا تاجر و يا به عناوين ديگر وارد سرزمين هى اسلم&-1740; شود، بدون آن كه قصد جاسوسى يا توطئه عليه مسلمانان داشته باشد، مسلمانان مى توانند با انعقاد قرار دادى به نام «امان» به وى اجازه ورود به سرزمين هى اسلامی را بدهند كه چنين كافرى، «حربى مستامن»ناميده مى شود. مفاد «عقد امان» كه به آن «عقد استجاره» هم مى گويند، اعطى تامين جانى و مالى و ناموسى به كافر حربى است. از اين رو حربى مستامن مانند كافر ذمی، در اين زمينه ها مصونيت پيدا مى كند و در بسيارى از احكام ديگر در حكم كافر ذمى قرار مى گيرد.

ب - حربى معاهد؛ كفارى كه با مسلمانان معاهداتى از قبيل «صلح» برقرارمى كنند، «حربى معاهد» ناميده مى شوند. به يك معنى حربى معاهد، شامل حربى مستامن مى شود؛ چون عقد امان مانند عقد صلح از انواع معاهدات به حساب مى آيد.

نكته قابل توجه آنكه در اسلام همه اين معاهدات - چه عقد امان، چه عقد صلح وچه غير آن - دارى شرايط و ضوابط خاصى است. اين شرايط برى حفظ مصالح در نظر گرفته مى شود؛ بنابراين در انعقاد قراردادها بايد به آنها توجه كافى شود.

به طور كلى مسلمانان موظف هستند به مفاد اين گونه قراردادهى مشروع پايبندباشند و آن را به صورت يك طرفه نقض ننمايند. چنانكه كفار نيز موظف به انجام آن هستند و در صورت تخلف آنها از مفاد اين قراردادها، احكام و مجازات هاى خاصى بر حسب نوع تخلف اعمال مى شود كه برى آگاهى بيشتر مى توان به كتاب هى فقهى مراجعه نمود.

ج - حربى غير معاهد؛ كفارى كه در ستيز با اسلام هستند و به هيچ معاهده وقراردادى با مسلمانان تن نمى دهند، «حربى غير معاهد» ناميده مى شوند. جان، مال و ناموس اين دسته از كفار احترمی ندارد. در صورتى كه به ستيز خود با مسلمانان ادامه دهند و تسليم نشوند، با آنان جنگ مى شود. مردانشان كشته مى شوند، زنان وكودكانشان به استخدام مسلمانان در مى آيند و اموالشان نيز به غنيمت گرفته مى شود.

لازم به ذكر است «حربى» در لغت به معنى كسى است كه در جنگ با انسان است؛ولى چنان كه معلوم شد، در اصطلاح فقه به هر كافر غير ذمی، حربى گفته مى شود،چه در جنگ با مسلمانان باشد و چه نباشد. البته گاهى اوقات در اصطلاح فقيهان نيزحربى، فقط به كافرى اطلاق مى شود كه در جنگ با مسلمانان باشد و به كفار غيرذمی كه در جنگ با مسلمانان نباشند، معاهد و مانند آن گفته مى شود.((407)) تشكيل دادگاه(صلاحيت قضايى) الف  محاكمه در دعاوى شخصى بررسى دعاوى در مورد مسلمانان بر عهده دادگاه اسلامی است و كفار صلاحيت قضاوت در اين مورد را ندارند.((408)) همچنين اگر يك طرف دعوى مسلمان و طرف ديگر كافر باشد، بايد دادگاه اسلامی آن را بررسى نمايد و بر اساس موازين اسلام حكم صادر كند؛((409)) زيرا همه ادله كيفيت قضا و شرايط قاضى، شامل اين فرض مى شود. هم چنان كه آيه «و ان احكم بينهم بما انزل اللّه و لا تتبع اهواء هم؛ در ميان آنان(اهل كتاب) طبق آن چه خداوند نازل كرده است، حكم كن و از هوس هى آنان پيروى نكن»،((410)) عموميت دارد و دليل مخصصى كه دال بر جواز اعراض دادگاه اسلامی از صدور حكم و جواز محاكمه توسط دادگاه كفار دلالت داشته باشد، در اين فرض وجود ندارد.