دلالت ابتدايى در هر دو دليل مستقيما از لسان خود دليل استفاده مى شود، بدون اين كه از مرتكزات و تصورات عرفى استفاده كرده باشيم؛ همان چيزهايى كه از خلال آنها مى توان به دلالت كلام و موضوعات احكام دست يافت و در كلمات بزرگان ازآن به «مناسبت حكم و موضوع» ياد مى شود و اينها همان مواردى است كه از خلال آنها مى توان به تفسير كلام به گونه اى كه - احيانا - مخالف با ظهور ابتدايى درلسان دليل باشد دست يافت. بنابراين در مثال مذكور، آب به تنهايى حتى در جمله دوم [الماء المتغير يتنجس] موضوع نجاست است؛ زيرا مرتكز در ذهن عرف اين است كه تغير تنها و اسطه در ثبوت نجاست براى آب است، و از اين رو در موضوع حكم دخالتى ندارد.((608)) محقق خراسانى(ره) به اين دو روش در فهم نصوص - آنجا كه جمله «العنب اذاغلي يحرم» را آورده - اشاره كرده است؛ چون ايشان حرمت در اين جمله راشامل كشمش نيز مى داند؛ چرا كه عرف محاوره هر چند از اين جمله چنين مى فهمد كه موضوع حرمت، خصوص انگور است ولى عرف ارتكاز - كه مستندبه تناسب حكم و موضوع مى باشد - موضوع حكم را عام و شامل كشمش نيزمى داند ؛ زيرا به نظر عرف انگور بودن و كشمش بودن دو حالت از حالت هاى موضوع هستند كه تفاوت آنها سبب تفاوت حكم نمى شود.((609)) حال چنان كه روشن است ما بايد از عرف ارتكاز پيروى كنيم نه عرف محاوره؛چون ظهور ابتدايى وقتى معتبر است كه ظهور مستقر - كه در اينجا در عرف ارتكاز نمود پيدا كرده - وجود نداشته باشد.

2. رويكرد عرفى و عقلى در فهم احكام: بيشتر علماى ما عليرغم عميق ترين نظريات فلسفى، به دلالت عرفى پاى بندند و در فهم احكام بر آنها تكيه مى كنند؛زيرا به اين مطلب ايمان دارند كه بايد احكام شرعى را از راه هاى متعارف استنباط كرد.

اين شيوه، روش درست در فهم دلالت ها مى باشد كه ما از آن به «رويكرد عرفى در فهم احكام» تعبير كرديم.

غفلت از اين نكته يا اعتقاد به خلاف آن، برخى را واداشته كه در بخش هاى مختلفى از فقه به براهين عقلى و قواعد فلسفى تمسك كنند؛ مانند مساله مس خط ى از قرآن كه كنده كارى شده باشد. زيرا برخى با اين كه قبول دارند مس خط آشكار و عادى قرآن حرام است، ولى در حرمت مس خط قرآن كنده كارى شده ترديد نموده و اين گونه استدلال كرده اند كه چنين خط ى قابل لمس نيست؛ چون قائم به هواست وعنوان مس بر آن صدق نمى كند.

اين استدلال از دقت هاى فلسفى است كه تمسك به آنها در استنباط احكام صحيح نيست، بلكه بايد به عرف مراجعه كرد و عرف نيز مس قرآن كنده كارى شده را مثل بقيه خطوط قرآن حرام مى داند. زيرا اطراف آنها به سطح متصل است و بدين جهت قابل لمس مى باشد و همان طور كه حرمت شامل ساير خطوط مى گردد اين خط رانيز در بر مى گيرد.((610)) مثال ديگر فسخ فعلى است زيرا همان طور كه معامله با قول فسخ مى شود، باتصرف نيز فسخ مى گردد ولى اين اشكال پيش مى آيد كه تصرف در ملك غير پيش ازجريان فسخ جايز نيست؛ پس چگونه بر فسخ كننده جايز است در چيزى كه همواره در ملك ديگرى مى باشد تصرف كند؟! البته برخى درصدد برآمده اند كه اين اشكال را با روشى فلسفى پاسخ دهند؛ اينان گفته اند: فسخ هر چند از حيث رتبه بعد از تصرف است ولى از حيث زمان مقارن باآن مى باشد؛ چون به مجرد تصرف در عين خارجى، فسخ حاصل مى گردد و با اين توجيه، تصرف وى جايز است؛ زيرا در ملك خودش تصرف كرده است نه در ملك ديگرى.

در اين استدلال، فلسفه با فقه، و عرف با عقل خلط شده است؛ چون اگر تصرف درملك فسخ كننده واقع شده باشد، ديگر فسخ آن معقول نيست و اگر در ملك ديگرى واقع شده باشد، حرام خواهد بود.((611)) شركت در سهم مشاع، نمونه ديگرى است. برخى گفته اند:

مقصود از شركت درسهم مشاع، اشتراك در هر جزء از اجزاى مال نيست ؛ زيرا با ديدگاهى كه در فلسفه ذكر شده(جزء چيزى است كه قابل تجزيه نباشد) سازگار نيست؛ چون اشتراك درجزئى كه قابل تجزيه نباشد معقول نيست؛ بنابراين بايد مقصود از شركت مشاعى،قابليت داشتن سهم هريك از شريكان براى انطباق به هر طرف از اطراف مال باشد؛مانند طرف شرقى يا غربى از مال، در اين صورت سهم هريك با قسمت كردن مشخص شده و از ابهام بيرون مى رود و روشن مى شود كه مثلا سهم هريك از طرف شرقى مال است يا از طرف غربى مال. اين سخن مردود است؛ چون شركت و اشاعه از معانى عرفى به دور از فلسفه و برهان مى باشد، بنابراين معنا ندارد كه يك مساله عرفى رايج بين مردم را بر اساس يك مساله عقلى و فلسفى معنا كرد.((612)) تاكيد بر استفاده از عرف در فهم احكام شرعى به معناى بى نيازى از عقل نيست، ونمى خواهيم بگوييم كه حتى اگر در موردى نص شرعى وجود نداشته باشد مى توان در فهم احكام از عرف كمك گرفت؛((613)) مباحثى چون مقدمه واجب، ملازمه بين حكم عقل و شرع، اجزاء، اجتماع امر و نهى، دلالت نهى بر فساد و... مباحث عقليه اى هستند كه عرف امكان دستيابى به آنها را ندارد و براى تنقيح و استفاده ازآنها در جايگاه استنباط احكام، بايد از برهان هاى عقلى و مباحث فلسفى كمك گرفت.

3. تطبيق مفاهيم بر مصاديق: فقيهان بزرگ معتقدند كه در تعيين حدود و مفاهيم وارد شده در نصوص شرعى بايد به عرف مراجعه كرد، اما در اين كه آيا مى توان درتطبيق مفاهيم موجود در نصوص بر مصاديق، به عرف مراجعه كرد يا نه، اختلاف دارند. مشهور فقيهان بر اين باورند كه نمى توان به عرف مراجعه كرد؛ چون عرف،تسامح غير مقبول و غير مطابق با واقع دارد، مانند تسامح عرف در اطلاق اسم مقادير بر كمى كمتر يا بيشتر؛ زيرا با توجه به روشن بودن اين واژه ها و عدم اجمال در معناى آنها، دليلى بر حجيت اين نوع مسامحات وجود ندارد.((614))بدين جهت مشاهده مى كنيم كه فقيهان حكم كرده اند كه اگر زن حتى يك لحظه پيش از انقضاى عده در صورت التفات به اين كه در عده است - ازدواج كند، ازدواجش باطل بوده و تا ابد بر آن مرد حرام مى شود. همچنين حكم كرده اند كه آب كمتر از كر هرچند به مقدار يك مشت باشد - به مجرد ملاقات با نجاست، نجس مى شود.همچنين حكم كرده اند كه در كمتر از مسافت شرعى - هر چند يك گام - نمازشكسته نمى شود.

تمام اين فتاوا به خاطر اين است كه شارع به مصاديق مبتنى بر مسامحه عرفى اعتناندارد و آن را سبب تحقق عناوين آن مصاديق نمى داند و به نظر شارع، عرف مسامحى نمى تواند مصاديق عناوين شرعى را تشخيص دهد.((615)) به هرحال بزرگان((616)) در تشخيص مصاديق به دقت عقلى تكيه مى كنند و به تطبيقات تسامحى عرف كه دور از واقعيت هستند عمل نمى كنند.

آيت اللّه حكيم(ره) منظور از صحيح نبودن اعتماد بر عرف در مرحله تطبيق راتوضيح داده و تاكيد كرده كه اين تنها در امور واقعى است كه احتمال مى رود عرف در تشخيص آنها خطا كند، مثل تطبيق آب كر بر آب خارجى بر خلاف اموراعتبارى كه در آنها رجوع به عرف اشكالى ندارد؛ مانند تطبيق مفهوم بيع برمصاديق خارجى.((617)) امام خمينى(ره)((618)) بر اين باور است كه عرف همان گونه كه در تشخيص مفاهيم مرجع است، در تشخيص مصاديق نيز مى تواند مرجع باشد؛ زيرا با دقت عرفى مى توان مصاديق را به طور واقعى تشخيص داد، بدون نياز به دقت عقلى برهانى كه عموم مخاطبان به تكليف - از آن جهت كه مردم عادى اند نه فيلسوف و حكيم - به آن توجه ندارند. عرف به مقدار توان و تشخيص عام خود، مفاهيم را برمصاديقشان تطبيق مى دهد و از آنجا كه روش عرف بر دريافت مفاهيم و تطبيق آنهابر مصاديقشان مبتنى است، تخلف از اين روش معنا ندارد؛ چون شارع روش جديدى را ابداع نكرده است و گرنه، آن را بيان مى كرد. بنابراين اگر امر به شستن لباس و پاك كردن خون از آن شود، بايد در تشخيص مفهوم خون و مصداق خارجى آن به عرف مراجعه كرد. و اگرمفهوم خون داراى مصداق برهانى عقلى باشد - و آن عبارت است از رنگ باقى مانده از خون در پارچه پس از شستن آن - عرف با دقت و عدم تسامح، راهى براى تشخيص آن ندارد، بلكه تنها عقل برهانى است كه حكم مى كند رنگ به جا مانده خون است؛ زيرا رنگ عرض است وعرض از جوهر جدا نمى شود و لذا به دقت عقلى، رنگ عبارت است از اجزاى كوچك خون كه همچنان در لباس باقى مانده اند ولى به اين دقت عقلى توجهى نمى شود؛ چون در ذهن عرف چنين نقش بسته شده كه رنگ، بيرون از حقيقت وماهيت خون است. به نظر امام خمينى(ره) عدم قبول دقت عقلى برهانى، به معناى قبول مسامحه عرفى در تشخيص مصاديق نيست. بدين جهت ايشان راه وسط را كه پيروى از دقت عرفى است انتخاب كرده است؛ زيرا - مثلا - مقتضاى دقت عقلى در عنوان زمين و خاك اين است كه زمين و خاك از هر مخلوط ى كه از جنس اين دو نيست، حتى از چيزهايى كه فقط با ميكروسكوپ ديده مى شوند خالى باشندو گاهى خالى بودن اين دو از مخلوط به دقت عرفى است؛ مانند اين كه چيز كمى ازجنس ديگر با خاك مخلوط شده باشد كه با چشم غير مسلح - هر چند دقت شود - ديده نمى شود. در اين صورت عرف حكم مى كند كه اين ماده - هر چنددر واقع مخلوط دارد - خاك است و گاهى خالى بودن زمين و خاك از مخلوط به مسامحه عرفى است؛ مانند اين كه عرف چشم خود را حتى از اجزاى ريزى كه باچشم غير مسلح و بدون دقت نيز ديده مى شوند، ببندد و حكم كند كه ماده مخلوط خاك است.

ما هر چند موظفيم كه ابتدا به ديد عرفى دقيق اخذ كنيم نه ديد عرفى مسامحى ياديد عقلى فلسفى؛ اما اگر قرينه وجود داشته باشد كه در مورد خاصى مسامحه عرفى معتبر است بايد به آن توجه كرد و بر اساس آن عمل نمود؛ مانند واژه «صعيد» و «تراب» كه به معناى متعارف از اين دو واژه انصراف دارند و عادتا اين دوخالى از چوب ها و گياهان ريز نيستند، ولى در عين حال - بر اساس مسامحه عرفى - بر آنها واژه «صعيد» و «تراب» صدق مى نمايد و بدون شك تيمم به آن دوكفايت مى كند. در چنين فرضى - به خاطر وجود قرينه - بايد از دقت عرفى دست برداشت و با ديد مسامحى عرفى به مسئله نگاه كرد، و اگر چنين قرينه اى نباشد و در وجود آن شك داشته باشيم بايد به مصاديق حقيقى كه از آنها به مصاديق عرفى دقيق تعبير كرديم، ملتزم شويم نه مصاديق عقلى برهانى؛ چون خطاب شرعى به عرف - كه اعتنايى به قواعد عقلى و تحليل هاى فلسفى ندارد -متوجه شده است؛ پس معيار، عقل عرفى دقيق است نه عقل برهانى.

ظاهرا اختلاف بزرگان در تعامل با نصوص به روش مسامحه عرفى يا دقت عقلى،اختلاف جوهرى نيست؛ زيرا همان گونه كه از كلماتشان برمى آيد، همه قبول دارند كه در تطبيق مفاهيم بايد دقت عرفى مراعات شود و در احراز مصاديق ازافراط و تفريط اجتناب گردد؛ ولى روش بيان آنها متفاوت است. هنگام برخورد باديدگاه مسامحه افراط ى - در تطبيق - در مقام رد آن گفته اند: بى ترديد بايد درتحصيل مصاديق به دقت عقلى توجه كرد و هنگام برخورد با ديدگاه دقت برهانى در تطبيق - در رد آن گفته اند: اعتماد به عرف در تشخيص مصاديق كفايت مى كند. حال هر دو سخن ناظر بر اين است كه بايد مصاديق را به احراز عرفى دقيق وبه دور از مسامحه عرفى ساده و برهان هاى عقلى دقيق و پيچيده به دست آورد. اين،تفسير معقولى است كه مى توان از جمع بين كلمات اصحاب به دست آورد و با آن ازمحذور دقت برهانى و مسامحه افراط ى نجات يافت.

مؤيد چنين جمعى اين است كه فقيهان بزرگ به لزوم اعتماد بر مسامحه عرفى صرف يا دقت فلسفى محض، تصريح نكرده اند، هر چند برخى در مقام عمل دربعضى از موارد فقه - كه به برخى از آنها در بحث رويكرد عقلى در فهم احكام اشاره شد - گرفتار مباحث فلسفى شده اند و گروهى ديگر سهل انگارى نموده وبر ارتكازات عام و مناسبات حكم و موضوع، اطلاق تسامح كرده اند((619)) در حالى كه اينها مسامحات عرفى صرف - كه محل نزاع هستند و برخى آنها را اثبات وبرخى ديگر نفى كرده اند - نمى باشد؛ مثلا، محقق عراقى در بيان مساله اشتراط اتحاد قضيه متيقنه و مشكوكه در جريان استصحاب گفته است: «در احراز اتحاد،ديد عقلى دقيق يا ديد عرفى تحليلى شرط نيست، بلكه ديد عرفى مسامحى براساس آنچه در ذهن عرف از مناسبت حكم و موضوع ثابت است، كفايت مى كند»((620))در حالى كه وى در اين مساله، اعتماد بر مسامحه عرفى صرف راردكرده است، و اين امر از مقدار تسامح بزرگان در اطلاق مسامحه عرف و عدم تبديل آن به كلمه ديگرى كه مانع از تداخل اين دو مفهوم شود، پرده برمى دارد.

4. ملازمات عرفى: فقيهان بزرگ در فهم ادل ه شرعى تنها بر ظهورات مطابقى تكيه نكرده اند، بلكه به لوازم عرفى نيز تعدى كرده و آنها را امتداد طبيعى ظهورات مطابقى دانسته اند.

مثال هاى اخذ به ملازمه عرفى فراوان است:

ا: مساله لزوم معامله و عدم تزلزل آن؛ فقيهان براى اثبات لزوم معامله به آيه «اوفوابالعقود»((621)) استدلال كرده اند. اين آيه بر حرمت نقض عقود دلالت دارد، زيرا امربه يك چيز اگر چه عقلا مستلزم نهى از ضد يا نقيض آن نيست اما لازم عرفى آن،عدم جواز نقض آن است و بدين جهت معامله لازم مى باشد.((622)) ب: مساله ملازمه بين جواز پوشيده نبودن و جواز نگاه كردن ؛ برخى براى اثبات جواز نگاه كردن به دختر بچه، به جواز پوشيده نبودن سر وى استدلال كرده اند،چون ميان اين دو ملازمه عرفى وجود دارد.

آيت اللّه حكيم در مستمسك عروه مى گويد:

دليل بر جواز پوشيده نبودن سر دختر بچه اين روايت است:

«لاتغط ى راسها حتى تحرم عليها الصلاة»؛((623))دختر تا زمانى كه نماز بر وى - به جهت حيض -حرام نشده مى تواند سر خود را نپوشاند. اين روايت هر چند برجواز پوشيده نبودن سر دلالت دارد، ولى به ملازمه عرفى، بر جواز نگاه كردن انسان بالغ به وى نيز دلالت مى كند.((624)) ج: مساله ملازمه ميان جواز فتوا دادن و جواز تقليد؛ از امام باقر(ع) نقل شده كه به ابان بن تغلب فرمودند: «اجلس في مسجد المدينة و افت الناس؛ فاني احب ان يرى في شيعتي مثلك»((625))؛ در مسجد مدينه بنشين و فتوا بده ؛ چرا كه من دوست دارم افرادى مثل تو در ميان شيعيانم ديده شوند.

بنابراين، بين جواز فتوا دادن مفتى و مشروعيت پيروى و تقليد از وى در فتوايى كه صادر كرده است، ملازمه عرفى وجود دارد.((626)) در بهره گيرى از ملازمه عرفى مثال هاى فراوانى وجود دارد كه به جهت رعايت اختصار از ذكر آن ها خوددارى مى كنيم.

5. ملازمه ميان عرف متشرعه و عرف شارع: اگر واژه اى در عرف متشرعه داراى معنايى باشد بايد در عرف شارع نيز همان معنا وجود داشته باشد؛ زيرا در ظاهر،آنچه متشرعه فهميده اند استمرار همان چيزى است كه در شريعت وجود داشته است و گرنه، لازمه اش اين است كه معناى رايج بين مردم از معناى شرعى به معناى ديگرى نقل داده شده باشد، و اين بر خلاف اصل و ظاهر است؛ چون مستلزم مهجور شدن و فراموش گرديدن حقيقت شرعى در عرف متشرعه است كه بسياربعيد به نظر مى رسد و بلكه يك مورد هم پيدا نمى شود كه فقيهان واژه اى را ازمعناى شرعى به معناى مغاير با آن نقل داده باشند.((627)) 6. اتحاد و اختلاف عرف ها:((628))تاكنون اين نكته را بارها تكرار كرده ايم كه عرف درحمل واژه ها بر معناى متعارف نقش فراوانى دارد؛ به ويژه در صورتى كه عرف يكى باشد و اختلافى وجود نداشته باشد، البته به شرط ى كه در باره آن واژه حقيقت شرعى قابل اعتمادى وجود نداشته باشد.

به منظور تشريح اين ديدگاه، بايد صورت هاى محتمل را بيان كنيم و سپس اين ديدگاه را در دو محور اصلى مطرح نماييم:

يكى اتحاد عرف ها، و ديگرى اختلاف آنها.

اختلاف عرف ها هفت صورت دارد:

1. اتحاد عرف متكلم و مخاطب و محل.

2. اتحاد عرف متكلم و مخاطب و انتفاى عرف محل.

3. اتحاد عرف متكلم و محل و انتفاى عرف مخاطب.

4. اتحاد عرف مخاطب و محل، و انتفاى عرف متكلم.

5. انفراد عرف محل، و انتفاى عرف متكلم و مخاطب.

6. انفراد عرف متكلم، و انتفاى عرف مخاطب و محل.

7. انفراد عرف مخاطب، و انتفاى عرف متكلم و محل.

در همه اين صورت ها واژه بر مورد اتحاد و انفراد حمل مى شود؛ چون عرف ديگرى كه بتوان واژه را بر آن حمل كرد وجود ندارد تا مانع ظهور لفظ در آن دوبشود.

اختلاف عرف ها نيز هشت صورت دارد:

صورت نخست: اختلاف عرف متكلم و مخاطب و انتفاى عرف محل كه در اين صورت چند ديدگاه وجود دارد:

ديدگاه اول تقديم عرف متكلم بر مخاطب است كه ديدگاه صاحب جواهر(ره) ومؤلف حاشيه بر معالم مى باشد كه چنين استدلال كرده اند كه استعمالات رايج بين مردم در معناى عرفى خودشان ظهور دارد؛ زيرا عادت مردم بر اين است كه به مقتضاى عرف خود سخن مى گويند و از اصطلاح ديگران پيروى نمى كنند.

ديدگاه دوم تقديم عرف مخاطب بر متكلم است، چون حمل كلام به مقتضاى عرف گوينده موجب اغراى [افكندن] مخاطب به جهل مى گردد؛ چرا كه مخاطب واژه را بر عرف خود حمل مى كند. دليل ديگر اين ديدگاه، سخن پيامبر اكرم(ص)است:

انا معاشر الانبياء نكلم الناس على قدر عقولهم؛((629)) ما پيامبران به اندازه عقل مردم سخن مى گوييم.

ديدگاه سوم توقف و عدم اخذ به هيچ يك از دو عرف است؛ زيرا احتمال دارد هردو عرف مقصود گوينده باشد؛ از اين رو جز با قرينه، حمل كلام وى بر يكى از دوعرف جايز نيست. در نقد اين ديدگاه گفته شده است كه احتمال قصد نمودن يكى ازدو عرف، با ظهور كلام در يكى از آنها منافات ندارد.((630)) صورت دوم: اختلاف عرف متكلم و محل، و انتفاى عرف مخاطب.

قضاوت در اين صورت خالى از اشكال نيست؛ چون از يك سو مى بينيم كه بيشترمردم در خطابات خود از عرف محل پيروى مى كنند به ويژه در صورتى كه گوينده مدتى طولانى در آن محل زندگى كرده باشد و از سوى ديگر مشاهده مى كنيم كه گوينده عادتا از كلام خود آنچه را كه در عرف خودش رايج است اراده مى كند نه عرف ديگران و چون اين دو جهت در دو طرف اشكال يكسانند، بايد توقف كرد وهيچ يك را بر ديگرى ترجيح نداد.

صورت سوم: اختلاف عرف مخاطب و محل و انتفاى عرف متكلم.

اين صورت نيز خالى از اشكال نيست، هر چند تقديم عرف محل بر عرف مخاطب به ويژه در صورت طولانى بودن زندگى در آن محل - ترجيح دارد.

صورت چهارم: اختلاف عرف متكلم و مخاطب، و موافقت عرف متكلم بامحل.

صاحب حاشيه بر معالم((631)) معتقد است كه بايد عرف گوينده را بر عرف شنونده مقدم نمود؛ زيرا ظهور كلام وى چنين است، بلكه در اين صورت - نسبت به صورت اول - تقديم عرف گوينده اظهر است ولى گروهى نيز بر اين باورند كه عرف مخاطب بر عرف متكلم تقدم دارد. اين ديدگاه به علامه و شهيد ثانى(ره)نسبت داده شده است، ولى ((632))محقق قمى(ره) در صورت نبود قرينه بر يكى ازدو عرف، قول به توقف را برگزيده است.((633)) صورت پنجم: اختلاف عرف متكلم و مخاطب، و موافقت عرف مخاطب بامحل دراين صورت نيز بايد عرف شنونده را بر عرف گوينده مقدم كرد.

صورت ششم: اختلاف عرف متكلم و محل، و موافقت عرف مخاطب ومتكلم داورى در اين صورت نيز مشكل است؛ هر چند قول قوى تر، ترجيح عرف محل در صورت طولانى بودن زندگى در آن محل است.

صورت هفتم: اختلاف عرف مخاطب و محل، و موافقت عرف متكلم ومخاطب.

اين صورت در واقع همان صورت پنجم است و آنچه در آن صورت جارى مى شددر اين صورت نيز پياده مى شود.

صورت هشتم: اختلاف عرف متكلم و مخاطب و محل.

قضاوت در اين صورت نيز دشوار است. برخى عرف متكلم را به خاطر ظهور و غلبه مقد م مى دانند، و برخى هم عرف محل را - به ويژه در صورت طولانى بودن زندگى در آن - مقدم كرده اند.

7. دوران بين حقيقت شرعى، عرفى و لغوى: اگر از سوى شارع خطابى صادر شود،چند حالت در آن تصور مى شود:

حالت اول: آن خطاب، در كنار حقيقت عرفى ولغوى داراى حقيقت شرعى باشد.در اين صورت بايد كلام را بر معناى شرعى حمل كرد؛((634)) زيرا هدف از تاسيس حقيقت شرعى رجوع به آن هنگام شك در مراد است. بدين جهت هيچ فقيهى ترديد ندارد كه واژه هايى چون «صلات»، «زكات»، «حج»، و «صوم» بر معانى شرعى موجود در زمان پيامبر(ص) حمل مى شوند نه بر معانى لغوى((635)).

حالت دوم: در آن خطاب، حقيقت شرعى و عرفى وجود نداشته باشد. در اين صورت بايد كلام را بر حقيقت لغوى حمل كرد؛ چون همان طور كه سيد مرتضى گفته، اصل، حمل كلام بر معناى لغوى است.((636)) حالت سوم: در آن خطاب - در كنار حقيقت لغوى - حقيقت عرفى موجود درزمان پيامبر اكرم(ص) وجود داشته باشد. در اين حالت بايد كلام را بر معناى عرفى موجود در زمان پيامبر اكرم(ص) حمل كرد؛((637)) زيرا اين معنا بر معناى لغوى عارض شده و آن را نسخ كرد((638))ه است ونيز به سبب اين كه خطاب متوجه عرف مى باشد و عرف است كه حدود معنا را مشخص مى كند.((639)) حالت چهارم: معانى عرفى به درجه حقيقت نرسد. در اين حالت بحث مى شود كه آيا مى توان عمل به معناى عرفى را ترك كرد؟ گروهى((640)) براين باورند كه شرط عمل كردن به عرف، مخالف نبودن آن با لغت است؛ چون اصل در كلام، لغت است و قرآن كريم بر اساس لغت عرب نازل شده است((641)) و به جهت اين كه حقيقت عرفى، متاخر از حقيقت لغوى است بايد به معناى لغوى توجه نمود و معناى عرفى را رها كرد.((642)) اگر واژه اى نزد عرف بر معنايى معين دلالت كند و شك كنيم كه در لغت و عرف ائمه(ع) نيز چنين بوده است يا خير، بايد حكم كنيم كه در لغت و عرف ائمه(ع) نيزهمين معنا را داشته است؛ زيرا اصل، عدم نقل است. از اين اصل به استصحاب قهقرايى نيز تعبير مى شود كه به معناى كشاندن حالت يقين فعلى به حالت شك سابق است.

اين استصحاب در ساير موارد حجت نيست؛ چون در آن، شرط جريان استصحاب  كه تاخر وصف يقين از وصف شك باشد - فراهم نيست. دليل اشتراط اين شرط، قول امام(ع) است: «لانك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت فيه».((643))ولى در محل بحث ما(اصل عدم نقل)، حجت است و دليل اعتبار آن بناى عقلاست و لذا عرف فعلى استصحاب مى شود و حكم مى كنيم كه پيشتر(در لغت و نزدائمه(ع)) نيز همين معناى فعلى را داشته است [نه اين كه پيشتر و نزد شارع معناى ديگرى داشته و الان و نزد عرف به اين معنا نقل داده شده است] و در نتيجه، تطابق معناى حقيقى عرفى با حقيقت لغوى و شرعى ثابت مى شود. و اگر استصحاب دراين مورد حجت نبود، باب استنباط بسته مى شد؛ زيرا احتمال دارد كلمات ائمه درغير معنايى كه اكنون ظهور پيدا كرده ظهور داشته باشد و همين احتمال در موردكلمات علماى گذشته نيز وجود دارد؛ يعنى احتمال دارد كه نزد آنها در معنايى غير از معناى كنونى ظهور داشته باشد.((644)) 8. دوران بين عرف عام و عرف خاص: اگر امر بين عرف عام و عرف خاص دايرشود، عرف عام بر عرف خاص مقدم مى شود؛ مثلا اگر مقتضاى قواعد نحوى،تفسير كلام به معنايى غير از معناى عرف عام(برداشت توده مردم) باشد، بايد عمل به آن را ترك كرد و به عرف عام توجه نمود((645))؛ زيرا محاورات عرفى غالبا باعرف خاص تطابق ندارد((646)). بنابراين اگر با دو عرف(عرف مردم و عرف نحوى ها) مواجه شويم، عرف مردم مقدم مى گردد؛ زيرا عرف مردم شامل عرف نحوى ها نيز مى شود.

آنچه ذكر شد در صورتى است كه عرف عام را به معنايى مقابل با عرف خاص بعضى از علوم و فنون تفسير كنيم؛ ام ا اگر آن را به معناى عام و شامل همه زمان ها ومكان ها و در برابر عرف خاص شهر يا منطقه اى معين قرار دهيم، احتمال دارد كه عرف خاص بر عرف عام - به شرط ى كه ميان مردم، متعارف و رايج باشد -مقدم شود.((647)) سيدمحمدكاظم يزدى(ره) در مسئله وقف گفته است:

اگر مقصود از وقف روشن باشد، براساس آن عمل مى شود، و گرنه [براى به دست آوردن منظور واقف] بايد اول به عرف خاص، بعد به عرف عام و سپس به لغت مراجعه كرد و البته در صورت وجود قراين مفيد قطع، قراين بر همگى مقدم هستند.

به هر ((648))حال علماى ما اصطلاح «عرف عام» را در دو معناى متفاوت به كاربرده اند:

ا: عرف عام به معناى عرف رايج در همه زمان ها و مكان ها كه در برابر آن، عرف خاص محدود به زمان و مكان معينى قراردارد.

ب: عرف عام به معناى عرف خاص شهر معين، در برابر عرفى كه دايره اش تنگ تراست؛ مانند عرف برخى از علوم و فنون.

عرف عام به معناى دوم در واقع عرف خاصى است كه در برابر عرف عام به معناى نخست قراردارد.

اين تداخل در تفسير عرف عام و خاص و اختلاف اطلاق آن دو، گاهى سبب پيچيدگى و واضح نبودن معناى عرف عام مى شود و معلوم نيست كه مراد از آن آياعرف همه زمان ها و مكان ها است يا عرف منطقه اى ؟

آنچه بر پيچيدگى آن مى افزايد اين است كه گاهى واژه «عرف» بدون قيد «عام» و«خاص» به كار مى رود؛ به عنوان نمونه شهيد اول در مساله بيان ماهيت چاه ومقصود از آن در شرع چنين گفته است:

مجمع ماء نابع من الارض لايتعداها غالبا ولايخرج عن مسماها عرفا؛((649)) چاه عبارت است از محل گرد آمدن آبهايى كه از زمين مى جوشد، به گونه اى كه آب غالبا از آن بيرون نيامده و جارى نمى گردد و عرفا نيز نام چاه بر آن اطلاق مى شود.

همان گونه كه مشاهده مى شود شهيد(ره) در اين عبارت مقصود خود را از عرف بيان نكرده كه آيا عرف عام مراد است يا عرف خاص؟ بدين جهت محقق ثانى(ره)در تفسير كلام شهيد اول(ره) متحير شده و مى گويد:

برگرداندن تعريف چاه به عرف، سبب اجمال عبارت شهيد و روشن نبودن منظوروى شده است و معلوم نيست كه آيا مرجع، عرف عام است يا عرف خاص؟((650)) 9. جمع عرفى و تعارض ادله: جمع عرفى عبارت است از آشتى دادن ادله اى كه برخى همچون قرينه براى تفسير برخى ديگر هستند. دليل جواز عمل بر اساس جمع عرفى، لزوم فهميدن مراد متكلم از مجموع كلام وى مى باشد.((651)) جمع عرفى موارد فراوانى دارد:

1. موردى كه يكى از دو دليل، اخص از ديگرى باشد كه چنين دليلى مقدم است،چون به منزله قرينه بر دليل ديگر مى باشد.

2. موردى كه يكى از دو دليل، نص و دليل ديگر ظاهر باشد، يا يكى ظاهر و دليل ديگر اظهر باشد. در اين صورت، نص بر ظاهر و اظهر بر ظاهر مقدم مى شود؛ مثلايكى از دو دليلى كه نسبت بين آنها عموم و خصوص من وجه است، در مقام بيان حدود و وزن ها و مقدارها و مسافت ها باشد؛ زيرا قرار گرفتن در چنين مقامى سبب قوت ظهور مى شود به گونه اى كه آن را به نص ملحق مى كند.

3. موردى كه براى يكى از دو متعارض يا هردو، قدر متيقن خارجى وجود داشته باشد - نه قدر متيقن در لفظ؛ زيرا در چنين فرضى كلام از مورد تعارض خارج مى شود - مانند قول امام(ع) «ثمن العذرة من السحت»((652))؛ پولى كه از خريدمدفوع و غايط دريافت مى شود حرام است و «لاباس ببيع العذرة»؛((653)) فروش مدفوع و غايط مانعى ندارد. قدر متيقن از روايت اول مدفوع انسان است و قدرمتيقن از روايت دوم، فضولات حيوانى است و لذا هريك از دو روايت بر قدر متيقن خارجى حمل مى شود و بدين وسيله تعارض ميان آنها از بين مى رود.

4. موردى كه يكى از دو دليل عام تخصيص بردار نباشد به خلاف دليل ديگر. در اين صورت دليلى كه قابل تخصيص است بر دليلى كه قابل تخصيص نيست، حمل مى گردد.

5. موردى كه تخصيص يكى از دو دليل عام موجب خروج بيشتر موارد آن شود[تخصيص اكثر] به خلاف دليل ديگر.((654)) البته مواردى هم وجود دارد كه در قرارگرفتن آنها در زمره موارد جمع عرفى اختلاف است.

ج: تاثير عرف در تشريع احكام گاه از عرف و سيره براى استدلال بركبراى حكم شرعى استفاده مى شود؛ ماننداستدلال به سيره عقلايى موجود بر اين كه هركس چيزى را حيازت كند مالك آن مى شود [من حاز شيئا ملكه]. حجيت عرف نزد مشهور در اين گونه موارد نيازمنداثبات نكته اى است ؛ چون معنا ندارد كه ابتداء به عمل عقلا و بناى آنها بر حكم شرعى استدلال شود، بدون به دست آوردن امضاى شارع كه كمترين مرحله آن سكوت و تقرير است.

در اين صورت حجيت در واقع متعلق به امضا و تقرير معصوم(ع) است نه عرف وعقلا و براى اين كه روش عرف و عقلا از سوى معصوم تاييد شود، بايد همزمان بامعصوم باشد و لذا عرفى كه بعد از زمان معصوم پديد بيايد حجت نيست((655)).

در برابر مشهور، ديدگاه ديگرى وجود دارد كه معتقد است بازگشت سيره عقلا به عقل عملى است و سيره عقلا از مصاديق آن به شمار مى رود؛ زيرا عقلا مى توانندمصالح و مفاسد خود را تشخيص بدهند.

اين حكم عقل، مطلق و غير قابل نقض و استثنا نيست؛ و لذا احكام آن تا وقتى كه از سوى شارع منعى نرسد معتبر خواهد بود؛ بدين معنا كه حجيت، اصلى اولى است تا زمانى كه مانعى شرعى پديد آيد. بنابر اين نيازى نيست فقدان نهى شرعى احراز گردد، بلكه عدم احراز نهى شرعى هم كفايت مى كند((656))؛ چون خود شارع يكى از عقلا و بلكه رئيس عق((657))لاست.

بر اين اساس مى توان از سيره عقلا كمك گرفت، چه سيره همزمان با معصوم باشد وچه نباشد؛ زيرا حجيت آن مستند به تدبير عقلا و عقول آنها است. بنابراين حجيت سيره، نظير حجيت قطع مى باشد، با اين تفاوت كه حجيت سيره به عدم نهى شرعى بستگى دارد.((658)) اين ديدگاه مورد نقد قرار گرفته است كه نمى توان به صرف اين كه شارع يكى ازعقلاست، به دست آورد كه وى با عقلا موافق است؛ زيرا شايد شارع با عقلا مخالف باشد؛ چرا كه سيره، عقلايى صرف نيست، بلكه تحت تاثير عوامل غير عقلى نيزقرار دارد؛ مثل عواطف و احساساتى كه تاثير بسزايى در كارهاى عقلا دارد.

دليل ديگر آن كه سيره هميشه بر نكته اى كه با عقل جمعى عقلا درك مى شود،مبتنى نيست، بلكه گاهى براساس اهداف شخصى است كه عقلا به طور اتفاقى بر آن اتفاق نظر پيدا كرده اند. بدين جهات است كه احتمال دارد شارع مقدس موافق باحال عقلا نباشد، بلكه با آنها مخالف بوده و موضعى برتر و جامع تر از موضع عقلاداشته باشد.((659)) مطلب ديگر آن كه بنابر ديدگاه مشهور((660))، چه بسا روش كشف بيان شرعى ازسيره عقلا، با روش كشف آن در سيره متشرعه اى كه ناشى از بيان شرعى است،متفاوت باشد؛ چون احتمال نمى رود همه متشرعه مثلا بر انجام نماز ظهر در روزجمعه بدون دريافت بيان شرعى - اتفاق نظر پيدا كرده باشند برخلاف ميل عمومى موجود در سيره عقلايى كه برخاسته از بيان شرعى و انگيزه هاى دينى نيست تا از وجود اين بيان كشف كند؛ بدين جهت براى استدلال بر حجيت سيره عقلايى بايد به دنبال روشى متفاوت با اين روش بود. از اين رو مى گوييم: ميل عقلا به سوى روشى معين، آنان را بر مى انگيزاند تا به آن روش پاى بند باشند و لذا اگر شرع نسبت به آن ميل، ساكت باشد و از رفتار براساس آن نهى نكند، سكوت شرع ازرضايت آن و از ناسازگارى اين روش با تشريع اسلامى پرده برمى دارد. مثلا سكوت معصوم از ميل عمومى عقلا نسبت به بهره گيرى از ظهور كلام، و عدم نهى وى ازآن، از رضايت معصوم و حجيت آن و اين كه شارع آن را قاعده اى براى تفسيرواژه هاى كتاب و سنت قرارداده، پرده بر مى دارد.

در غير اين صورت، در حوزه مسائل شرعى از آن منع مى كرد؛ چون اگر نهى نكند موجب نقض غرض وسرپيچى از اداى رسالت(تبليغ و بيان احكام شرعى و حلال و حرام الهى)مى گردد؛ چرا كه معصوم به حكم اين كه در تبليغ شريعت، بر بندگان حجت مى باشد، اين مسؤوليت را بر عهده دارد كه آنچه را از عملكرد مردم كه مخالف باشريعت است، تبيين كند و در غير اين صورت، مخالف مسؤوليت و تكليف شرعى خود عمل كرده است.

به عبارت ديگر استدلال به سيره عقلايى بر پايه قراين و احتمالات استوار است؛چون اگر ما سيره عقلايى را بشكافيم در مى يابيم كه ميل عمومى عقلا به سوى روشى معين - مانند عمل به ظواهر الفاظ - از ميل هاى مشابه تعداد فراوانى ازافراد كه مجموع آنها ميل عمومى را تشكيل مى دهد، حكايت مى كند و آن گاه كه يك فرد از افرادى را كه به اخذ به ظواهر تمايل دارد بررسى كرده و سكوت و عدم نهى مولا را ملاحظه كنيم، مى توان آن را قرينه اى ناقص بر حجيت ظهور دانست؛چه بسا اين سكوت نتيجه رضايت و موافقت مولا باشد و بدين جهت در آن، تنهااحتمال حجيت وجود دارد؛ زيرا شايد سكوت نتيجه رضايت عمل به ظهورنباشد؛ چون احتمال دارد دليل سكوت، سبب خاصى باشد؛ مثلا شارع مى دانسته كه نهى در مكلف تاثيرى ندارد و بر فرض هم كه وى را نهى كند، به آن عمل نخواهد كرد و همين امر انگيزه سكوت مولا را فراهم نموده است؛ بنابراين، سكوت شارع فقط قرينه اى ناقص بر رضايت او مى باشد. اما اگر فرد ديگرى كه همين ميل رادارد به آن ضميمه شود و باز هم مولا سكوت كند، احتمال رضايت وى تقويت مى گردد؛ چون دو قرينه با هم جمع شده است و به اين ترتيب احتمال مذكورتقويت مى شود تا منجر به علم شود؛ يعنى مى توان از ميل عمومى و سكوت شارع از نهى آن، به رضايت وى پى برد.((661)) همچنين مى توان سكوت و عدم نهى مولا را به مجرد عدم وصول نهى اثبات كرد؛به عبارت ديگر، عدم وصول نهى، دليل عدم وجود نهى است؛ زيرا كه نهى از هرسيره اى متناسب با سعه وضيق همان سيره است. بنابراين امكان دارد نهى معصوم(ع) از عمل شخصى به دست ما نرسد؛ چون لازم نيست هر واقعه اى به دست ما برسد، ولى نهى از سيره اى عام كه در احوال گوناگون وجود دارد، حتمادهان به دهان گشته و به دست ما مى رسد. در اين صورت است كه قوى بودن سيره نهى شده رعايت شده و نهى اثر خود را براى ريشه كن كردن آن خواهد گذاشت وچنين نهى و ردعى سبب بيدارى متشرعه و پرسش از ائمه مى شود؛ معمولا نهى ازچنين سيره هايى در ابتدا هياهو ايجاد مى كند و باعث پرسش هاى فراوانى از ائمه مى گردد و چنين حادثه اى قطعا در روايات و آثار نقل شده از ائمه منعكس مى شودتا به روشنى بر بطلان آن سيره دلالت كند. براين اساس، اين احتمال كه همه اين نقل ها و روايات بر ما مخفى مانده باشد، جدا احتمال ضعيفى است؛ زيرا در چنين حادثه اى كه حكم تاسيسى شرع برخلاف سيره رايج عمومى بوده، انگيزه هاى نقل فراوان است.((662)) امضاى سيره عقلايى و حدود آن آيا مقدار مفاد امضاى سيره عقلايى همان حدودى است كه عقلا بر اساس آن درزمان معصوم رفتار كرده و عرف آن زمان بوده است، يا بر اساس وسعت ملاك عقلايى كه سيره بر بر پايه آن شكل گرفته است، وسعت مى يابد؟ مقدار سيره برسببيت حيازت براى تمليك، كه در عهد معصوم(ع) به آن عمل مى شد عبارت بوداز حيازت با روش ها و وسايل ابتدايى مانند با مشت برداشتن آب يا جمع كردن هيزم. اما آيا مثل حيازت انرژى الكتريسيته كه در آن زمان وجود نداشته، مى تواندمشمول امضاى سيره شود يا امضاى سيره فقط بر امضاى مقدارى كه سيره در آن زمان بر آن استوار بوده دلالت مى كند؟

جواب صحيح اين است كه امضا و عدم نهى از سيره، بر امضاى تمامى ملاك عقلايى كه اساس عمل خارجى عقلا بوده، دلالت مى كند؛ زيرا معصوم(ع) داراى مقام تشريع و تبليغ احكام خداوند و تصحيح يا تغيير سيره هاى نادرست است و چنين جايگاهى وسيع تر از آن است كه تنها از منكر خارجى نهى كند يا به معروف خاصى امر كند، بلكه معصوم(ع) عهده دار نفى يا اثبات قوانين تشريعى كلى است؛ و از اين رو سكوت يا عدم ردع وى، بر امضاى تمام ملاك عقلايى سيره ظهور دارد.((663)) برخى پنداشته اند كه سيره عصر غيبت نيز همزمان با امامت امام غايب حضرت حجة بن الحسن(عج) مى باشد و سكوت امام زمان(عج) دليل امضاى حضرت نسبت به سيره رايج است؛ و با اين بيان هيچ سيره اى وجود ندارد كه معاصر بامعصوم نباشد.

در جواب بايد گفت كه سكوت معصوم در حال غيبت نه عقلا بر امضاى حضرت دلالت مى كند و نه استظهارا اما عقلا دلالت ندارد؛ چون كه معصوم در حال غيبت،نسبت به نهى از منكر و تعليم جاهل وظيفه اى ندارد؛ زيرا هدف پاسدارى از دين در عصر غيبت به درجه اى از فعليت نرسيده كه سبب حفظ آن به غير راه هاى متعارف شود، راه هايى كه خود مردم سبب بسته شدن آن هستند.

اما استظهارا نيز دلالتى ندارد، به سبب اين كه معيار، به دست آوردن نظر معصوم است، و روشن است كه در عصر غيبت نمى توان از سكوت معصوم به راى او پى برد.

سيره عملى و ارتكازى((664)) سيره ارتكازى عبارت است از ذهنيت رايج ميان عموم مردم پيرامون چيزى معين،در برابر سيره عملى كه به رفتار و تصرفات خارجى مردم مربوط است هر چندبزرگان به طور مستقيم به تفاوت بين اين دو سيره تصريح نكرده اند ولى مى توان آن را از لابه لاى سخنان آنها استفاده كرد.((665)) برخى گفته اند: سيره ارتكازى تنها درصورتى حجت است كه آثار علمى آن آشكار شود؛ زيرا خارج نشدن آن از حدودارتكاز، جايى براى نفى شارع و اعتراض او بر سيره باقى نمى گذارد؛ چون عملى كه نهى از آن ممكن باشد وجود ندارد تا سكوت او قرينه اى بر تاييد و امضاى شارع نسبت به آن باشد. بنابراين اگر اين ارتكاز وجود داشته باشد كه ديدگاه هاى فقهى كه فقيهان به آنها دست مى يابند، عبارت ديگرى است از طرق و اماراتى كه انسان را به واقع مى رسانند. چنين ارتكازى نمى تواند جواز تقليد از ميت را ثابت كند، به اين بهانه كه نظر مجتهد مانند ساير امارات، اماره اى بر واقع است؛ زيرا آثار عملى اين ارتكاز حتى به صورت محدود هم در زمان معصوم(ع) آشكار نبوده است تا بتوان از سكوت امام(ع) امضاى وى را به دست آورد.

امام خمينى(ره) فرموده است:

بى شك عقلا ميان ديدگاه مجتهد ميت و زنده تفاوتى نمى نهند؛ چون در ارتكازعقلا، ديدگاه هاى مجتهدان - مثل ديگر امارات - همگى طرق و اماراتى به سوى واقع هستند ولى بحث در اين است كه آيا صرف نبود تفاوت ميان ديدگاه مجتهد زنده و ميت براساس ارتكاز كفايت مى كند يا بايد مطلب ديگرى نيز اثبات شود و آن اين كه بناى عقلا و عرف ثابت نزد آنها كه بر عمل كردن به ديدگاه ميت استوار است در زمان معصوم(ع) وجود داشته و به همين جهت از عدم نهى وسكوت معصوم، رضايت ايشان استفاده مى شود.

ظاهرا ديدگاه دوم درست است؛ چون اگر سيره عقلا بر عمل كردن به قول ميت جارى نشده باشد - هر چند ارتكاز آنها بر جواز عمل به قول ميت بوده باشدديگر براى نهى و ردع شارع موضوعى باقى نمى ماند؛ زيرا آنچه بر شارع واجب است رد سيره اى است كه ميان عقلا بر اساس ارتكازشان جريان دارد، اما اگربراساس ارتكازشان رفتار نكنند، غرض شارع بدون نياز به ردع حاصل مى شود.((666)) آيت اللّه حكيم(ره) - همان طور كه از سخن ايشان در مساله خبر دادن انسانى ازنجاست آنچه پيشتر در دست وى بوده است، بر مى آيد - به حجيت سيره ارتكازى ميل پيدا كرده و چنين اظهار داشته است:

نادر بودن اين نوع از مسائل و كم بودن ابتلا به آن، هر چند به منعقد نشدن سيره عملى در آنها منجر مى شود اما بعيد نيست كه سيره ارتكازى، بر الحاق يد سابق به يد فعلى حكم كند به ويژه در صورتى كه مدتى طولانى نگذشته باشد.

ايشان همچنين گفته است:

استدلال بر اين حكم به سيره، روشن نيست؛ چون ابتلا به چنين موردى نادر است؛بله سيره ارتكازى - به ويژه در يدى كه مدتى طولانى از آن نگذشته باشد -امكان دارد؛ مثل جايى كه فروشنده پس از تحويل كالا به خريدار، از نجس بودن آن خبر دهد.((667)) تخطئه شارع نسبت به عرف و سيره گاهى شارع با عرف مخالفت كرده و آن را در برخى تصرفات و احكامى كه با شرع مطابق نيستند، خطاكار اعلام مى كند، و اين امر به شكل هاى مختلفى صورت مى پذيرد:

1. گاهى شارع، عرف را در مصداقى كه در تطبيق مفهوم آن اشتباه رخ داده، تخطئه مى كند و به عرف هشدار مى دهد كه مصداقش اين نيست، بلكه فرد ديگرى است؛مانند جايى كه غير بيع را در بيع داخل كرده باشند و شارع به آنها تذكر دهد كه اين فرد از مصاديق بيع نيست.

2. گاهى تخطئه از باب تخصيص و اخراج حكمى است؛ بدين معنا كه مثلا بيع عرفى هر چند - موضوعا - به نظر شارع بيع حقيقى است ولى اثر شرعى تنهابر بعضى از مصاديق آن بار مى شود. در اين فرض، حقيقت بيع شرعى و عرفى -در مفهوم و مصداق - يكى است.

3. تخطئه براى هشدار بر اين كه اثر شرعى فقط بر مصداق شرعى - مثلا - بيع بار مى شود نه بر مصداق عرفى آن؛ و اين بدين معناست كه براى بيع دومصداق(شرعى و عرفى) وجود دارد.