|
تامل در تاريخ معرفت دينى از پيدايى آن تاكنون و سيرتكوين و
تحول انديشههاىدينى، ما را به اين نكته راه مىنمايد كه
اگر نگوييم همه، دست كم بسيارى ازانديشمندان دينى
پيش از آن كه با متون دينى مواجه شوند و در صدد تفسير
پيامهاىدرون دينى بر آيند، از يك داورى پيشين در باره فهم
دين دور نبوده و نيستند. برخىدين را مالامال از راز، غيب و
اسطوره مىدانند كه تحليل و كشف روابط ميان بسيارىاز
آموزههاى آن از دسترس عقل بشرى دور است و از اين رو،
اصرارى ندارند كهتفسيرهاى دينى را در چارچوب فهم و
دانش بشرى جاى دهند. گروهى ديگر باگرايش به نقطه
مقابل بر اين باورند كه دين حقيقتى چندان دور از عقلانيت
بشرىنيست و سزاوار است تا حد ممكن تفسيرهاى عقل پسند
از حقايق دينى ارائه كرد.اين، دو سر طيف انديشه دينىاست
كه در ميان آن، نحلههاى ميانه فراوانى با گرايشنسبى به هر
دو سوى پديد آمده است.
شايد در اين تخاصم ديرين آنچه بيش از همه سزاوار گفت و
گو بوده و بيش از همهمهجور مانده، سخن در باره همين
پيش فرض نخستين است. داورى نهايى و علمىدر باره اين
پيش فرض وتعيين دقيق حدود و ثغور آن، كارى بس سترگ و
چند سويهاست.
در سلسله نوشتار حاضر سعى شده در باره گوشهاى از اين
بحث گسترده و بنيادىكاوش شود و زاويهاى از آن در حد
توان روشن گردد. از اين رو، محصول علمىمقاله پيش روى
نه تنها ما را از پژوهش در باره اين زاويه و زواياى ديگر درون
دينى وبرون دينى اين موضوع بى نياز نمىكند، بلكه به همين
دليل ما را از قضاوت نهايى بازمىدارد و به تحقيق بيشتر
درابعاد گوناگون اين بحث دعوت مىكند.
1. تعريف تعبد وتعقل
1 1. تعبد وتعقل در سه قلمرو دينى
در نگاه نخستين، تعبد وتعقل در سه قلمرو، شايسته طرح
است. نخست در اصلپذيرش دين، بدين معنا كه پذيرش و باور
به دين، يا تنها برخاسته از مقدماتى است كهمقبول عقل سليم
است، مانند دليل عقلى و درك شهودى و يا چنين نيست و
دلبستگىهاى فردى، قومى، ملى و يا آنچه از حجيت و اعتبار
برخوردار نيست، آن راشكل مىدهد. از فرض نخست، گاه به
«دين تحقيقى» و از فرض دوم به «دينتقليدى» ياد مىكنند.
ترديدى نيست كه تعقل در اين حوزه رجحان مطلق دارد و
وجهمعقولى براى پذيرش تقليد يا تعبد وجود ندارد.
گاه در همين حوزه پذيرش دين آموزههاى درون دينى،
كه اثبات اعتبار آنها بر اثباتحقانيت دين متوقف است، مقدمه
دلايل اثبات حقانيت دين مىگردند. واضح است كهاين فرض
نيز كه شايد بتوان نام آن را تعبد گذاشت به دليل گرفتار
شدن اعتبار دليلآن به دور منطقى، به هيچ وجه عقلانى
نيست. پس در هر صورت، در قلمرو قبول وپذيرش دين، تعبد
هيچ جايگاه دفاع پذيرى ندارد.
حوزه دوم، گستره عمل و پاى بندى به دين بعد از پذيرش،
باور و ايمان است. در اينحوزه اگر بتوان معنايى براى تعبد و
تعقل ارائه كرد، تعبد عبارت خواهد بود از سرسپردگى مطلق
و بى چون و چراى عملى به دستورهاى دينى و ايمان و باور به
حقانيتآموزههاى تكوينى و تشريعى درون دينى. در اين
صورت، تعقل در نقطه مقابل تعبدجاى خواهد گرفت و
عبارت است از باور به حقانيت برخى آموزههاى درون دينى
وپاى بندى عملى به برخى دستورهاى دينى، به دليل تاييد آن
با عقل بشرى، يا عدم باوربه حقانيت برخى آموزههاى دينى و
عدم پاى بندى عملى به برخى دستورهاى دينى بهدليل عدم
تاييد يا انكار عقل.((295))
عقل گرايى در اين محدوده با توجه به تعريفى كه از آن ارائه
شد همراه با دركمتعارفى كه انسانها از اديان آسمانى
دارند، گرفتار تناقض درونى است و به هيچ وجهذهن منطقى
نمىتواند آن را بپذيرد، زيرا انسانها بنابر فهم متعارف خويش،
اديانالهى را از جانب آفريدگار دانا، حكيم، عادل و
خيرخواهى مىدانند كه سعادتانسانها را پى مىجويد. با
چنين پيش فرضى از دين، كه محتواى ايمان و باور دينىاست،
مخالفت با آموزههاى تكوينى و تشريعى دين به بهانه
ناسازگارى با عقلانيت،نامعقول است و منطقا با باورهاى
ايمانى نخستين جمعناپذير است. البته برخى كسانبرداشت
نامتعارفى از حقانيت و ايمان به اديان آسمانى دارند، مثلا
پيامبران را در حدمصلحان يا عارفان تنزل مىدهند. در اين
صورت، مىتوان در برخى از فروض، براىتعقل معنايى منطقى
تصور كرد.
حوزه سوم كه از منظرى ميان دو قلمرو پيشين جاى
مىگيرد محدوده درك و فهمآموزههاى درون دينى است
كه متون دينى پيام آور آنهايند. به عبارت ديگر، ما درمرحله
اول، به دين، ايمان و باور پيدا مىكنيم و در مرحله دوم، پيام
دين را در مىيابيمو در مرحله سوم پاى بند يافتههاى خود
مىشويم.
مقصود از تعبد و تعقل در نوشتار حاضر، ظهور اين دو رويكرد
در همين قلمرو يعنىفهم و تفسير دين است.
2 1. تعريف عقل گرايى و تعبد گرايى در حوزه تفسير دين
مىتوان براى دو رويكرد عقل گرايى و تعبد گرايى در قلمرو
فهم و تفسير متون دينى،معانى چندى ارائه كرد، ولى در اين
بحث، معناى خاصى از اين دو واژه با ويژگىهاىذيل مورد
نظر است:
الف. مراد چنان كه گذشت نوعى گرايش فكرى در فهم و
تفسير دين است. از اينرو مىتوان گفت كه موضوع و متعلق
اين دو رويكرد، همانا متون مقدس دينى اعم ازكتاب و سنت
است.
لازمه اين سخن آن نيست كه صاحبان هريك از اين دو
گرايش فكرى به ضرورتمنطقى به حقانيت دين اعتقاد و
باور داشته باشند، بلكه مىتوان فرض كرد كهشخصى با عدم
اعتقاد به دين، در مقام تفسير متون دينى، به يكى از اين دو
ديدگاهگرايش يابد، مثلا ممكن است يك مستشرق غير
مسلمان در مقام فهم و تفسير آياتسوره فيل، چنين نظر دهد
كه قرآن در اين آيات درصدد خبر دادن از يك پديده غيبىو
خارقالعاده است هر چند او به دليل بى اعتقادى به قرآن، يا
دين و يا حتى خدا وحقايق غير مادى، صدق اين خبر را باور
ندارد، اما در مقام تفسير، رويكرد تعبد گرايىرا برگزيده
است.
ب. نبايد در تعريف اين دو ديدگاه گرفتار مصادره به مطلوب
شد و تصديق به صحت وسقم، يا حقانيت و بطلان هريك از آنها
را در تصور و تعريفشان وارد كرد. به ديگرتعبير، بايد از تعريفى
ارزشى يا ضد ارزشى كه پيشاپيش موضع ما را در مقام
پاسخگويى به سؤال آشكار مىسازد، پرهيز كرد. اين لغزشى
است كه برخى از مدافعاناين دو گرايش گرفتار آن شدهاند.
ج. نيز در مقام تعريف اين دو مفهوم، نبايد ميان آنها نوعى
مصالحه و همزيستى معقولبرقرار كرد و به اين طريق تنافى
ميانشان را برداشت، به گونهاى كه پرسش از حقانيتيكى از
دو گرايش، سؤالى ناموجه گردد. اين رويه نيز در واقع
مصادره به مطلوب وگنجاندن پاسخ دلخواه در ضمن پرسش
است. از ياد نبريم كه تعريف ما از عقل گرايىو تعبد گرايى،
تعريف پرسشگرى است كه هنوز به داورى نهايى در اين زمينه
نرسيدهو پرسش خويش را نيز كاملا معقول و موجه مىداند.
حاصل آن كه براى ارائه تعريفى روشن از اين دو ديدگاه،
شايسته است به نحوهشكلگيرى پرسش خود از موضع يك
پرسشگر بى طرف توجه كنيم.
متون دينى، اين پيام آوران معارف دين براى معاصران و غير
معاصران، با زبانى قابلفهم براى مردم سخن مىگويند. مبدا
اين متون، كه گاه فعل پيشوايان دين است، براىشاهدان آن
هنوز تبديل به گفتار و نوشتار نگرديده است. مردم نيز، كه
مخاطبان ياشاهدان اين متون اند، در طول تاريخ به فهم اين
متون مىپردازند و مفاهيم تصورى وتصديقى آن را تفسير
مىكنند.
در اين مرحله، دو رويكرد مورد نظر از نخستين روزهاى
مواجهه با اين متون شكلمىگيرند و زمينه ساز نزاعهاى
علمى و غير علمى مىگردند. گفتنى است كه دورويكرد، در
طول تاريخ، طيفهاى شديد وضعيفى را در درون خود
پرورانده و ازنسبيت برخوردار شدهاند، اما در نگاه كلان، هر دو
گرايش در تمامى حوزههاى انديشهدينى نمود داشتهاند و از
همين رو، شناسايى و تعريف مىپذيرند.
نيز بايد دانست كه آنچه عامل شكلگيرى اين دو رويكرد
متفاوت در انسان مىشود،پيش فرضها و آموختههاى اوست،
چرا كه انسان در مواجهه با دين به هيچ وجه خالىالذهن
نيست. او آموختهها و تجارب گوناگونى دارد كه حاصل
حيات چند هزار سالهعقلانيت جمعى او و يا زندگى چند ساله
عقلانيت فردى اوست. از اين رو اگر انسان دربرخورد با
معارف دينى به معناى واقعى كلمه و بدون تسامح و مجاز
خالى الذهنمىبود، اين دو گرايش متقابل به هيچ وجه شكل
نمىگرفت هر چند لازمه سخن اخيراين نيست كه در اين
فرض غريب، همه انسانها دين را به شيوه واحدى تفسير
كنند،زيرا عوامل دگرگونى تفسيرهاى دينى به اين دو
گرايش منحصر نيست، اما در اينفرض، مفهوم عقل گرايى و
تعبد گرايى در فهم دين، بى معنا خواهد بود.
با توجه به آنچه گذشت مىتوان در تعريف اين دورويكرد
گفت: مفسر عقل گرامىكوشد معانى تصورى و تصديقى
درون دينى را به گونهاى بفهمد و تفسير كند كه تاحد ممكن
قابل تحليل به واحدهاى دانش بشرى او باشد و در مقابل،
مفسر تعبد گراچنين تلاشى نمىكند و معانى مزبور را به
آسانى راز گونه مىپذيرد و يا حتى مىكوشدبسيارى از
مفاهيم تصورى و تصديقى دين را به واحدهاى دانش بشرى
خود تحليلنكند و آنها را در قالب غيب و امور ماوراى دانش
خود بپذيرد.
3. 1 تنقيح محل نزاع
متون دينى كه پيام دين را با خود دارند، منزلگاه تولد اين دو
گرايش معرفتى اند ومحتواى آنها را لفظ و گاهى عمل
پيشوايان دين(ع) تشكيل مىدهد، عملى كه امروزهآن نيز
براى ما به لفظ تبديل شده است. اين متون داراى ظهورات
دلالى هستند.
اين ظهورات نخستين، در مقام فهم و درك بشرى، به حصر
عقلى سه گونه هستند: يااز سنخ مفاهيم تصورى و تصديقى
اند كه صدق و حقانيت((296)) آنها براى انسانپيش از مواجهه
با اين متون و از راههاى بشرى اثبات گرديده است و يا جزو
مفاهيمىاند كه عدم صدق يا عدم حقانيت آنها براى عقل بشر
ثابت شده است. فرض سوم ايناست كه عقل بشرى در اين
زمينه داورى ندارد و نسبت به اين گونه مفاهيم ناداناست، از
اين رو، صدق و كذب يا حقانيت و بطلان آنها برايش محتمل
است. يكى ازمعاصران قسم اول را «عقلپذير»، قسم دوم را
«عقل ستيز» و قسم سوم را «عقلگريز» ناميده است.
دو رويكرد عقل گرايى و تعبد گرايى در فهم متون دينى
مانند: «صومواتصحوا»((297)) يا «الكذب شين
الاخلاق»((298))، كه ظهور بدوى آنهاعقلپذير است، تحقق
نمىيابد، زيرا در چنين فرضى، متفكران هر دو رويكرد،
غالباظهور بدوى لفظ را مراد جدى متكلم قرار مىدهند و از
اين رو به فهم مشتركى دستمىيابند، هر چند ممكن است
معدودى بر فهمى راز گونه از اين متون اصرار داشتهباشند.
هرگاه ظهور بدوى متون دينى، عقل ستيز باشد، مانند «يداللّه
فوق ايديهم»((299))،در اين صورت مفسر مؤمن به حقانيت
دين، منطقا نمىتواند متن را بر پايه ظهور بدوىتفسير كند،
زيرا لازمه آن اعتقاد به نقيضين((300)) خواهد بود و چارهاى
ندارد جزآنكه يا در صحت صدور متن خدشه كند و يا مراد
جدى متكلم را غير از معناى ظهوربدوى قرار داده، لفظ را بر
معناى مجازى مناسب حمل كند.
البته مشكل اصلى در اختلاف تفسيرهاى دينى در اين قسم از
ظهورات، پذيرش ياعدم پذيرش قاعده عقلى روشن و مسلم
مزبور نيست، بلكه در دانستههاى بشرىمفسران است. برخى
از مفسران دينى، بسيارى از دستاوردهاى علمى بشر را
آبخصوص در حوزه علوم انسانى فاقد قطعيت علمى و
حداكثر برخوردار از ظن واحتمال مىدانند، از اين رو اين
ظهورات را كه با اين گونه از دستاوردهاى انديشهانسانى يا
انديشه گروهى از انسانها در تعارض است، ازموارد مخالفت با
عقل صريح وقطعى ندانسته، آنها را از حيطه آموزههاى دينى
عقل ستيز خارج مىدانند. اين دستهاز مفسران دينى را
مىتوان داراى رويكرد تعبد گرايى دانست.
اما گروه ديگرى از مفسران دينى، يا اين گونه علوم بشرى
رااز قطعيات و مسلماتدانش بشرى مىشمارند و يا آن دسته
از ظهورات متون دينى را كه با اين گونهدستاوردهاى ظنى و
احتمال در تعارض است، در زمره ظهورات عقل ستيز
قرارمىدهند، به عبارت ديگر، مقصود از عقل ستيز را اعم از
ستيز با عقل قطعى و عقلظنى يا احتمالى مىدانند.
البته واضح است كه در فرض دوم(ستيز ظهورات متون دينى
با عقل ظنى و احتمالى)،هيچ برهان قاطع عقلى، بر ترجيح
هميشگى دستاوردهاى ظنى و احتمالى بشر برظهورات متون
دينى مخالف آنها وجود ندارد و رويه گروه دوم مفسران دينى
بنابراينفرض، فاقد دليل قطعى منطقى خواهد بود. به هر
صورت اين گروه از مفسران درزمره عقل گرايان
قرارمىگيرند.
آخرين فرض اين است كه ظهور بدوى متون دينى، عقل گريز
باشد. در اين فرض كهبيشترين بخش از متون دينى را
تشكيل مىدهد مىتوان به وضوح دو گرايش عقلگرايى و
تعبد گرايى را مشاهده كرد. سعى مفسران عقل گرا كم و
بيش بر اين استكه اين گونه متون را از ظهور بدوى خود
دور سازند و معنايى عقلپذير براى آنها ارائهدهند. در مقابل،
تعبد گرايان اين ظهورات عقل گريز را بدون تصرف در
معناى آنها بهراحتى مىپذيرند.
پس دو رويكرد، عقل گرايى و تعبد گرايى در حوزه شناخت و
تفسير متون دينى عقلستيز و عقل گريز، تبلور مىيابد.
2. جدال عقل گرايى و تعبد گرايى در تاريخ معارف اسلامى
پيدايش و حيات اين دو رويكرد در تاريخ علوم اسلامى
سرگذشتى بسيار طولانى داردو تبيين آن، در هريك از
شاخههاى معارف دينى، نيازمند تدوين كتاب و بلكهكتابهاى
مستقلى است، از اين رو تنها به نمونههايى از مناقشات اين دو
نحله فكرى ازصدر اسلام تا كنون اشاره مىكنيم تا ضمن
روشن شدن اهميت بحث، جايگاه واقعىاين دو رويكرد و
مراتب گوناگون هريك از آن دو با شواهد مستند به جلوه در
آيد.
اما ابتدا تذكر اين نكته را ضرور مىدانيم كه وجود برخى
شخصيتها و يا مذاهبمختلف اعتقادى و فقهى، كه در
نظرنگارنده يا خوانندگان جايگاه ارزشى مثبت يا منفىدارند،
در يكى از اين دو رويكرد معرفتى، نبايد ما را به پيش داورى در
خصوص اينموضوع وادارد، زيرا اولا: سعى بر اين است كه
بيشتر نمونهها از شخصيتهاى غيرمعصوم ذكر شود و حضور
آنها در هر نحلهاى نمىتواند سبب اعتبار و حجيت
بينشخاصى گردد، همچنان كه بى اعتبارى نحلهاى را نيز
ثابت نمىكند. ثانيا: مفروض ايناست كه ما در مورد اين دو
رويكرد فكرى به قضاوتى نرسيدهايم و داورى مثبت يامنفى
پيشين ما در خصوص نقش آفرينان اين دو جنبش فكرى به
جهات ديگرىمربوط مىشود كه مىبايست از سرايت آنها به
اين بحث علمى پرهيز كرد. ثالثا: تنوعشخصيتها و مكاتب
اعتقادى و فقهى در تاريخ هريك از اين دو رويكرد چنان
كهخواهد آمد چنان فراوان است كه براى شخصيت زدگان
رهاوردى جز سردرگمىنخواهد داشت.
1. 2 پيدايش مذاهب كلامى
1. 1. 2 تشيع و تسنن
بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص)، اولين و مهمترين منشا جدايى
مسلمانان به دو فرقهمهم، موضوع جانشينى بعد از آن حضرت
بود. شيعيان بر اين باورند كه جانشين بعد ازرسول خدا(ص) از
سوى ايشان تعيين گرديده و به انتخاب مردم واگذار نشده
است،در حالى كه اهل سنت بر اين پندارند كه آن حضرت بعد
از خود جانشينى تعيين نكردو امر خلافت و امامت را به مردم
واگذاشت.
نمىتوان انكار كرد كه مطامع شخصى و گروهى نسبت به
موضوع بسيار فريبندهسلطنت و حاكميت بر مردم، مىتواند
مهمترين نقش را در پيدايى اين اختلاف اساسىميان مسلمانان
ايفا كند. چشم پوشى از اين واقعيت و ناديده گرفتن شواهد
روشنتاريخى آن((301)) و در نتيجه، نخستين انگيزههاى دو
طرف نزاع در اين اختلافبنيادين را تنها در تفاوت نگرش
تئوريك و اجتهادى ديدن، نمونه آشكارى از تعصبجاهلانه
است.((302)) بدين روى از تحليل ديدگاههاى پديد
آورندگان اين اختلافمذهبى در صدر اسلام صرف نظر كرده
و تنها به عنوان نمونه به تحليل نگرش يكى ازمعاصران كه به
دور از انگيزههايى آن گونه، به داورى در اين زمينه پرداخته،
بسندهمىكنيم.
عبدالكريم سروش دو مذهب شيعه و سنى را دو پاسخ به
دعوت پيامبر(ص) نهمحصول توطئه اين و آن و لازمه بسط
تاريخى اسلام مىداند كه اينك به تماميترسيدهاند و در
قالبهاى تاريخى و ايدئولوژيك شان منجمد شدهاند. از اين رو،
بيشاز اين، نزاع كردن بر سر آنها نارواست و آنها كه روزى
لازمه و نتيجه هويت سيالمسلمانان بودند، اينك علامت
هويت ركود يافته آنان هستند.((303))
او بر اين باور است كه مسائلى همچون امامت و خلافت پس از
پيامبر(ص)، دوازدهنفربودن امامان شيعه(ع)، حكومت نكردن
آنها، غيبت امام دوازدهم(ع) و به طور كلىنقش هر شخصيتى
در دين(به جز شخصيت پيامبر(ص) كه ذاتى دين است)،
جملگىچون مىتوانستند واقع نشوند، از عرضيات دين و
اجزاى اسلام تاريخى نه اسلامعقيدتى هستند. به همين
سبب به آنها به منزله واقعههاى تاريخى ممكن بايدنگريست و
نه بيشتر.((304))
او در اين عبارات آشكار نموده است كه اعتقادى به جايگاه
امامان معصوم(ع) در پيامآورى از عالم غيب ندارد و از اين رو
كشمكشهاى كلامى ميان شيعه و سنى را مباحثىصرفا
تاريخى و كم اهميت تلقى مىكند، اما آنچه به بحث ما ارتباط
دارد اظهارنظرهاى اخير او در برخى از سخنرانىها و نامههاى
وى است كه گوياى ريشه و مبدااين بى اعتقادى است.
سروش در يكى از سخنرانى هايش در اوايل سال 1384 با
عنوان «تشيع و چالشمردم سالارى» و نيز نامه هايى كه پس از
آن در پاسخ به بعضى از منتقدان داده است،نحوه شكلگيرى
انديشههاى كلامى خود را آشكار مىسازد. او انديشه دمكراسى
راكه به زعم وى حاكى از رهايى بشر از سلطه بى چون و
چراى يك انسان هر چندبرگزيده الهى بر سرنوشت مردم
است، به عنوان پيش فرض خود پذيرفته است، آنگاه نظريه
اقبال لاهورى پيرامون فلسفه ختم نبوت را كه گوياى بى
نيازى بشر به سبببرخوردارى از عقل استقرايى، از ظهور
مجدد برگزيدگان الهى است، مناسب تفكردمكراسى در
عصر خاتميت يافته و بر اين اساس نتيجه گرفته است كه باور
به امامت ومهدويت در شيعه((305)) به دليل ناهمگونى با
انديشه دمكراسى و رهايى بشر ازحاكميت برگزيدگان الهى و
تفسير اقبال از خاتميت، قابل پذيرش نيست:
اگر قرار باشد يك مهدى بيايد كه همان اتوريته پيامبر را
داشته باشد، ما از فوائدخاتميت بى بهره مىمانيم، زيرا فلسفه
خاتميت اين است كه با خاتميت آدميان بهرهايى مىرسند. اما
اگر شما بگوييد كه يك پيامبر صفت ديگرى در آخر
الزمانخواهد آمد كه همان اتوريته پيامبر را داشته باشد، آنگاه
آن رهايى تحقق نخواهديافت. فلذا اين سؤال و پرابلم از
شيعيان باقى است كه مهدويت را چگونه با انديشهرهايى و
دمكراسى مىتوان جمع كرد؟((306))
سروش درداورى پيرامون امامت و خلافت بعد از رسول
خدا(ص)، خود را ازبحثهاى كلامى شيعه و سنى كه در واقع
حاصل كاوش و اجتهاد آنان در تعاليم قرآنكريم و سنت
نبوى(ص) است، بى نياز مىبيند و فارغ از اين كه آيا
پيامبر(ص) براىخود جانشينى برگزيده يا خير و آيا در قرآن و
سنت شواهد و دلايلى بر امامت ومهدويت وجود دارد يا خير،
تنها به اين دليل كه انديشه امامت و مهدويت با دمكراسى
بنابر تفسير او در چالش است، آنها را به كنارى مىنهد و
خاتميت را نيز به گونهاىتفسير مىكند كه گرفتار اين
چالش نگردد.((307)) ديدگاه او و سير تكوينانديشهاش
نمودى از نوعى عقل گرايى است كه مفسر دينى را با تكيه بر
برخى پيشفرضهاى برخاسته از دانش بشرى كه غير همگانى
و مورد اختلاف است، وا مىداردكه به برخورد گزينشى با
معارف مسلم دينى همتراز و هم ارز پرداخته، به برخى
ايمانآورد و برخى ديگر را كافر شود.
2. 1. 2 خوارج، اهل حديث، حنابله، معتزله، اشاعره، سلفيه و
وهابيت
خوارج از نخستين فرقههاى مسلمانان بودند كه در پى حوادث
جنگ صفين پديدآمدند. معاويه بعد از آنكه دريافت شكست
سپاهش در نبرد صفين نزديك است،دست به حيله زد و با سر
بر نيزه كردن قرآن، گروه زيادى از سپاه
اميرالمؤمنينعلى(ع) را فريب داد. او با اين ترفند، از سپاه
حضرت على(ع) خواست تا دست ازجنگ بردارند و قرآن را
ميان دو سپاه حكم قرار دهند. جمعيتى فريب خورده از
سپاهآن حضرت كه بعدها به خوارج موسوم گشتند، اين
درخواست را پذيرفتند و با اصراروتهديد او را از ادامه جنگ
بازداشتند. سپس قرار شد نمايندهاى از هر دو سپاه بهگفت و
گو بپردازند و براساس قرآن ميان دو سپاه داورى كنند.
خوارج بار ديگراميرالمؤمنين(ع) را وادار كردند كه بر خلاف
ميلش، ابوموسى اشعرى از مخالفان آنحضرت را به عنوان
نماينده سپاه خويش براى حكميت گسيل دارد. او نيز
درماجراى حكميت، از عمروبن عاص نماينده معاويه فريب
خورد. خوارج كه پى بهاشتباه خود و صحت نظرامام(ع) بردند،
به جاى بازگشت از اشتباه و اطاعت ازاميرمؤمنان، اشتباه دوم
خود را مرتكب شده، از پذيرش نتيجه حكميت سرباز زدند
واين شعار را سردادند:
لاحكم الا للّه و لانرضى ولانحكم الرجال في دين اللّه،((308))
حكم تنها براى خداست و(از نتيجه حكميت) خشنود نيستيم و
هيچ گاه مردان را دردين خدا داور قرار نمىدهيم.
خوارج در تحت شعار «لا حكم الا للّه» كه برگرفته از آيه شريفه
«ان الحكم الاللّه»((309)) است، پديد آمدند و پس از آن
فرقههاى گوناگونى از آنان شكل گرفتو در عقايد نيز
مختلف گشتند. دركى كه خوارج از اين آيه داشتند، دركى
سطحى،ظاهر بينانه و عارى از تعقل و تعمق بود. آنان براين
باور بودند كه داورى انسانها درنزاعها و اختلافات و يا
سلطنت و حاكميت آنها بر مردم، با اطلاق و حصر اين
آيهشريفه منافات دارد.
در واقع باكنار نهادن مهمترين پيش فرضهاى بديهى دانش
بشرى در اين مورد، بهاطلاق بى چون و چراى اين آيه شريفه
تمسك جستند و حركت حكميت و تشكيلحكومت براساس آن
را انكار كردند. برداشت خوارج از اين آيه، نمونه روشنى ازنوعى
نگرش تعبد گرايى است كه در فهم متون دينى از تاثير
بديهىترين دانستههاىبشر خوددارى مىشود.
در مقابل، اميرالمؤمنين(ع) در رد اين تفسير از دين، برهمان
اصول بديهى خرد تكيهمىكند و تفسيرى متناسب با پيش
فرضهاى عقل بديهى ارائه مىدهد. او تاكيد مىكندزندگى
اجتماعى انسانها تنها با برپايى حكومت شكل مىگيرد و
معناى انحصارحاكميت در خداوند اين نيست كه مردم بى نياز
از حكمرانان بشرى باشند. همچنينآن حضرت انحصار
حكميت و داورى براى خداوند و كتاب او را مغاير با
داورىانسانها بر اساس فهم و تفسيرشان از قرآن نمىداند و
تصريح مىكند كه براى پذيرشداورى كتاب خدا، چارهاى جز
تفسير آيات آن توسط انسان نيست.
اميرالمؤمنين على(ع) با شنيدن سخن خوارج كه مىگفتند
«لا حكم الا للّه»، چنينفرمود:
كلمة حق يراد بها الباطل. نعم انه لاحكم الا للّه و لكن هؤلاء
يقولون: لا امرة الا للّه، و انهلابد للناس من امير بر او فاجر يعمل
في امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ اللّهفيها الاجل و
يجمع به الفيء و يقاتل به العدو و تامن به السبل و يؤخذ به
للضعيف منالقوي حتى يستريح به بر و يستراح من
فاجر((310))،
سخن حقى است كه از آن باطل اراده شده است. آرى، فرمانى
جز فرمان خدانيست، ولى اينها مىگويند: زمامدارى تنها
براى خداست، در حالى كه مردم به زمامدارنيك يا بد
نيازمندند، تا مؤمنان در سايه حكومت او مشغول به كار و
كافران بهرهمندباشند و عمر به سر آيد و بيت المال جمع آورى
گردد و با دشمنان نبرد شود و راههاامن گردد و حق ناتوانان
از توانگران ستاندهشود تا نيكوكار در آسايش و مردم از
دستبدكار در امان باشند.
همچنين در گفتارى ديگر مىفرمايد:
انا لم نحكم الرجال و انما حكمنا القرآن و هذا القرآن انما هو
خط مستور بين الدفتينلاينطق بلسان و لابدله من ترجمان و
انما ينطق عنه الرجال،((311))
ما انسانها را داور قرار نداديم، بلكه تنها قرآن را به حكميت
پذيرفتيم. اين قرآن،خطى است كه ميان دو جلد پنهان است،
زبان ندارد تا سخن گويد و نيازمند تفسيركننده است و تنها
انسانها هستند كه از جانب او سخن مىگويند.
ساير انديشهها و اعتقادات خوارج نيز خالى از نوعى قشرى
نگرى نيست و با مراجعهبه منابع مربوط به اين موضوع مىتوان
نمونههاى آشكارى از ظهور گرايش تعبد گرايىافراطى را
در اين فرقه ملاحظه كرد.((312))
مهمترين فرقههاى كلامى ميان اهل سنت همچون اهل
حديث(حشويه، حنابله وسلفيه) اشاعره و معتزله به دليل
تفاوت در نگاه عقلگرا يا تعبدگرا به متون و آموزههاىدينى
پديد آمدند.
اهل حديث كه ريشههاى فكرى آنها، قبل از ظهور انديشههاى
كلامى احمد بنحنبل(م241) وجود داشت، با ورود او به
عرصه گفتگوهاى اعتقادى ميان اهل سنت وتدوين آثارى
همچون «السنة»، به يك مكتب فكرى مستقل با اصول معين
تبديلگرديد. جمود وتعبدى كه اهل حديث و حنابله بر
ظواهر بدوى كتاب و سنت داشتند،چهره اين گرايش فكرى
را ميان دانشمندان جامعه اهل سنت تاريك كرده بود و كم
وبيش انديشمندانى از آنان همچون واصل بن عطاء(م 130)،
ابوالهذيل علاف(م235)،ابو على جبايى(م303) و در نهايت
قاضى عبدالجبار(م 415) را به صف آرايى در مقابلآنان
واداشت تا پايه گذار مكتبى عقل گرا به نام معتزله گردند.
در اين ميان شخصيت مهم و تاثير گذارى به نام ابوالحسن
اشعرى(م324) پا به ميدانكلام اهل سنت نهاد كه بيشترين
تاثير را در پيروان اين مذهب از خود برجاى گذاشت.اشعرى
كه خود از پرورش يافتگان حوزه درسى ابو على جبايى بود به
صراحت ازمكتب اعتزال استاد كناره گرفت و به سوى اهل
حديث تمايل يافت.
او هيچ گاه به طور جدى با اهل حديث مقابله نكرد و حتى از
احمد بن حنبل به تجليلياد كرد((313))و در گام نخست با
نگارش كتاب «الابانه» به تبيين عقايد اهل حديثپرداخت، اما
به تدريج كوشيد از سخافت و جمود باورهاى عقل ستيز آنان
بكاهد و بادلايل و توجيهات عقل پسند، آنها را از افراط
درديدگاه تعبد گرايى بازدارد و به نحلهعقل گرايان نزديك
كند. بدين روى پايه گذار «مكتب اشاعره» شد و گرايشى
ميانه درعقل گرايى و تعبد گرايى بين دو نحله اهل حديث و
معتزله براى خود برگزيد وبهرهمند از بيشترين پيروان در
ميان جامعه اهل سنت گرديد و عالمان بزرگى مانند
امامالحرمين جوينى(م478)، ابو حامد غزالى(م505) و
فخررازى(م604) را در مكتبخود پروريد.
اشاعره توانستند با ارائه چهرهاى ميانه رو، از صولت واقتدار دو
مكتب معتزله و اهلحديث بكاهند و قرنهاى متمادى
نخستين ميدان دار منازعات كلامى باشند، تا اين كهاحمد بن
تيميه(م 728) پا به عرصه كلام اهل سنت نهاد و با ضميمه
كردن برخى عقايدخاص خود به بعضى باورهاى اهل حديث و
حنابله، در صدد احياى اين مكتب درچهرهاى جديد برآمد.
انديشههاى ابن تيميه اگر چه در آن عصر مورد استقبال
واقعنشد و نتوانست طى قرون متمادى نقش تاثير گذارى در
تاريخ انديشه اسلامى ايفا كند،اما در سدههاى اخير، محمد بن
عبدالوهاب(م1207) با مساعدت برخى رؤساى
قبايلحجازتوانست افكار ابن تيميه را زنده كند و با
بهرهگيرى از قدرت سياسى، آن را ميانطوايفى از اهل سنت،
بخصوص ساكنان جزيرة العرب توسعه دهد و پايه گذار
مكتبوهابيتشود.
در اين ميان، كلام شيعى راه متفاوتى را پيمود و در
شكلگيرى و تكوين خود بيشترينتاثير را از تعاليم امامان
معصوم(ع) گرفت و از اين رو با هيچ يك از مكتبهاى
كلامىاهل سنت هم خوانى كامل پيدا نكرد، هر چند كه كلام
شيعه به علت گرايش نسبى بهجنبش عقل گرايى، بيش از
همه در ميان مكتبهاى كلامى اهل سنت به مكتباعتزال
شباهت و قرابت داشته است.
نتيجه اين گزارش بسيار موجز از سير پيدايش مهمترين
مذاهب كلامى اين است كهاختلاف اصلى اين مذاهب و فراز و
فرود آنها در تاريخ انديشه اسلامى، عمدتا برخاستهاز دو
گرايش تعبد گرايى و عقل گرايى در فهم دين بوده است و
شيعه نيز اگرچه ريشهجدايىاش از اهل سنت، مسئله امامت
بوده، ولى در بسيارى از باورهاى اعتقادىخود، از يكى از اين
دو گرايش متاثر بوده است.((314))
داستان نزاع تعبد گرايى و عقل گرايى در فهم دين با ورود
فلسفه و عرفان يونان وبرخى از ملل و اديان ديگر به حوزه
انديشه اسلامى و در پى آن ظهور شخصيتهايىهمچون
فارابى، ابن رشد، ابن سينا، ابن عربى، سهروردى و ملاصدرا، و
مقابله جدىبسيارى از متكلمان و فقيهان مانند غزالى و فخر
رازى با اين نهضت علمى، حاوىنمونههاى بسيار آشكارى از
اين دو گرايش در فهم دين است كه بررسى و تحقيقپيرامون
آن مجال واسعى مىطلبد.
در قرون اخير تاثير دانشهاى تجربى و فلسفى برخاسته از
عصر تجدد در مغربزمين بردانشمندان و روشنفكران دينى
سرزمينهاى اسلامى، سبب تولد انديشههاىكلامى و تفسيرى
جديد در بين مسلمانان گرديده كه مطالعه تاريخ پيدايش و
تحولآنها، جز كاوش در چگونگى شكلگيرى دو گرايش
تعبد گرايى و عقل گرايىبراساس دانشهاى عصرى نيست،
و اين گونه است كه دامنه سير رشد و افول هريكاز اين دو
ديدگاه در گستره مباحث اعتقادى و كلامى انديشه اسلامى
تقريبا همهزواياى تاريخ معارف اسلامى را در بر مىگيرد و
به ندرت مىتوان مسئلهاى اختلافى دراين پهنه يافت كه از
تاثير اين دو ديدگاه خالى باشد.
2. 2 پيدايش مذاهب فقهى
1. 2. 2 عصر صحابه
در دوران حيات پيامبر اكرم(ص)، نمونه هايى از مخالفت
صريح برخى از اصحاب بادستورهاى آن حضرت، به بهانه
برخى استدلالها و مصلحت انديشىها ديده مىشودكه شايد
به نظر برخى بتوان آنها را در زمره موارد رويكرد عقل گرايى
ذكر كرد، امااين مخالفتها و اظهار نظرها با توجه به اين كه در
مخالفت با فرمان شخص پيامبر(ص)بوده، از حوزه بحث ما
خارج است، زيرا سخن ما پيرامون رويكرد عقل گرايى و
تعبدگرايى در فهم و تفسير متون دينى از جمله گفتار و
كردار پيامبر(ص) است، نهرويكرد عقل گرايى در مخالفت با
متون دينى.
مخالفان پيامبر(ص) در اين گونه موارد، در فهم فرمان
پيامبر(ص) رويكرد متفاوتىنداشتند، بلكه دريافت خود و
ديگران را از دين، مخالف عقل، دانش و مصلحتانديشىهاى
خويش دانسته، به مخالفت با پيامبر(ص)
مىپرداختند.((315)) از اينرو اولين نمونههاى تاريخى را از
بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص) آغاز مىكنيم.
ناگفته نماند كه ممكن است انگيزه بسيارى از قرائتهاى
گوناگون كه از تاريخ ظهوراين دورويكرد ذكر خواهيم كرد
در واقع مخالفت با دين و عدم سرسپردگى اعتقادى وعملى
و تسليم كامل در مقابل آن باشد، ولى چون در اين نوشتار
درصدد داورىپيرامون نيت پديد آورندگان مذاهب و
انديشههاى مختلف در فهم دين نيستيم و تنها بهظهور اين دو
گرايش در فهم آنان از دين مىپردازيم، تمام اين موارد را
بدون هيچقضاوتى پيرامون هدف و انگيزه آفرينندگان اين دو
رويكرد، به طور يكسان ذكرخواهيم كرد.
يكى از مهمترين سرچشمههاى اختلاف در تفسير متون دينى
بعد از رحلت پيامبرخدا(ص) اقتضائات حكومتى و مصلحت
انديشىهاى حاكمان بوده است. برخى ازخلفا در برخورد با
مسائل گوناگون مربوط به حكومت و براى حل مشكلات
پيشروى، بر اساس درك بشرى خود، تفسيرهاى متفاوتى از
دين به دست مىدادند كهمغاير با فهم عمومى اصحاب و
مسلمانان بود و به دليل برخوردارى از اقتدار خلافت،نه تنها
مىتوانستند چنين تفسيرهايى را بى محابا عرضهكنند، بلكه
آن را به عنوان قانونلازم الاجراء بر همه مسلمانان تحميل
مىكردند. از اين رو مىتوان گفت كه يكى ازاولين نمونههاى
جنبش عقل گرايى در فهم شريعت، توسط دستگاه خلافت
پديد آمدو ب((316))سيارى از آنها به جهت قداست و جايگاه
بلند اصحاب و خلفاىنخستين نزد اهل سنت در مذاهب
فقهى عامه نيز راه يافت و حتى در موارد متعددىراه را بر هر
راى و تفسير ديگرى بست.
در اينجا براى نمونه، برخى از اجتهادات خليفه دوم را كه بيش
از ساير خلفا در اينزمينه نقش داشته ذكر مىكنيم:
الف. سنت عرب جاهلى براين بود كه عمره را در ماههاى
حج(شوال، ذى قعده و ذىحجه) به جا نمىآوردند و ميان حج
و عمره فاصله مىانداختند و به گفته ابن عباسانجام عمره را
در ماههاى حج از بزرگترين گناهان(افجر الفجور)
برمىشمردند.((317)) اما پيامبر اكرم(ص) در طول سالهاى
بعد از هجرت، چهارعمره در ماههاى ذى قعده وذىحجه به
جا آورد و در عمل، سنت جاهلى را برانداخت.
از سوى ديگر رسول خدا(ص) فرمان داد كه هركس عازم
سفرحج گرديده و احرامعمره بسته است اگر قربانى به
همراه نياورده بعد از پايان مناسك عمره از احرامخارج
گردد و بار ديگر براى مناسك حج محرم شود. بنابراين حاجى
در ميان دومناسك عمره و حج از احرام خارج مىشود و تمامى
محرمات احرام بر او حلالمىگردد. در متون روايى و فقهى
شيعه و اهل سنت به پيروى از قرآنكريم((318)) از اين
احلال ميان دو احرام به «متعه حج» ياد شده است.
اين دو سيره پيامبر(ص) را روايات فراوانى از شيعه و سنى بيان
كرده((319)) واجمالا مورد اتفاق فقيهان شيعه و چهار مذهب
اهل سنت است. اما برخى از صحابه وخلفاى بعد از پيامبر(ص)،
در هر دو مورد به مخالفت پرداختند و استدلالهايى را دراين
زمينه ارائه كردند. دلايل اين گروه در مخالفت با نظر اكثريت
مسلمانان، حكايت ازنمود نوعى گرايش عقل گرايى در فهم
دين دارد.
يكى از مخالفان سرسخت اين دو حكم، عمربن خطاب خليفه
دوم است. سرآغازمخالفت او كه بنابر نقل روايات شيعه و سنى،
به عصر حيات پيامبر اكرم(ص) برمىگردد به دليل آنچه
پيش از اين گفتيم مورد نظر ما نيست، بلكه استدلالهاى
اوبعد از رحلت پيامبر خدا(ص) در مقابل مردم و ساير اصحاب
مورد توجه است. او دربيان علت مخالفت با متعه حج
مىگويد:
... يكى از شما از سرزمينى دور دست مىآيد، در حالى كه
ژوليده و خسته است واعمال عمره را در ماههاى حج به جا
مىآورد و بدون شك، خستگى، ژوليدگى و تلبيهاو در عمره
اوست.((320)) آنگاه به مكه وارد مىشود و خانه خدا را طواف
مىكندو سپس از احرام خارج شده و لباس پاكيزه مىپوشد و
عطر به خود مىزند و با همسرخود اگر همراهش باشد
همبستر مىشود، تا روز ترويه فرا مىرسد و در آن هنگامبراى
حج احرام مىبندد و به سوى منى مىرود، ولى فقط خستگى،
پريشانى و تلبيهيك روز را متحمل شده است. حال آن كه حج
از عمره برتر است و اگر ما مردم راآزاد بگذاريم، آنان با
همسرانشان در اراك((321)) همبستر خواهندشد.((322))
اما عمر در مخالفت با انجام عمره در ماههاى حج، انگيزهاى
اقتصادى داشت و سودمالى اهل مكه را در نظر مىگرفت،
زيرا اگر مردم سرزمينهاى دور از مكهمىتوانستند عمره و
حج خود را در ماههاى حج به جا آورند، به طور معمول به دو
بارمسافرت به مكه و يا اقامت طولانى در آن شهر نيازى
نداشتند و همين امر سببمىشد كه اهل مكه كه فاقد درآمد
كشاورزى و دامدارى بودند و مهمترين درآمد آنهااز اقامت
حاجيان در مكه تامين مىشد، از سودى قابل توجه محروم
گردند. او در بيانعلت احياى سنت دوران جاهليت در منع از
انجام عمره در ماههاى حج مىگويد:
... ساكنان اين شهر(مكه) نه دامدارى دارند و نه كشاورزى و
بهار مالى آنها تنها هنگامىاست كه مسافران به اين شهر وارد
مىشوند.((323))
ب. عمر بن خطاب داراى اجتهادها واستنباطهاى غائله برانگيز
ديگرى نيز بود. او درزمان خلافتش لشكر كشىهاى بسيار كرد
و سرزمينهاى فراوانى را به دست مسلمانانفتح نمود و
دستور داد كه جمله «حى على خير العمل» از فصول اذان
حذف شود،زيرا بر اين باور بود كه پيام اين جمله كه دعوت به
نماز است و آن را بهترين اعمالمىشمارد، سبب كوتاهى مردم
در جهاد مىگردد و آنان را به بهانه نماز، از جهاد بازمى دارد:
عكرمه مىگويد: به ابن عباس گفتم: چرا «حي على
خيرالعمل» از اذان حذف شد؟ اوگفت: عمر مىخواست مردم
به بهانه نماز، جهاد را ترك نكنند و از اين رو اين جمله رااز
اذان حذف كرد.((324))
از جابر بن عبداللّه و عبداللّه بن عمر نيز همين گونه نقل شده
است((325)) و درروايتى آمده است كه چون عمر روزى اين
جمله را از مؤذن شنيد، فرمان داد كه ديگراين جمله در اذان
گفته نشود و در توجيه آن گفت:
هنگامى كه مردم اين جمله را مىشنوند، به جهت اهميت نماز،
جهاد را كوچكمىشمارند و به نماز روى مىآورند.((326))
ج. او سه بار طلاق دادن در يك مجلس را مشروع دانست، زيرا
بر اين باور بود كهچون مردم در امرى كه خداوند براى آنان
مهلت قرار داده،((327)) شتاب مىكنند،پس سزاوار همان
هستند و ترتيب اثر دادن بر چنين عمل شتابزدهاى، بهترين راه
براىبازداشتن از چنين كارى است.((328))
د. عمر در زمان خلافتش، در يكى از شبهاى ماه رمضان وارد
مسجد شد و ديد اهلمسجد هريك به تنهايى مشغول اقامه
نمازهاى نافله خويش اند. اين تفرقه و جدايى براو ناگوار آمد و
گفت: اگر همه به يك قارى اقتدا كنند شايستهتر است. از
اين رو فرمانداد كه نوافل شبهاى ماه رمضان به جماعت
برگزار شود و جماعت نماز تراويح راتشريع كرد.((329))
ه. او مناسب ديد كه در اذان نماز صبح كه بسيارى از مردم در
آن هنگام در خوابهستند، جمله «الصلاة خير من النوم»
افزوده شود تا مردم به نماز تشويقشوند.((330))
و. همچنين ازدواج موقت را حرام نمود و از آن به شدت منع
كرد، زيرا بر اين باور بودكه با وجود ازدواج موقت نمىتوان به
درستى ميان زنا و نكاح شرعى فرقىنهاد.((331))
از برخى كلمات وى مىتوان برداشت كرد كه او نگاه تاريخى
حداقل به برخى ازاحكام دينى داشته و آنها را تخته بند زمان
و مكان خود مىدانسته و اين حق را به خودمىداده كه
براساس اجتهاد خويش كه مبتنى بر برخى مصلحت انديشىها
بوده، ايناحكام را تغيير دهد. اين جمله معروف او كه در
بسيارى از منابع اهل سنت آمده،شايد گوياى همين نكته
باشد:
كانتا على عهد رسول اللّه(ص) فانهى عنهما و اعاقب عليهما:
متعة النساء و متعةالحج،((332))
دو متعه در زمان پيامبر(ص) روا بود كه من از آنها نهى
مىكنم و مرتكب آنها رامجازات مىكنم: متعه زنان(ازدواج
موقت) و متعه حج.
و يا مىگويد:
ان اللّه كان يحل لرسوله ما شاء بماشاء و ان القرآن قد نزل
منازله، فاتموا الحج والعمرة كما امركم اللّه به وابتوا نكاح هذه
النساء فلن اوتى برجل نكح امراة الى اجلالارجمته
بالحجارة،((333))
خداوند هر آنچه را خواست براى پيامبرش حلال كرد و قرآن
در جايگاه خود نازلشده است. پس حج و عمره را آن چنان كه
خدا فرمان داده است به پايان رسانيد، ونكاح زنان را قطعى
كنيد و هيچ مردى زنى را تا مدتى معين به نكاح خويش
درنخواهد آورد، مگر آنكه او را سنگسار خواهم كرد!
برخى ديگر از خلفاى نخستين نيز مانند خليفه دوم اظهار
نظرهاى فقهى نو و مبتنى برعقلانيت خاص خود داشتهاند، اما
در اين ميان عمر بن خطاب بيش از ديگران نقشآفريد و آراى
مخالف نظر عامه مسلمانان ارائه كرد. وى از جسارت بيشترى
در ابرازراى و پافشارى بر آن از موضع قدرت حاكم و مجازات
متخلفان برخوردار بود، بدينجهت توانست بسيارى از
بدعتهاى فقهى خود را در فقه اهل سنت ماندگار كند. مانيز
تنها به سيره اجتهادى او اكتفاء كرده و خوانندگان را براى
مطالعه ديگر اظهارنظرهاى فقهى او و خلفاى نخستين به
منابع معتبر ارجاع مىدهيم.((334))
تاثير شگرف اين گونه آراء در تاريخ فقاهت اهل سنت كه
برخاسته از كيششخصيت خلفاى نخستين و بخصوص عمر
در ميان پيروان اين فرقه است از يكسو، واز سوى ديگر
تعارض آشكار آراى آنان با آنچه ساير اصحاب ومسلمانان
ازقرآن كريم و سيره نبوى(ص) دريافته بودند، دانشمندان اهل
سنت را وا داشته استكه در صدد توجيه علمى اين آراء برآيند.
قوشجى(م 879) متكلم بزرگ اشعرى،برخى از اين موارد را از
مصاديق تفاوت آراء دو مجتهد يعنى عمر و رسول خدا(ص)بر
مىشمارد((335)) و بدين سان زمينه شكلگيرى اين فكر در
ميان بسيارى ازمتكلمان و فقيهان اهل سنت فراهم مىآيد كه
اظهار نظرهاى پيامبر(ص) پيرامون دين وشريعت، در مواردى
كه نصى از جانب خداوند نرسيده، برخاسته از اجتهاد
شخصىاوست و بروز اشتباه و خطا در اجتهادات پيامبر(ص)
نيز ممكناست!((336))
برخى ديگر از دانشمندان اهل سنت در توجيه اين گونه آراى
خليفه دوم، آن را بر پايهاجتهاد به دور از فهم الفاظ كتاب و
سنت و برخاسته از روح قانوندانستهاند((337)) و فقيهى نيز
آن را مصداق تغيير احكام به واسطه تحولات
زمانبرشمرد((338))ه است.
چنان كه گفتيم در اين مرحله قصد داورى پيرامون آراى
برخاسته از دو رويكرد عقلگرايى و تعبد گرايى را نداريم و
تنها به گزارشى اجمالى و گويا از اين دو گرايشمعرفتى
بسنده مىكنيم، اما ذكر اين نكته براى تكميل گزارش لازم
است كه اگر چهعالمان اهل سنت بسيار كوشيدهاند براى
دفاع از ابداعات فقهى برخى از خلفا و بهخصوص سه خليفه
نخست و بالاخص خليفه دوم، محملى علمى ارائه دهند
كهبرخى از آنها در سطور قبل گذشت اما اين مبانى كه
مىبايست كاركرد علمى آنهايكسان و به دور از شخصيت
زدگى باشد، در طول تاريخ فقاهت اين فرقه هيچ
گاهنتوانسته به عالمان و فقيهان آنان چنان قدرتى براى
اظهار نظر بدهد كه قادر باشندهمچون خلفاى نخستين در
مقابل فهم عموم مسلمانان بايستند و روشنترين ظواهرقرآن
و سنت را تاويل كنند و آنگاه راى خود را به عنوان تنها راى
مورد قبول اينمذهب در تاريخ فقاهت ماندگار سازند و گاه
راه را بر اظهار نظر هر صاحب نظرىببندند! آرى، آراى فقهى
خلفا كه در آغاز پيدايش، در ميان ياران پيامبر(ص) چنانغريب
و منحصر به فرد مىنمود، پس از گذشت زمانى اندك، لباس
آراى اكثرى و يااجماعى اين فرقه را در بر كرد. اين نقش تعيين
كننده، از نفوذ اعجاب آور شخصيتبعضى از خلفا در تكوين و
بقاى مذهب اهل سنت حكايت مىكند و از اين رو
گزافنخواهد بود كه همچون شمارى از محققان، اين مذهب
را «مدرسه خلفا»بناميم.((339))
2. 2. 2 مذاهب فقهى اهل سنت
نخستين پايههاى فقه اهل سنت در عصر صحابه گذاشته شد
و با اعلام نظر فقهى آناندر موضوعات گوناگون سير تكوين
آن آغاز گشت. ترديدى نيست كه آراى فقهىاصحاب ريشه در
دانش آنان از قرآن و سنت نبوى(ص) داشت، و بيشتر در حوزه
فقهفتوايى جاى مىگرفت و به ندرت مىتوان در لابه لاى آن
به ادله فقهى دستيافت.
پس از چهار خليفه نخست(خلفاى راشدين) تاثير گذارترين
شخصيتها در فقه اهلسنت از ميان اصحاب پيامبر(ص)
عبارت بودند از: عبداللّه بن مسعود، عبداللّه بنعباس، عبداللّه
بن عمر، انس بن مالك، زيدبن ثابت، ابى بن كعب، ابوموسى
اشعرى،معاذبن جبل، عبادة بن صامت و ابو درداء.
اهل سنت به سبب اعتقاد به عدالت تمامى اصحاب، راى آنان را
در بلندترين جايگاه،پس از قرآن كريم و سنت نبوى(ص) قرار
دادهاند. قول صحابى با حفظ برخى شرايطكه در مذاهب
چهارگانه فقهى اهل سنت(حنفى، مالكى، شافعى و حنبلى)
تفاوت هايىدارد، مىتواند كاشف از سيره پيامبر(ص) باشد.
عصر صحابه رو به پايان بود كه عصر نسل نخستين تابعين
شكل گرفت و به تدريجا
ختلافهاى موردى در موضوعهاى
گوناگون فقهى، تبديل به تفاوت در روشهاى
فقهى شد.
يكى از نخستين عوامل شكل دهنده اين تفاوتها، مسئله جواز يا
عدم جوازطرح موضوعهاى فرضى(فقه افتراضى) بود.
گروهى از فقيهان به دنبال طرحپرسشهاى تقديرى و
گسترش دادن نظرى فقه بودند كه به «اصحاب ارايت»
يا«ارائيون» شهرت يافتند.((340)) اين نام گذارى از آن رو بود
كه اينان پرسشهاىفرضى خود را غالبا با عبارت قالبى
«ارايت... » مطرح مىكردند. |
|---|