ضمان مثلى به مثل آن تعلق مى‏گيرد و مقتضاى آن اين است كه اگر كسى هزار تومان آمثلا قرض گرفت ذمه‏اش به مثل آن مشغول مى‏شود و آن عبارت است از هزارتومان هر چند كه قدرت خريد آن در حال پرداخت قرض به جهت پايين آمدن‏قدرت خريد مثل سابق نباشد، براى اين كه حقيقت قرض تمليك يك چيز در قبال‏ضمان واقعى آن است نه ضمان جعلى و قراردادى و ضمان واقعى در مثليات به مثل‏است و در قيميات به قيمت و اين ادعا كه در قرض ذمه به قدرت خريد مشغول‏مى‏شود با حقيقت قرض سازگارى ندارد. شاهد بر اين نكته آن است كه قدرت خريددر هنگام قرض گرفتن و اداء كردن قرض اصلا مورد توجه قرار نمى‏گيرد، علاه بر اين‏كه اگر لازم باشد قدرت خريد مورد توجه قرار گيرد لازمه‏اش اين است كه اگر درهنگام اداى قرض، قدرت خريد آن بيشتر از سابق باشد، قرض گيرنده بايد بتواندكمتر از آنچه را كه قرض گرفته برگرداند، و حال اين كه چنين چيزى درست‏نيست.

بنابراين قرض دهنده فقط مستحق مثل همان چيزى است كه قرض داده است، همانندساير مثليات، اگر چه قدرت خريد آن در حال دريافت قرض كمتر شده باشد. كسى‏كه اشياى مثلى همانند ظروف را قرض دهد فقط مستحق مثل آن است هر چند كه‏قيمت ظروف در حال اداء پايين آمده باشد. به عبارت ديگر در ضمان مثليات قدرت‏خريد لحاظ نمى‏شود، بنابراين اگر علاوه بر ضمان مثل، قدرت خريد آن هم در حال‏قرض لحاظ شود موجب گرفتن اضافه در قرض مى‏گردد كه همان رباى محرم‏است.

اشكال: عقلا قيمت بازار و قدرت خريد را در صورتى از اوصاف مثل قرار نمى‏دهندكه اختلاف چشمگير نباشد، اما اگر اختلاف و تفاوت چشمگير باشد در اين صورت‏قدرت خريد از اوصاف مثلى به حساب آمده و ضمانت آن هم مورد توجه قرارمى‏گيرد، در حالى كه اصل ماليت مثل مى‏باشد. پس همان طور كه عقلا در صورت‏سقوط تمام ماليت به پرداخت مثل اكتفا نمى‏كنند، همچنين اگر قدرت خريد به طورچشمگيرى سقوط كند به پرداخت مثل آن نيز اكتفا نمى‏كنند، چون هر زيادى عينى يااسمى در قرض ربا به حساب نمى‏آيد، زيرا ربا زيادى نسبت به راس المال مى‏باشد،يعنى زيادى مال نسبت به اصل مالى كه از پيش داده شده است، و اين هم در بحث مامصداق ندارد. در نتيجه اطلاق آيه ربا يا اطلاق روايات شامل آن نمى‏شود، چون‏زيادى اگر از ناحيه ماليت وقيمت معاوضه‏اى باشد فرض بر اين است كه اين زيادى‏مساوى با اصل آن است، و اگر اين زيادى از جهت اسم باشد مانند زيادى بيست‏تومان بر ده تومان اسم يا اعتبار به خودى خود مال نيستند، بلكه ماليت آن به لحاظ‏قدرت معامله‏اى و قدرت خريد آن است كه اين هم با اصل برابرى مى‏كند. هر اضافه‏و زيادى‏اى حرام نيست، بلكه زيادى در ماليت نسبت به اصل سرمايه حرام است، واين زيادى در اجناس حقيقى به محض اين كه عرفا كميت آن افزايش يابد هر چندقيمت آن پايين آمده باشد صدق مى‏كند، يا اين كه در فرض مساوى بودن، شرط‏اضافه‏اى در بين باشد كه ماليت و نفعى داشته باشد، بر خلاف جايى كه زيادى فقط به‏لحاظ عنوانى و اسمى بوده و حقيقى و عينى نباشد چنانچه در پول‏هاى اعتبارى اين‏چنين است، زيادى در آن نسبت به راس المال و نفع صادق نيست، و با صدق نكردن‏زيادى، ادله ربا هم شامل آن نمى‏شود و دليلى هم نداريم كه هر شرط‏ى كه منفعتى رابه دنبال داشته باشد ربا به شمار آيد.

علاوه بر اين، بعضى از فقها گفته‏اند كه پرداخت مبلغ ماخوذ در صورت اختلاف فاحش‏اداى دين به حساب نمى‏آيد.

پاسخ: اولا: اختلاف فاحش نبايد با فرض سقوط تمام ماليت مقايسه شود، چون پايين‏آمدن قيمت موجب سلب تمام ماليت نمى‏شود تا نوبت به ضمان ماليت آن برسد. پس‏مادامى كه ضمان نوع ممكن باشد نوبت ضمان جنس به ماليت نمى‏رسد، زيرا ضمان‏اعيان داراى مراتبى است كه انتقال از يك مرتبه آن به مرتبه ديگر صورت نمى‏گيرد،مگر اين كه مرتبه سابق ممكن نباشد. اين مراتب عبارتند از:

مرتبه اول، ضمان خود مال: تا زمانى كه ضمان خود مال امكان داشته باشد نوبت به‏ضمان نوع يا جنس آن مال نمى‏رسد.

مرتبه دوم، ضمان نوع كه همان ضمان مثل است: مجالى براى ضمان مثل نيست، مگراين كه عين مال از بين رفته باشد و با وجود خود مال نوبت به ضمان مثل نمى‏رسد،همان طور كه با امكان ضمان مثل جايى براى ضمان جنس وجود ندارد.

مرتبه سوم، ضمان جنس كه همان ضمان ماليت است: جايى براى ضمان جنس نيست،مگر اينكه ضمان خود مال يا ضمان نوع آن ممكن نباشد. بنابراين اين در صورتى كه‏ضمان عين مال يا مثل آن امكان داشته باشد جايى براى حكم به ضمان ماليت وجودندارد اگر چه اختلاف و تفاوت چشمگير باشد، همان طور كه در ساير مثليات هم‏حكم همين است. بله اگر اختلاف به نحوى باشد كه از نظر عرف به سقوط تمام ماليت‏آن حكم شود مانعى از ضمان ماليت نيست و اين به جهت الحاق آن به اموال ذاتى وحقيقى است. به عبارت ديگر، موضوع ضمان در قرض، خود مال مى‏باشد نه قيمت‏آن، البته در صورتى كه پرداخت عين مال يا مثل آن امكان داشته باشد، در حالى كه‏ادعاى ضمان ماليت با امكان اداى عين مال يا مثل آن خلاف اين فرض است كه گفتيم‏در قرض خود مال ابتدائا مضمون است.

ثانيا: بعد از اين كه مشخص شد موضوع ضمان در قرض خود مال است نه ماليت آن،پس راس المال هم خود مال است نه ماليت و قدرت خريد. بنابراين هر نوع زيادى‏نسبت به خود مال زيادى ربوى شمرده مى‏شود و با صدق زيادى، ادله حرام بودن رباشامل حال آن مى‏گردد و در اين خصوص ميان مال واقعى و مال قراردادى (اعتبارى)فرقى نيست. پس همچنان كه زيادى از حيث مقدار در اموال حقيقى و ذاتى موجب‏صدق عنوان ربا مى‏شود در اموال قراردادى و اعتبارى هم مسئله عينا همين است.ادعاى اين كه در اينجا با توجه به كاهش قيمت اگر اضافه‏اى دريافت شود زيادى درراس المال صدق نمى‏كند، پذيرفتنى نيست، زيرا منظور از راس المال خود مال است‏نه ماليت آن، تا اين كه اضافه نسبت به آن سنجيده شده و گفته شود كه زيادى در اين‏فرض صدق پيدا نمى‏كند.

به عبارت ديگر قيمت و ماليت بازارى از حيثيات تعليلى است كه موجب مى‏شود يك‏شى‏ء مال به حساب آيد. آنچه ضمانت شده خود مال است نه قيمت و ماليت قابل‏مبادله در بازار، و گرنه خلاف فرض مضمون بودن خود مال خواهد بود. پس هر گاه‏خود مال نه ماليت آن مورد ضمان باشد، هر اضافه و زيادى نسبت به آن موجب‏مى‏شود كه عنوان ربا صدق كند.

با روشن شدن اين مطلب كه آنچه به ذمه آمده خود مال است نه قيمت آن، معلوم‏مى‏گردد كه اداى خود مال همان اداى دين به حساب مى‏آيد و جايى براى ترديد دراين مسئله باقى نمى‏ماند، چنانچه بعضى از بزرگان به اين نكته اشاره كرده‏اند.

همچنين‏با توجه به اين ملاك، ديگر ادعاى ظلم به طرف در اثر پايين آمدن قيمت يا خريد آن‏درست نيست.

اشكال: ممكن است گفته شود پول‏هاى اعتبارى از آن جايى كه در اصل داراى منفعت‏ذاتى قابل استهلاك نيستند و فقط منفعتشان در قابليت مبادله آنها است، از اين روخصوصيت ارزش معاوضى و قدرت خريد پول‏هاى اعتبارى از نظر عرف همانندوصف حقيقى پول‏هاست، بنابر اين همانند ديگر صفات مثلى، يك وصف ضمانت‏شده است، البته به اندازه‏اى كه به خود پول مربوط مى‏شود نه نسبت به قيمت كالاى‏ديگر از بقيه جهات. پس هنگامى كه پايين آمدن ارزش پول به دليل گرانى كالاهاى‏ديگر به سبب كمياب شدن آنها يا ديگر اسباب و عوامل افزايش قيمت كالا باشد، دراين صورت كسى ضامن پايين آمدن قيمت پول براى صاحب آن نخواهد بود، براى اين‏كه اين افزايش ماليت به ماليت پولى كه ضمانت شده ربط‏ى ندارد.

اگر پايين آمدن‏قيمت پول از ناحيه تغيير در نرخ خود پول به سبب ضعف اقتصادى صادر كننده آن‏باشد، در اين صورت كاهش ارزش پول، مضمون خواهد بود.

خلاصه اين كه بين پول حقيقى (مثل درهم و دينار) و پول اعتبارى (مثل ريال و دلار)فرق وجود دارد، ساخت پول اعتبارى فقط براى اين است كه بيانگر ماليت و قدرت‏خريدى باشد كه قانون آن را معتبر دانسته است. در نتيجه قدرت خريد در پول‏اعتبارى به صورت معناى اسمى لحاظ شده است، به خلاف پول حقيقى كه قدرت‏خريد آن ممكن است به صورت معناى حرفى و به اين دليل كه از آثار جنس حقيقى‏است لحاظ شده باشد. بنابراين قدرت خريد در پول اعتبارى مورد توجه بوده است‏نه در پول حقيقى.

پاسخ: نمى‏پذيريم كه قدرت خريد از صفات مثل بوده و با ضمان مثل ضمانت شده‏باشد، زيرا لازمه آن اين است كه اگر كسى به هر سبب باعث از بين رفتن قدرت خريداز مال ديگرى شود، ضامن قيمت آن خواهد بود، مثل ساير مواردى كه سبب از بين‏رفتن اموال مردم يا تغيير صفتى از اوصاف حقيقى مورد رغبت در اموال مردم بشود، بااين كه جايى براى التزام به ضمان در مثل چنين فرضى كه سبب از بين رفتن قدرت‏خريد شود وجود ندارد. شايد به اين دليل كه قدرت خريد اگر چه از نظر عرف‏حيثيت تقييدى است يعنى از آن جايى كه پول منفعت ذاتى ندارد، از اين رو قوام پول‏وحقيقتش به همين قدرت خريد است ولى تنها اين مطلب براى ضمان رشد قيمت(تورم) كافى نيست، چون اين صفت (قيمت بازارى پول) از صفت‏هاى نسبى است كه‏يك طرف ديگر آن بازار است و اگر تغيير و از بين رفتن صفات نسبى به سبب تغييرصفت يا منشا آن قائم به مال باشد مثل اين كه رغبت مردم نسبت به آن به سبب از بين‏رفتن طعم يا رنگ و يا تاثير آن كم شده باشد، اين گونه اوصاف در صورت تلف‏شدن مورد ضمان بوده و از اوصاف مثلى محسوب مى‏شود، براى اين كه حيثيت‏تقييدى به حق مالك تعلق دارد.

اما هنگامى كه تغيير صفات نسبى به سبب تغيير طرف اضافه آن كه خارج از مال‏است باشد معنا ندارد كه مورد ضمان قرار گيرد، به دليل اين كه آن طرف، ملك‏مالك يا متعلق حق او نيست. چنانچه اگر كسى در هوا تصرفى كند كه منجر به سردى‏هوا گردد و در نتيجه مردم به خريد يخ رغبت نداشته باشند، وى ضامن قيمت آن‏نخواهد بود.

وضعيت قيمت پول در بازار هم چنين است، يعنى پايين آمدن قيمت پول در بازار به‏معناى اين است كه رغبت بازار و مردم به پول كم شده است اگر چه اين بى رغبتى به‏سبب ضعف نهاد انتشار دهنده پول باشد. ولى فرض بر اين است كه نهاد صادر كننده‏پول همواره نسبت به اعتبار آن مثل گذشته متعهد مى‏باشد و فقط رغبت مردم به اعتبارآن كم شده، چنانچه در كالاهاى حقيقى هم رغبت مردم كم مى‏شود. اين تغيير درجهتى است كه مربوط به حق مالك مال نيست، در نتيجه دليلى ندارد كه از صفات‏مثل بوده و ضمانت شده باشد.

پاسخ: معيار در ضمان، صدق عنوان تصرف در مال صاحب پول اعتبارى است، وقتى‏معامله كننده پولى را كه داراى ماليت و قيمت بازارى معين است از بين ببرد يا ازصاحبش به شرط ضمان اخذ كند اين تصرف اتلاف يا سبب قدرت خريد پول ازمالكش شمرده مى‏شود و همين كافى است براى حكم به ضمان تلف كننده به اندازه‏قيمت و ماليت پول. اين غير از آن است كه شخص بربازار تاثير بگذارد و در نتيجه‏موجب تغيير در رغبت مردم و رقابت آنها نسبت به پول شود، يا بر نهاد انتشار دهنده‏پول تاثير گذار باشد و با جنگ اقتصادى مثلا موجب تضعيف قدرت بين المللى پول اوشود. اين تاثير گذارى موجب ضمان نمى‏گردد و علتش اين است كه اين گونه كارهاتصرف در مال صاحبان پول به شمار نمى‏آيد.

البته اين پاسخ ضعيف است، زيرا وقتى قيمت بازارى در اجناس حقيقى مثلى بعد ازتلف يا غصب و يا گرفتن از مالك به شرط ضمان پايين بيايد، حكم به ضمان اين كاهش‏قيمت بازارى نمى‏شود، زيرا با وجود مثل براى ضمان ماليت مجالى باقى نمى‏ماند، دراموال اعتبارى هم حكم چنين است، مگر اين كه گفته شود حكم به عدم ضمان از اين‏جهت مى‏باشد كه قيمت در اجناس حقيقى براى ماليت اجناس حقيقى، حيثيت تعليلى‏است نه حيثيت تقييدى و ضمان به مال تعلق مى‏گيرد نه به ماليت و ماليت هم دراجناس حقيقى حيثيت تعليلى است. اين به خلاف پول‏هاى اعتبارى است كه قدرت‏خريد آن تمام حقيقت و قوام آن مى‏باشد، در نتيجه ماليت و قدرت خريد در پول‏هاحيثيت تقييدى خواهد داشت، يعنى اين كه ماليت پول‏هاى اعتبارى به قيمت معاوضى‏و قدرت خريد آن است نه به ماهيت جنس آن، زيرا جنس آن قيمتى ندارد.

همچنين‏ماليت آن به سبب اعتبارش هم نيست، براى اين كه اعتبار به خودى خود، مال به‏حساب نمى‏آيد، بلكه ماليت آن فقط به واسطه قدرت اقتصادى صادر كننده پول است‏كه پشت آن اعتبار قرار دارد و براى آن اسكناس‏ها قدرت خريد و قدرت معاوضى‏حقيقى ايجاد مى‏كند. به عبارت ديگر، ماليت اين اسكناس‏ها فقط به واسطه قدرت‏معاوضى و قدرت خريد آنها است نه چيز ديگر. پس به ناچار مثل پول، چيزى است‏كه معادل آن در قدرت خريد و قدرت معاوضى باشد، و به همين دليل ادعا مى‏شود كه‏بين پول‏هاى اعتبارى و اموال حقيقى فرق وجود دارد.

پاسخ تحقيقى به اشكال مزبور آن است كه آنچه اعتبار دهنده با انشا و اعتبار خودمعتبر دانسته خود مال است نه ماليت آن.

بنابراين همان طور كه اشياء ذاتا مال به‏حساب مى‏آيند، پول‏هاى اعتبارى هم با انشاى اعتبار دهنده به مال تبديل مى‏شوند،البته بر مبنايى كه جعل اعتبار به صورت مستقل امكان داشته باشد. جاعل، پول‏اعتبارى را مال قرار داده و كارى به قدرت خريد و قيمت معاوضى ندارد، حتى‏مى‏توان گفت كه اين دو وصف از عوارض قهرى مال به حساب مى‏آيند، همان گونه كه‏نسبت به اموال حقيقى چنين است.

بنابراين همان طور كه قيمت معاوضى در اموال‏حقيقى مثلى متعلق ضمان قرار نمى‏گيرد، براى مثليات اعتبارى هم ضمان فرض‏نمى‏شود، پس دليلى وجود ندارد كه بين آن دو فرق قايل شويم.

اگر گفته شود: مال دانستن چيزى كه مال نيست، بدون لحاظ كردن جايگزين آن ازاموال حقيقى در قدرت معاملى، از اين رو كه مقدار ماليت آن معلوم نيست مستلزم‏جهالت است، زيرا به صرف اين كه ارقام آن معلوم باشد ولى توان جايگزينى آن به‏جاى يكى از اموال حقيقى لحاظ نشود، موجب رفع جهالت نسبت به قيمت معاوضى‏نمى‏گردد. بنابراين لازم است اعتبار كننده در حين اعتبار ناظر به جايگزين شدن هرواحد از پول‏هاى اعتبارى به جاى مقدار مشخصى از كالاهاى حقيقى در قيمت‏معاوضى و قدرت خريد باشد، مثلا جايگزين شدن صد تومان به جاى چند كيلو گندم‏هنگامى كه بخواهيد صدتومان را در مقابل مقدار مشخصى از جنس ديگر (مثل برنج وغيره) تبديل كنيد. پس قدرت خريد به نحو تقييد در پول‏ها وقتى كه آنها را به عنوان‏مال اعتبار مى‏كنند لحاظ شده است، و بر همين اساس قدرت خريد از اوصاف مقومه‏پول‏هاى اعتبارى به شمار مى‏آيد و اين همان فرق موجود ميان اموال حقيقى و پول‏هاى‏اعتبارى است، در جواب مى‏گويم: اولا، معتبر بودن قدرت خريد پول‏ها هنگامى كه آنها را به عنوان‏مال در نظر مى‏گيرند مستلزم اين است كه قدرت خريد را در زمان آغاز اعتبار مالى‏پول‏ها مورد توجه قرار دهند، ولى بعد از اين كه آنها به مال تبديل شدند، پول‏هاى‏اعتبارى مانند اشياى مثلى واقعى مى‏گردد. پس همان طور كه قيمت معاوضى درمثليات واقعى مد نظر نيست، در مثليات قراردادى هم لحاظ نمى‏شود. از اين روقدرت خريد بقائا بر پول‏هاى اعتبارى مترتب است، چنان كه نسبت به مثليات واقعى وحقيقى هم چنين است و از ناحيه اوصافشان مورد لحاظ واقع نمى‏شود.

ثانيا، ملاحظه قدرت خريد هنگام اعتبار پول به عنوان مال، ممكن است يكى ازحكمت‏هاى قراردادى در تعيين پول به عنوان مال باشد نه اين كه اعتبار آن در پول به‏صورت حيثيت تقييدى باشد. بنابر اين آنچه جعل شده همان مال اعتبارى است كه‏جايگزين يك مال حقيقى در قدرت خريد مى‏شود.

روشن است كه اين مقدارموجب نمى‏گردد قدرت خريد در پول به صورت حيثيت تقييدى اخذ شود. پس‏ملاحظه قدرت خريد هنگام اعتبار كردن پول به عنوان يك مال به اين معنا نيست كه آن‏را از اوصاف مقوم پول‏هاى اعتبارى دانسته‏ايم، بلكه قيمت معاوضى از احكام مال‏اعتبارى بوده و در قوام آن دخالتى ندارد.

خلاصه اين كه دليلى وجود ندارد كه قدرت خريد در پول‏هاى اعتبارى به صورت يك‏صفت از اوصاف مثل، اعتبار شده باشد تا اگر نقصى پيدا كرد مضمون تلقى شود. بنابراين ادعاى اشتغال ذمه به اندازه كاهش ارزش پول در ديون و مهرها بى وجه است‏مگر اين كه ميان طرفين شرط‏ى شده باشد كه موجب ضمان گردد. اگر در ازدواج‏برابرى پول‏هاى اعتبارى با پول‏هاى حقيقى شرط شود لازم است كه برابرى مذكوررعايت شود. همچنين اگر قرض دهنده قدرت خريد و قيمت بازارى را در مقابل مثل‏آن قرض بدهد ظاهرا از حقيقت قرض خارج نگرديده است، چون تمليك يك چيزدر مقابل عوض مى‏باشد و فقها تصريح كرده‏اند كه قرض دادن قيميات در مقابل‏قيمتش صحيح است. پس در اين صورت مثلى به صورت قيمى لحاظ شده و ضمان‏هم قراردادى نيست، بلكه واقعى است، براى اين كه اعطاى قيمت بازارى در مقابل‏عوض، ضمان واقعى به شمار مى‏آيد نه قراردادى و تعريف قرض (پرداخت چيزى به‏قصد ثبوت عوض آن در ذمه گيرنده) شامل آن مى‏شود((172)). اگر گيرنده مثل آن رابدهد زيادى صدق پيدا نمى‏كند البته مادامى كه از مقدار مثل آن بيشتر نباشد، و اگربيشتر از مقدار مثل آن باشد زيادى صدق مى‏كند و عنوان رباى محرم به خودمى‏گيرد.

اشكال: هر چند قرض مشابه ضمانات است ولى از معاوضات شمرده مى‏شود، زيراقرض چنان كه گفته شد پرداخت چيزى با اين قصد است كه عوض آن در ذمه‏گيرنده باشد، پس لازم است مقدار آن مضبوط و مشخص باشد تا عوض آن معلوم‏باشد((173))، از آن جا كه قدرت خريد مضبوط و مشخص نيست قرض دادن آن هم‏جايز نيست.

پاسخ: اولا، دليلى وجود ندارد كه در همه موارد معاوضات حتى در مثل قرض هم‏معين بودن و معلوم بودن در حال معامله معتبر باشد، براى اين كه ممنوع بودن غررمخصوص بعضى از موارد خاص (مثل بيع) است و لذا از كتاب «سراير» نقل شده كه‏قرض دادن هر چيزى كه از طريق توصيف معين نمى‏شود جايز است، و به اطلاق كلام‏فقيهان هم نسبت داده شده كه قرض دادن اشياى قيمى در مقابل قيمتشان صحيح‏است هر چند كه در حال قرض دادن قيمت آن معلوم نباشد((174)). ادعاى اجماع براشتراط معلوم بودن در قرض، با توجه به آنچه از كتاب سراير و اطلاق كلام فقها نقل‏شده، معنايى ندارد.

ثانيا، تعيين قدرت معاوضى به وسيله بانك مركزى و غير آن امرى ممكن است،بنابراين مى‏توان براى تعيين قيمت معاوضى هنگام قرض دادن به قول اهل خبره اكتفاكرد، در نتيجه دليلى بر ممنوعيت قرض دادن قدرت خريد در مقابل عوض آن هنگام‏قرض وجود ندارد.

در اين جا اشكال ديگرى نيز مطرح است، و آن اين كه قرض قدرت خريد، قرض‏عين نيست، در حالى كه آنچه از ظاهر كلمات فقها در باب قرض به دست مى‏آيد اين‏است كه عين بودن در قرض شرط است، مگر اين كه گفته شود معيار، صدق قرض ازنظر عرف است هر چند مورد قرض، قدرت خريد يا حقوق باشد.

شايد ضمان قدرت خريد همراه با ضمان مثل كه قرض دهنده آن را در حين قرض‏پول‏هاى كاغذى شرط مى‏كند به همين مسئله ملحق باشد ، چون بازگشت اين شروط‏به آن است كه صفت اعتبارى اين دو ضمان همانند صفت وجودى آنها معتبر است.گويا قرض دهنده پول‏هاى كاغذى را با اين وصف معين در مقابل مثل آن قرض داده‏است. بنابراين اگربه گرفتن قدرت خريدى كه در حال قرض دادن وجود دارد اكتفاكند، هيچ زيادى در بين نخواهد بود.

ممكن است ادعا شود كه اين شرط مستلزم آن است كه دريك چيز بين ضمان مثلى‏وقيمى جمع شده باشد، چون ضمان خود اسكناس‏ها ضمان مثلى است و ضمان‏قدرت خريد ضمان قيمى به حساب مى‏آيد.

اين ادعا درست نيست، زيرا:

اولا، ملاك و معيار، صدق عنوان قرض است و اين ملاك در اين جا محقق است هرچند ضمان آن مركب از دو امر باشد.

ثانيا، ضمان قدرت خريد در ضمن ضمان اسكناس‏ها به عنوان وصفى از اوصاف آن‏شرط شده است، پس در واقع يك ضمان مثلى است. همچنين اگر قدرت خريد ازاوصاف پول‏هاى كاغذى باشد، باز همين گونه خواهد بود. اين مطلب مختص جايى‏نيست كه قرض دهنده شرط را به صورت لفظ‏ى اعتبار كرده باشد، بلكه شايد درجايى كه قصد قرض دهنده و قرض گيرنده بر اين باشد نيز چنين است. بله، اگر قرض‏دهنده و قرض گيرنده شرط نكنند و قصد شان هم بر اشتراط نباشد، ضمانى نيست‏مگر نسبت به خود اسكناس‏ها و همان گونه كه گذشت دليلى براى ضامن كردن‏قرض گيرنده به قدرت خريد نيست. چه بسا گفته شود كه شرط ضمان شرط افزايش‏است و آن هم ربا است، ولى اين سخن درست نيست، چون كه شرط ضمان همان‏شرط ضمان قدرت خريد از ابتداى اشتغال ذمه به مثل است، نه شرط پرداخت‏چيزى اضافه بعد از تحقق ضمان در مقابل عوض تا اين كه شرط اضافه، رباى محرم‏باشد.

آنچه در اين نوشتار آمد بيان استدلالى مسئله بود، اما با اين همه نبايد احتياط را برحسب مورد، ترك كرد.

نكته ‏ها(13)

رضا مختارى

 نكته 50. علامه مولى محمد تقى مجلسى (رحمه اللّه) (10031070) در كتاب ارزنده‏لوامع صاحبقرانى (ج‏4، ص‏513 و 514) در باره تاريخ برگزارى نماز جمعه در ايران،نجف و جبل عامل سخنى دارند كه جالب توجه است:

... وجه ترك نماز جمعه همين بود كه چون هميشه پادشاهان سنى بودند و خودمى‏كردند يا منصوب ايشان، و شيعيان از روى تقيه نمى‏كردند، يا با ايشان مى‏كردند تاآنكه حق (سبحانه و تعالى) به فضل عميم خود پادشاهان صفويه را (انار اللّه تبارك وتعالى برهانهم) مؤيد گردانيد به ترويج دين مبين حضرات ائمه معصومين (صلوات اللّهعليهم اجمعين) بعد از آن نماز جمعه را علانية به جا آوردند، و اول كسى كه به جا آوردشيخ نورالدين على بن عبدالعالى [محقق كركى]بود.

شنيدم از ابوالبركات و ازجدخودم كه چون شيخ على به اصفهان آمدند در مسجد جامع عتيق نماز جمعه به جاآوردند، تمام مسجد پرشد كه ديگر جا نماند و بعد از او شيخ حسين بن عبدالل ه(رحمه اللّه) نماز جمعه را به جا آوردند و بعد از او مولانا عبداللّه (طاب ثراه) و بعد ازاو سيد الفضلاء مير محمد باقر داماد (نوراللّه ضريحه) و بعد از او شيخ بهاء الدين‏محمد (قدس سره) آن را به جا آوردند و در نجف اشرف مولانا احمد اردبيلى (قدس‏سره) مى‏كردند و در جبل عامل شيخ حسن [صاحب معالم] و سيد محمد [صاحب‏مدارك]، و در مشهد مقدس مير محمد زمان (انار اللّه مراقدهم الزكية) به جا آوردند.مجملا به بركت ايشان رواج شرع شد و بعد از آن ترك نشد... .

نكته 51. هنگام ذكر نام يكى از پيامبران الهى مستحب است ابتدا بر رسول خاتم(صلوات اللّه و سلامه عليه) صلوات و درود فرستاده شود، سپس بر پيامبرى كه نامش‏ذكر شده است، جز حضرت ابراهيم (ع) كه ابتدا بر او و سپس بر پيامبر اعظم(ص)درود فرستاده مى‏شود. صاحب عروه در اين زمينه مى‏گويد:

يستحب عند ذكر سائر الانبياء و الائمة ايضا ذلك [اي الصلاة].

نعم اذا اراد ان يصلي‏على الانبياء اولا يصلي على النبي و آله(ص) ثم عليهم، الا في ذكر ابراهيم(ع): ففي‏الخبر عن معاوية بن عمار قال: ذكرت عند ابي عبداللّه الصادق (ع) بعض الانبياء فصليت‏عليه، فقال (ع): «اذا ذكر احد من الانبياء فابدا بالصلاة على محمد و آله‏ثم‏عليه‏»((175)).

و آية اللّه سيد محمد فيروز آبادى (رحمه اللّه) (م 1345 ق) در حاشيه افزوده‏اند:

في الخبر: «اذا ذكرتم الانبياء الاولين فصلوا علي، ثم صلوا عليهم و اذا ذكرتم ابي‏ابراهيم‏فصلوا عليه ثم صلوا علي...

».((176)) نكته 52. آية اللّه مرحوم ميرزا احمد مجتهد جهانشاهى (م 1290) يكى از شاگردان‏صاحب جواهر (م‏1266) حاشيه‏اى نوشته است بر كتاب الاجاره شرائع الاسلام كه دركتابخانه مرحوم آية اللّه مرعشى (رحمه اللّه) به شماره 2/12959 هست و در فهرست‏كتابخانه (ج‏32، ص‏851 854) معرفى شده است.

استاد وى صاحب جواهر بر اين‏حاشيه تقريظ‏ى نوشته و محشى را ستوده است و نكته مهمى را در باره چگونگى‏پرداختن به مباحث فقهى متذكر شده است كه بس سودمند است و روش فقهى‏صاحب جواهر و سر موفقيت وى، از آن فهميده مى‏شود.

حاشيه صاحب جواهرچنين است:

بسم اللّه و الحمد للّه، احسنت و اجدت فيما حررت و افدت، فلله انت... و اللّه ايدك‏و لكن يا قرة العين و ثمرة الفؤاد و يا نورالبصر! وصيتى اليك: الاعراض عن فضول‏الكلام الذي هو من اللغو الذي لاخير فيه، فان العمر قصير و جوهر ثمين، لاينبغي صرفه‏بكثرة القيل و القال، المشوشين للبال، ليكن همك اذا دخلت في المسالة القبض على‏روحها، و تدقيق النظر في الوصول الى لبها بلفظ وجيز و... و دع عنك تعداد وجوه‏الاستدلال و المناقشة في الامور الجزئية التي ليست هي من مقاصد ذوي الهمم، و عليك‏بكشف وجوه الادلة و ارجاعها الى قواعد الشرع التامة المستفادة من الكتاب والسنة.

واسال اللّه توفيقك و تسديدك. و السلام عليك و رحمة اللّه و بركاته.

و كتب بيده الفاتر القاصر، محمد حسن بن الشيخ باقر.((177)) نكته 53. در دهه‏هاى اخير در باره نماز مسافر، هم در رسايل عمليه و توضيح‏المسائل‏ها هم در ديگر كتابها و سخنان، تعبيرى قطعا نادرست به كار مى‏رود كه‏نمى‏دانم چه كسى آن را رواج داده و از چه زمانى بر سر زبانها افتاده است؟ اين تعبيرنادرست «نماز شكسته‏» است. تعبير قرآنى نماز مسافر «قصر» (: كوتاه) و تعابيرروايات «قصر» و «تقصير» است((178)):

(واذا ضربتم في الارض فليس عليكم جناح‏ان تقصروا من الصلو((179))ة... ).

در ترجمه‏هاى فارسى قديم و بيشتر ترجمه‏هاى فارسى جديد و تفاسير فارسى قديم‏در ترجمه و تفسير اين آيه شريفه تعبير «نماز قصر» و «نماز كوتاه‏» به كار رفته است واحدى تعبير «نماز شكسته‏» را استعمال نكرده است. همچنين در متون قديم فقه كه به‏زبان فارسى نگاشته شده است تنها تعبير «نماز قصر» و «نماز كوتاه‏» و «تقصير» ديده‏مى‏شود نه «نماز شكسته‏»، از جمله در ترجمه فارسى مختصر نافع كه مرحوم محمدتقى دانش پژوه تصحيح و چاپ كرده است. همچنين در ترجمه فارسى نهايه شيخ‏طوسى، از سده هفتم يا پيش از آن، چنين عباراتى ديده مى‏شود:

نماز كوتاه بكردن در سفر واجب است...

واجب باشد نماز كوتاه كردن...

مخير باشد در آنكه تمام بكند و تقصير كند.((180)) همچنين در كتاب وجه دين از ناصر خسرو قباديانى (م 481) مى‏خوانيم:

نماز كوتاه نشايد كردن مسافر را مگر كه اندر راه حج باشد يا اندر راه جهاد... .

... و نيز گوييم اندر بيان تقصير مراين سه نماز را: نماز پيشين و نماز ديگر و نماز خفتن.و كوتاه ناكردن نماز بامداد و نماز شام... . و نيز گوييم كه نماز بامداد و شام پنج ركعت‏است و در آن دو تقصير نيست.

... و در نماز حضر تقصير نيست... .((181)) حتى در آثار فقهى فارسى متاخر، مانند جامع عباسى((182)) از شيخ بهايى (م‏1030)و جامع الشتات ميرزاى قمى (م‏1231) و ذخيرة ا((183))لعباد از ميرزاى شيرازى دوم(م‏1338) تعبير «قصر» به كار رفته است نه «شكسته‏».

اما شيخ انصارى (رحمه اللّه) در صراط النجاة (ص 160 164) با اينكه بارها تعبيرقصر را به كار برده تعبير «شكسته كند» را نيز فراوان استعمال كرده است.

بنابراين، براى اينكه از تعبير مطابق قرآن كريم و روايات شريفه پيروى شود بايد گفت:«نماز قصر» يا «نماز كوتاه‏»، نه تعبير من درآوردى و نادرست و احيانا موهن «نمازشكسته‏»، زيرا غالبا تعبير «نماز را شكستن‏» به معناى ابطال نماز به كار مى‏رود.

اميرخسرو گويد:

ره غلط شد عنان بگردانم قبله كژ شد نماز بشكستم.((184)) نكته 54. تعبير مسامحه‏آميز و بلكه نادرست ديگرى كه در متون فقهى پيشينيان نيست‏و در دهه‏هاى اخير به رسايل عمليه راه يافته است، تعبيرى است كه در بحث شكيات‏نماز به كار مى‏رود و شك در شمار ركعات را به «شكهاى باطل‏» و «شكهاى صحيح‏»تقسيم مى‏كنند كه درست يا دقيق نيست.

شك صحيح و باطل معنايى ندارد بلكه چون‏برخى از شكها موجب بطلان نماز مى‏شود و برخى اين گونه نيستند، بايد گفت:«شكهاى مبطل‏» و «شكهاى غير مبطل‏» نه صحيح و باطل.

چنين تعبيرى در متون فقهى گذشتگان ديده نمى‏شود، از جمله شيخ بهايى (م‏1030)در جامع عباسى. همچنين حاجى كلباسى (م 1261) در نخبه تعبير «مبطل‏»دارد:

شك در نماز چهار ركعتى نيز مبطل است، مگر در هشت صورت.

ولى شيخ انصارى (م‏1281) در صراط النجاة مى‏نويسد:

شكيات بيست و يك قسم است: پنج قسم آن اعتبار ندارد... و هشت صورت آن باطل‏است... و هشت صورت ديگر باطل نيست.((185)) همچنين صاحب عروه با اينكه در آغاز بحث «فصل في الشك في الركعات‏» به طورصحيح مى‏گويد: «الشكوك الموجبة لبطلان الصلاة ثمانية‏»((186))، در ادامه بحث‏تعبير «الشكوك الصحيحة‏» و «الشكوك الباطلة‏» را مكرر به كار مى‏برد، از جمله:«الشكوك الصحيحة تسعة في الرباعية‏»((187))و «اذا عرض احد الشكوك‏الصحيحة‏».((188)) همچنين ميرزاى شيرازى دوم (م‏1338) در ذخيرة العباد مى‏گويد:

شك در عدد ركعات نماز بر سه قسم است: قسم اول: شكهايى كه اعتبار در آنهانيست، به اين معنى كه اعتنا به اين شك نبايد نمود. قسم دوم: شكهايى كه (اگر) بعد ازفكر و تروى در شك ماند، باطل است.

قسم سوم: صحيح است با شرايط‏ى كه ذكر مى‏شود... .

شكهايى كه در هر صورت نماز را باطل مى‏كند... .

شكهايى كه باطل كننده نماز نيست و نماز در آنها صحيح است، هشت صورت‏است.

ملاح((189))ظه مى‏شود با اين كه ايشان در ادامه سخن مفهوم شك مبطل و غيرمبطل را به كار مى‏برد اما در آغاز، تعبيرش «شك باطل‏» و «شك صحيح‏»است.

مسامحه ديگر در اين بحث، اين است كه معمولا شك در ركعات نماز را به سه دسته‏تقسيم مى‏كنند: 1. شكهاى باطل، 2. شكهايى كه نبايد به آنها اعتنا كرد، 3. شكهاى‏صحيح در حالى كه درست‏تر آن است كه شكها را به دو گروه تقسيم كرد: الف)شكهاى مبطل ، ب) شكهاى غير مبطل، آنگاه شكهاى غير مبطل را نيز به دو دسته‏تقسيم كرد: الف) شكهايى كه نبايد به آنها اعتنا كرد، ب) شكهايى كه سبب مى‏شودوظيفه‏اى بر عهده نماز گزار بيايد (يا شكهايى كه موجب تكليفى مى‏شود) و مانندآن.

مسامحه ديگر اين كه تعبيراتى مانند «نماز مستحبى‏» نيز در توضيح المسائل‏ها فراوان‏استعمال مى‏شود، در حالى كه همان طور كه امروزه در نثر فارسى مى‏گوييم: «نمازواجب‏»، «روزه مكروه‏» و مانند آن، نه «نماز واجبى‏» و «روزه مكروهى‏» بايد گفت:«نماز مستحب‏»، «غسل مستحب‏» و مانند آن، نه «مستحبى‏». خلاصه در چنين‏مواردى، «يا» زايد است.

نكته 55. نمونه ديگر مسامحه در رسايل عمليه فارسى و توضيح المسائل‏ها،((190))در ترجمه فارسى سوره مباركه حمد رخ داده است. البته اين خطا منحصر به رسائل‏عمليه نيست، بلكه در اكثر قريب به اتفاق ترجمه‏هاى فارسى قرآن كريم و بسيارى ازتفسيرهاى فارسى هم ديده مى‏شود و آن اين كه آيه مباركه آخر سوره حمد: (غيرالمغضوب عليهم ولا الضالين) را چنين ترجمه كرده‏اند: «نه به راه كسانى كه غضب‏كرده‏اى برايشان، و نه آن كسانى كه گمراهند» يا «نه كسانى كه برايشان غضب شده و نه‏گمراهان‏» و مانند آن.

چنان كه گذشت، در بيشتر ترجمه‏هاى فارسى قرآن كريم اين اشتباه رخ داده است، ازجمله ترجمه‏هاى مرحوم الهى قمشه‏اى (قدس سره)، مرحوم مجتبوى (قدس سره)،مرحوم معزى (قدس سره)، سراج، خواجوى، ياسرى، پور جوادى، مصباح زاده،فارسى، كاويان پور، آيتى، اشرفى، فولادوند، هدايت، امامى و خرمشاهى. تا آنجا كه‏بنده ديده‏ام تنها مرحوم علامه شعرانى، مرحوم فيض الاسلام (رضوان اللّه عليهما) وجناب دكتر سيد على موسوى گرمارودى، اين آيه را درست ترجمه كرده‏اند.

توضيح آنكه چنان كه مفسران گفته‏اند، «غير» صفت يا بدل براى «الذين‏» است.بنابراين واضح است كه ترجمه مزبور خطاست. امين الاسلام طبرسى مى‏گويد:

(غير المغضوب عليهم) بدل من (الذين انعمت عليهم) على معنى ان المنعم عليهم هم‏الذين سلموا من غضب اللّه و الضلال، او صفة على معنى انهم جمعوا بين النعمة‏المطلقة و هي نعمة العصمة، و بين السلامة من غضب اللّه و الضلالة....((191)) زمخشرى مى‏نويسد:

(غير المغضوب عليهم) بدل من (الذين انعمت عليهم)، على معنى ان المنعم عليهم هم‏الذين سلموا من غضب اللّه و الضلال، او صفة على معنى انهم جمعوا بين النعمة‏المطلقة و هي نعمة الايمان، و بين السلامة من غضب اللّه و الضلال....((192)) همچنين شيخ ابوالفتوح رازى مى‏گويد:

«غير» در اينجا صفت است و غير هم صفت مى‏باشد و هم استثناء و اينجا صفت‏«الذين‏» است... و «الذين‏» اگر چه معرفه است و غير نكره است، براى آنكه نه‏معرفه‏اى است مستقل بنفسه في التعريف و محتاج است به صفت، چنان كه اسم‏نكره، كه به صفت بعضى تعريف و تخصيص در او شود. . از اينجا روا مى‏دارند:«لااجلس الا الى العالم غير الجاهل‏» و «مررت بالذي قام غير الذي قعد» و روانمى‏دارند «مررت بزيد غير الظريف‏»...

.((193)) و هنگامى كه «غير» صفت يا بدل باشد، ترجمه آن به «نه گمراهان و... . » خطاست،بلكه ترجمه درست با قطع نظر از پاره‏اى جزئيات و ظرايف ترجمه چنين است:

راه آنان كه به ايشان نعمت دادى، كه آنها نه مورد خشم قرار گرفته‏اند و نه گمراهند.(ترجمه دكتر موسوى گرمارودى).

راه آنهايى كه برايشان انعام فرموده‏اى نه آنها مغضوب اند و نه گمراهان. (ترجمه علامه‏شعرانى).((194)) راه كسانى كه نعمت به آنها دادى، آنها كسانى نيستند كه مورد غضب و خشم واقع‏شدند و نه كسانى كه گمراهانند.

(ترجمه مرحوم فيض الاسلام).

روشن است كه ترجمه «غير» كه در اينجا اسم است به «نه‏» روا نيست و حاصل ومضمون آيه اين است كه «منعم عليهم‏» دو صفت ديگر هم دارند يكى اين كه‏«مغضوب عليهم‏» و ديگر آنكه «ضال‏» نيستند.

استدراك:

1. در نكته 41 (در شماره 41 مجله فقه اهل بيت (ع‏» ص 173 177 راجع به سمت‏قبله بسيارى از شهرهاى آمريكاى شمالى بحث، و گفته شد نظر مرحوم آية اللّه خويى‏كه سمت قبله آنجا را جنوب شرقى دانسته‏اند نادرست است. اكنون مى‏افزايم كه‏مرحوم آية اللّه سيد محمدهادى ميلانى (م 1395) نيز در پاسخ استفتايى، سمت قبله‏نيويورك را جنوب شرقى دانسته‏اند:

راجع به قبله نيويورك عرض مى‏شود از نقطه جنوب پنجاه و هشت درجه و ثلث‏درجه انحراف به سمت مشرق دارد، نه آنكه قبله رو به مشرق است... قبله مربوط به‏طول و عرض جغرافى است كه در هر شهرى بايد سمت كعبه معظمه را در آن شهربه دست آورد. لهذا در بعضى جاها به سمت خود جنوب است و در بعضى ديگر،انحراف از جنوب به طرف مغرب است، مانند تهران و غالب بلاد ايران، و در بعضى‏انحراف از جنوب به طرف مشرق است و در بعضى قبله به سمت مغرب يا مشرق ياشمال است بدون انحراف يا با انحراف.

بارى، كسى كه گفته قبله در نيويورك به سمت خود مشرق است، اشتباه كرده. جنوب‏را كه معين كرديد به مقدار پنج وجب و ثلث وجب تقريبا كه مطابق با 58 درجه و ثلث‏است به طرف مشرق منحرف مى‏شويد و نماز مى‏خوانيد.((195)) چنان كه در نكته 41 گذشت طبق نظر كارشناسان و اهل فن، سمت قبله نيويورك،شمال شرقى است نه جنوب شرقى، و به طور دقيق، زاويه انحراف قبله در آنجا ازشمال به شرق، 58 درجه و 28 دقيقه و 25 ثانيه است.((196)) 2. در نكته 48 (شماره 46 از مجله فقه اهل‏بيت(ع)) از استحباب وط‏ء المشعرللصرورة، به تفصيل بحث شد. در اينجا مى‏افزايم كه شيخ بهاء الدين عاملى (م‏1030)نيز مانند صاحب جواهر در اين مساله دچار اشتباه نشده و تعبيرش در جامع عباسى(ص‏127) دقيق و فنى است:

هفتم آنكه اگر حج اول (صروره) باشد بر بالاى كوهى كه در مشعر الحرام واقع است‏برود و در آن‏جا ذكر الهى به جا آورد.

جدال تعبد و تعقل در فهم شريعت(2)

مسعود امامى

چكيده در شماره نخست اين سلسله مقالات پس از تعريف عقل‏گرايى و تعبدگرايى و تبيين‏جايگاه آن دو در فهم شريعت، نمايى از جدال تاريخى اين دو گرايش در تاريخ كلام‏اسلامى ارائه گرديد و سپس نگاهى به سرگذشت رودررويى آن دو در فهم شريعت ازعصر صحابه و تابعين تا عصر شكل‏گيرى مذاهب چهارگانه فقه اهل‏سنت انداخته شد.در اين شماره گزارشى از اين جدال تاريخى در حوزه فقاهت شيعه از عصر حضورامامان معصوم(ع) تا دوران معاصر ارائه مى‏شود و در ضمن آن به نحوه شكل‏گيرى سه‏مكتب اصحاب حديث، اصحاب عقل و مكتب اعتدال شيخ مفيد در عصر قدماء و نيزسه مكتب اخباريان، ناقدان حديث و مكتب اعتدال وحيد بهبهانى در عصر متاخران‏اشاره مى‏گردد.

3. 2. 2 فقه شيعه 1. 3. 2. 2 عصر حضور فقه اهل سنت از يك سو به دليل محروميت از پيشوايان معصوم بعد از رحلت پيامبراكرم(ص) و منع خلفا از نشر و كتابت حديث و سيره آن حضرت به مدت يك‏قرن((197)) و از سوى ديگر تلاش خلفاى بنى اميه و ديگران بر جعل بسيارى ازروايات و ترويج آنها،((198)) گرفتار تشتت آراء و ظهور مكتب‏هاى فقهى گوناگون‏گرديده بود. در مقابل، فقه شيعه به علت دورى از همين عوامل از سازگارى ووحدت شايانى برخوردار بود. امامان شيعه و بخصوص امام باقر(ع) و امام صادق(ع)كه درعصر ضعف دستگاه حكومت به جهت تبديل خلافت از سلسله بنى اميه به بنى‏عباس، فرصت مناسبى براى ترويج مكتب اهل بيت(ع) يافته بودند، مصرانه ازشاگردان و اصحاب خويش مى‏خواستند كه روايات آنان را ضبط كنند و به رشته‏تحرير در آورند.((199)) بدين ترتيب مجموعه بزرگى از مؤلفات اصحاب ائمه(ع)گرد آمد كه به مراتب از اتقان و اعتبار بيشترى نسبت به احاديث اهل سنت برخورداربود.((200)) امامان شيعه همزمان با پيدايش چهار مذهب فقهى اهل سنت كه عصر اجتهاد در تاريخ‏فقه عامه است،((201)) به ترويج فقه اهل بيت(ع) مى‏پرداختند و آنچه را كه به‏شاگردان و شيعيان خود مى‏آموختند، بيگانه از تحولات علمى پيرامونشان در جامعه‏مسلمانان نبود.

از مهم‏ترين موضع‏گيرى‏هاى امامان شيعه(ع) در قبال تحولات فقه اهل سنت، برخوردقاطعانه آنها در نفى قياس بود.

پديده اجتهاد به راى تا حدى معلول طبيعى عوامل پيش‏گفته، يعنى منع از كتابت حديث و ترويج احاديث جعلى در ميان جامعه اهل سنت بود.اين گونه عوامل سبب تضعيف جبهه اصحاب حديث و سلب اعتماد فقيهان از احاديث‏نبوى(ص) دردسترس گرديد و زمينه را براى رشد و ترويج انديشه‏هاى اصحاب راى‏فراهم آورد. از سوى ديگر فقهى انعطاف‏پذير كه مى‏توانست دستاورد اجتهاد به راى‏باشد، مقبول دستگاه حكومت بنى اميه و بنى عباس بود و شايد به همين دليل دستگاه‏خلافت بنى اميه به اصرار و بلكه تهديد و تازيانه از ابوحنيفه مى‏خواست كه سمت‏قضاوت را برعهده گيرد و پس از روى كار آمدن بنى عباس، منصور خليفه عباسى نيزپذيرش منصب قضاوت بغداد را به او پيشنهاد داد.((202)) ابوحنيفه اين سمت رانپذيرفت، اما بزرگ‏ترين شاگرد مكتبش، ابويوسف(م‏182) سال‏ها عهده‏دار چنين‏سمتى شد و براى نخستين بار در ميان مسلمانان ملق ب به عنوان قاضى القضاة‏گرديد.((203)) مخالفت امامان شيعه(ع) با قياس و اجتهاد به راى چنان همه جانبه و آشكار بود كه اين‏موضع‏گيرى به شعار مذهب تبديل گرديد((204)) و پس از آن تقريبا هيچ فقيه شيعى‏در عصر حضور يا غيبت از اين باور كه به ضرورى مذهب بدل شده بود، دست برنداشت و عقل گراترين فقيهان يا نحله‏هاى فقهى در تاريخ فقاهت شيعه جرات نيافتنداز قياس دم زنند و يا حد اقل بر آنچه در روند استنباط برگزيده‏اند، چنين نامى نهند.

ازسوى ديگر، انتساب به قياس حربه‏اى شد كه بسيارى از فقيهان به حق يا به ناحق به‏برخى از فقهاى عقل گراى مخالف خود مى‏دادند و بدين سان آن را دستاويزى براى‏تخطئه آنان قرار داده بودند.

برخى بر اين باورند كه جنبش علمى اهل بيت(ع) در مخالفت با ديدگاه اصحاب راى وقياس در ميان اهل سنت، به تضعيف جناح آنان و تقويت اصحاب حديث در ميان عامه‏منجر گرديد و يا حداقل از شتاب حركت عقل گراى افراط‏ى كاست و سبب تعيين‏حدود و ضوابط براى قياس و اجتهاد به راى در ميان مذاهب اهل سنت‏گرديد.((205)) با اين وجود نمى‏توان از نظر دور داشت كه حتى در عصر حضور امامان(ع) نيزشواهدى بر اختلاف ميان اصحاب ايشان در ميل به فقهى عقل گرا و يا نص گرا وجوددارد. سيد مرتضى در ضمن استدلال بر بطلان حجيت خبر واحد، به تضعيف جمع‏زيادى از راويان احاديث ائمه(ع) مى‏پردازد و يادآور مى‏شود كه در ميان اين راويان‏گروه زيادى از واقفيه، غلات، اصحاب حلول، مشبهه و مجبره يافت مى‏شوند، سپس‏مى‏گويد:

همه قميين بدون استثناء مگر شيخ صدوق در گذشته از مشبهه و مجبره بوده‏اند وكتاب‏هاى آنان شاهد بر اين مطلب است... در ميان راويان اخبار نيز برخى همچون‏فضل بن شاذان و يونس بن عبدالرحمن و جماعت شناخته شده ديگرى به قياس عمل‏مى‏كردند و ترديدى نيست كه اعتقاد به صحت قياس در شريعت كفر است و با وجودآن، هيچ گاه عدالت ثابت نخواهد شد.((206)) شيخ صدوق در موارد چندى از مسائل ارث، بعد از نقل راى فضل بن شاذان(م 260)و مخالفت با آن، او را به پيروى از قياس متهم مى‏كند،((207)) در حالى كه فضل دركتاب «الايضاح‏» بر فقيهان اهل سنت به جهت دورى از كتاب و سنت و پيروى از قياس‏خرده گرفته است.((208)) شيخ اسداللّه تسترى از برخى فقيهان نقل مى‏كند كه‏بزرگانى از اصحاب همچون زراره، جميل بن دراج وعبداللّه بن بكير، به راى و قياس‏عمل((209)) مى‏كردند. در منابع روايى نيز شواهدى بر اين ادعا يافت‏مى‏شود.((210)) داورى در زمينه چنين نسبت هايى به بزرگان اصحاب ائمه(ع) نيازمند تحقيقى همه‏جانبه است كه از دامنه موضوع اين نوشتار خارج است، اما چنين نسبت هايى اجمالاگوياى اين نكته است كه به طور طبيعى فهم و تفسير اصحاب امامان(ع) از شريعت،همچون ديگر عالمان دينى، يكسان نبوده و همين امر منشا بروز اختلاف و نسبت هايى‏اين چنين شده است. اتهام به پيروى از راى و قياس، و يا گرفتار شدن در مهلكه جبر وتشبيه، حكايت از بقاى نزاع ديرپا و فراگير عقل گرايى و تعبد گرايى در فهم دين وشريعت در ميان ياران و مصاحبان ائمه(ع) دارد.

امامان معصوم(ع) از ظرفيت‏ها و فهم‏هاى گوناگون اصحاب خود و همچنين انگيزه‏هاى‏پسنديده و ناپسند آنان در تفسير و درك كلامشان آگاه بودند و به مقتضاى آن با آنان‏سخن مى‏گفتند. امام صادق(ع) مى‏فرمايد:

اني لاحدث الرجل الحديث و انهاه عن الجدال و المراء في دين اللّه و انهاه عن‏القياس، فيخرج من عندى فيتاول حديثي على غير تاويله، اني امرت قوما ان يتكلموا ونهيت قوما، فكل تاول لنفسه يريد المعصية للّه و لرسوله، فلو سمعوا و اطاعوا لاودعتهم‏ما اودع ابي اصحابه... ،((211)) (گاه) با مردى سخن مى‏گويم و او را از جدال و مراء در دين خدا باز مى‏دارم و ازقياس پرهيزش مى‏دهم، اما او از نزد من مى‏رود و سخن مرا به غير آنچه مراد من‏است تاويل مى‏كند.

نيز به گروهى فرمان مى‏دهم كه به بحث و مناظره بپردازند و گروهى ديگر را بازمى‏دارم، اما هريك سخن مرا مطابق ميل خود تفسير مى‏كند، در حالى كه انگيزه شان‏سرپيچى از خدا و پيامبر اوست. پس اگر شنوا و فرمانبردار بودند، آنچه را كه پدرم دراختيار اصحابش نهاد به آنان مى‏سپردم.

حسين مدرسى طباطبايى بر اين باور است كه نظر جمعى از دانشمندترين اصحاب‏ائمه(ع)، همچون فضل بن شاذان و يونس بن عبدالرحمن، برجواز اجتهاد محدود ومشروط در شريعت است، بدين گونه كه نقش امامان(ع) بيان احكام الهى است، ولى‏نه بدين معنا كه حكم هر مورد جزيى را بايد از امام(ع) استفسار كرد و به عدد افراد وموارد وقوع هر مساله، حكمى خاص و مستقل در لوح محفوظ باشد كه ائمه(ع) براى‏كشف حكم هر مساله كوچك در موارد جزيى به آن رجوع نمايند، بلكه منظور آن‏است كه در قرآن و تعليمات پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) به مقدار كافى قواعد واصول كلى و جامع وجود دارد كه جميع حوايج بشر و تمام موارد مجهول الحكم كلى‏و جزيى را شامل شود، و هر مورد جزيى كه پيش آيد، مصداقى از يك حكم كلى‏است كه در كتاب و سنت بيان شده است. همين نگاه، بسيارى از اهل حديث را به‏اشتباه انداخت و آن را گونه‏اى از قياس پنداشتند.((212))