ظاهر اين اظهار نظر و داورى گوياى آن است كه درك جمعى از اصحاب ائمه(ع) اين‏بود كه نظر امام(ع) را در هر مورد و مصداق جزيى بايد جويا شد، و قواعد كلى كه‏داراى مصاديق جزيى باشد از كتاب و سنت قابل فهم نيست و براى هر مورد جزيى،حكمى منحصر به فرد وجود دارد كه نمى‏توان آن را با مورد مشابه آن قياس كرد، درحالى كه انسان هايى كه چنين دركى از شريعت دارند، مجبور هستند براى هريك ازموارد وقوع فعلشان، با مراجعه به امام(ع) تكليف خود را جويا شوند. چنين انسانى كه‏از درك مفاهيم كلى و قضاياى حقيقيه عاجز است، به حيوانات شبيه‏تر است تا انسان، وزندگى براى او در چار چوب قانون و شريعت بى‏معنا خواهد بود. ثانيا، اگر نگرش‏برخى از اصحاب اين بود كه سخنان و پاسخ‏هاى امامان(ع) در قالب احاديث قابل‏سرايت به مصاديق ديگر نيست، ديگر انگيزه‏اى براى نقل حديث از ديگران و براى‏ديگران باقى نمى‏ماند! حال آن كه روش اصحاب و ياران امامان(ع) تدوين كتابهاى‏حديث و اصرار بر حفظ و نقل آن به نسل‏هاى بعد بوده است.

ثالثا، با مراجعه به منابع پيش گفته مى‏توان دريافت كه اعتراض امثال شيخ صدوق به‏فضل بن شاذان در خصوص پيروى از قياس در برخى از احكام ارث، با تحليل ارائه‏شده كاملا بيگانه است.((213)) 2. 3. 2. 2 عصر قدما عصر حضور پايان يافت و اختلاف روش‏هاى فقهى فقيهان با آغاز دوران غيبت‏آشكارتر شد. در اين ميان، سه مكتب فقهى به تدريج شكل گرفت. نخست، مكتب‏اهل حديث بود كه مركزيت آن در قم و رى قرار داشت و فقيهان و محدثان بزرگى رادر ميان خود پرورانده بود.

اين گروه از فقيهان، درتاليف خود پيرو شيوه محدثان بوده، در هر موضوعى به ذكرروايات آن موضوع يا برگزيده‏اى از روايات مى‏پرداختند كه به نظر ايشان داراى اعتباربود. شيخ كلينى(م 329) به درخواست يكى از مؤمنان به تاليف كتاب كافى پرداخت كه‏پاسخگوى نياز او براى عمل به روايات صحيح و تكاليف شرعى باشد.((214)) شيخ‏صدوق(م‏381) نيز كتاب «من لايحضره الفقيه‏» را براى بيان فتاواى خود تاليف و برصحت احاديث آن حكم كرد و آن را حجت ميان خود و پروردگارش‏قرارداد.((215)) برخى پا را از اين فراتر نهاده، به تاليف آثارى روى آوردند كه‏گزاره‏هاى فقهى آن با كمترين تغيير برگرفته از متن روايات بود، ولى از ذكر سندروايات و همچنين انتساب مستقيم هرگزاره به معصومان(ع) پرهيز شده بود. اين اولين‏گام براى تدوين كتب فقهى غير روايى شمرده مى‏شود. كتاب «شرايع‏» على بن‏بابويه(م‏329) و دو كتاب «مقنع‏» و «هدايه‏» فرزندش شيخ صدوق در اين زمره‏هستند.

شيخ صدوق در مقدمه كتاب «مقنع‏» به اين روش در تدوين كتابش اشاره كرده‏است.((216))طبيعى است كه آثار اجتهاد را به ندرت مى‏توان در فقه اين گروه ازفقيهان يافت، زيرا آنان تنها به نقل روايات و ترجيح ميان آنها، و گاهى توضيح اندك آنهااكتفا كرده‏اند.

در همان دوران، متكلم و فقيه بزرگ شيعه، ابن ابى عقيل(متوفاى نيمه اول قرن چهارم)كتابى را به نام «المتمسك بحبل آل الرسول(ع) تاليف كرد كه گرچه اين كتاب اينك‏در دسترس نيست، اما فقيهانى همچون ابن ادريس، محقق حلى، علامه حلى و شهيداول به اين اثر فقهى دسترسى و به نقل آراى ابن ابى عقيل اهتمام داشته‏اند.((217))از آراى نقل شده مى‏توان به نتيجه‏اى رسيد كه سيد بحر العلوم و برخى از معاصران‏به آن رسيده‏اند و آن اين است كه گويا وى اولين فقيهى است كه سيره اهل حديث راكنار نهاد و از فقه منصوص فاصله گرفت و به تاليف اثرى پرداخت كه تنها تكرارعبارات احاديث نبود، بلكه از استدلال و تطبيق فروع بر اصول و اعمال نظر و اجتهادنيز برخوردار بود.((218)) اين روش توسط فقيه بزرگ ديگرى به نام ابن جنيد(م‏381) دنبال شد با اين تفاوت كه‏او پيوسته در تاريخ فقاهت شيعه و حتى توسط شاگرد برجسته‏اش شيخ مفيد(م‏413)متهم به پيروى از قياس گرديده است.((219))نجاشى(م‏450) نام دو رساله را درضمن آثار ابن جنيد ذكر مى‏كند كه از محتواى آنها اطلاعى در دست نيست، اما عنوان‏آن دو تاييدى بر نظر مخالفان ابن جنيد در پيروى او از قياس است. آن دو رساله‏عبارتند از: «كشف التمويه و الالباس على اغمار الشيعة في امر القياس‏» و «اظهار ماستره اهل العناد من الرواية عن ائمة العترة في امر الاجتهاد».((220)) سيد بحر العلوم مى‏گويد: انتساب قياس به ابن جنيد به قياس، توسط فقيهان بزرگى‏مانند شيخ مفيد و شيخ طوسى صورت گرفته است و همين امر مانع از اين مى‏شود كه‏قياس در شيوه فقهى ابن جنيد را به قياس منصوص العله و قياس اولويت كه در نزدشيعه معتبر است حمل كنيم، زيرا اگر چنين بود، اين بزرگان او را مذمت نمى‏كردند.از اين رو با توجه به جلالت و عظمت وى در ميان شيعيان چاره‏اى نيست جز آن كه‏بگوييم مسئله قياس در آن روزگار روشن و بديهى نبوده و حرمت آن همچون اعصاربعد ضرورى مذهب شمرده نمى‏شده است.((221)) به هررو، ابن ابى عقيل و ابن جنيد كه از آنها به قديمين ياد مى‏شود صرف نظر ازتفاوت هايى كه با يكديگر داشتند از طلايه داران جنبش عقل گرايى در آغاز عصرغيبت بودند و در مقابل اهل حديث و قميين، پايه‏هاى مكتب فقهى نوينى رابرپاكردند.

در اين ميان، مكتبى ميانه نيز شكل گرفت كه در عين حال كه فقه منصوص را پاسخگونمى‏دانست و بر نص گرايى اهل حديث خرده مى‏گرفت، بر شيوه فقهى امثال ابن‏جنيد نيز به جهت پيروى از راى، قياس و ظن انتقاد داشت.

سردمداران اين مكتب كه بيشترين تاثير را بر تاريخ فقاهت شيعه پس از خود نهادند،عبارت بودند از: شيخ مفيد(م‏413)، سيد مرتضى(م‏436) و شيخ‏طوسى(م‏460).

شيخ مفيد شايد متاثر از ابن ابى عقيل و ابن جنيد از قالب فقه منصوص خارج شد وكتاب «المقنعه‏» را تاليف كرد.((222))از سوى ديگر رساله‏اى به نام «النقض على ابن‏الجنيد في اجت((223))هاد الراى‏» تاليف كرد تا راه خويش را از روش عقل گراى ابن‏جنيد نيز جدا سازد.

شيخ مفيد در رساله «المسائل السرويه‏» در پاسخ به سؤالى پيرامون روش فقهى دواستادش شيخ صدوق و ابن جنيد، ضمن تحليل و نقد شيوه هر دو استاد، به تبيين‏ديدگاه خويش مى‏پردازد و در واقع، سه مكتب فقهى آن عصر را با يكديگر مقايسه‏مى‏كند:

سزاوار نيست كسى در مسائل اختلافى پيرامون فهم كتاب و سنت و دلالت عقل، بدون‏علم و معرفت اظهار نظر كند و هر گاه از دستيابى به علم در اين زمينه عاجز شد، بايدبه صاحبان علم و معرفت مراجعه كند و از پيروى ظن و راى خويش بپرهيزد. پس اگربراساس ظن و راى خود اظهار نظر كرد هر چند رايش موافق حق باشد ماجورنخواهد بود و اگر خطا كند گنهكار شمرده مى‏شود. آنچه ابوجعفر(شيخ صدوق)رحمه اللّه روايت كرده است اگر از راه‏هاى معتبر به امامان(ع) متصل نشود، عمل به‏آن واجب نيست، زيرا اخبار آحاد موجب علم و عمل نيست و گفتارى است كه ازكسانى نقل شده است كه از سهوه و اشتباه منزه نيستند. ابوجعفر آنچه را شنيده است‏نقل كرده و ضامن هيچ چيز نيست. اصحاب حديث، ضعيف و قوى را نقل مى‏كنند وبه نقل روايات معلوم الصدور اكتفا نمى‏كنند و اهل دقت، جستجو، تفكر و تمييز درآنچه نقل مى‏كنند نيستند و از همين رو، حق و باطل در رواياتشان آميخته است و تنهابا نظر در اصول كه سبب علم به صحت روايات است، مى‏توان ميان صحيح و سقيم‏آنها تفكيك‏كرد.

اما كتابهاى ابوعلى بن جنيد در بردارنده احكامى است كه براساس ظن استنباط شده ودر آثارش، از قياس كه روش ناپسند مخالفين است، پيروى كرده و روايات امامان(ع) ونظرات برخاسته از راى خود را در هم آميخته و آنها را از يكديگر تفكيك نكرده‏است. حتى اگر روايات را هم جدا مى‏كرد، باز اعتمادى به آنها نبود، زيرا او به خبرواحد اعتماد داشت. البته فى الجمله در آثار اصحاب حديث مى‏توان مطالب قابل‏اعتماد يافت، هر چند آنها خود چون اهل دقت و نظر نبودند وتنها به شنيدن، نقل وتقليد بسنده مى‏كردند نمى‏توانستند اين گونه مطالب را تشخيص دهند.((224)) سيد مرتضى نيز همين رويه را در پيش گرفت. او از سويى قياس را باطل مى‏شمردوبر ابن((225)) جنيد به جهت پيروى از ظن و قياس خرده مى‏گرفت((226)) و ازسوى ديگر اعتماد به خبر واحد را مردود مى‏دانست. سيد در مخالفت با عمل به خبرواحد سعى فراوان كرد و علاوه بر آن كه در سراسر آثارش اين راى را ابرازمى‏داشت، در برخى از مؤلفات خود به تفصيل به اين موضوع پرداخت.((227)) البته‏او بيشتر روايات منابع معتبر حديث شيعه را خبر واحد نمى‏دانست و آنها را اخبارمتواتر و مقرون به قراين علم آور و اطمينان بخش مى‏پنداشت.((228)) شيخ طوسى دنباله رو مكتب فقهى شيخ مفيد بود و توانست آن را به كمال و اتقان‏برساند. او نيز شيوه فقهى ابن جنيد را به جهت اعتماد به قياس معتبرنمى‏دانست((229)) و در آثار خود نيز قياس را باطل مى((230))شمرد.از سوى‏ديگر بر اهل حديث خرده مى‏گرفت كه آثار فقهى را به نقل الفاظ روايات منحصركرده‏اند، به گونه‏اى كه اگر در بيان احكام شرعى از الفاظ ديگر استفاده شود، متحيرمى‏گردند و در فهم آن در مى‏مانند.((231))مقدمه شيخ بر كتاب مبسوط، در بيان شيوه‏فقهى اش، شباهت فراوانى به عبارات نقل شده از شيخ مفيد در صفحات پيشين داردكه ضمن نقد اجتهاد مبتنى بر قياس و راى، بر فقه منصوص نيز خرده مى‏گيرد.

در عين حال، شيخ طوسى بر خلاف سيد مرتضى و شيخ مفيد، خبر واحد ثقه رامعتبر مى‏دانست((232))و به همين دليل در احراز وثاقت راويان تلاش مى‏كرد و پايه‏گذار شيوه بررسى اسناد روايات گ((233))رديد.اين رويه كه منجر به اعتبار يافتن‏بسيارى از روايات شيعه مى‏گرديد، مكتب فقهى او را به اهل حديث‏نزديك‏تر((234)) مى‏كرد.

3. 3. 2. 2 عصر متاخران پس از شيخ طوسى تا ظهور ابن ادريس حلى(م‏598)، شاهد تحول مهمى درانديشه‏هاى فقهى نيستيم و اين تسلط ده‏ها ساله آراى شيخ بر حوزه فقاهت شيعه،ريشه در انديشه‏هاى مستحكم و با عظمت آن فقيه داشت.

ابن ادريس حلى، فقيه بزرگى بود كه به مخالفت جدى با برخى از مبانى فقهى شيخ‏طوسى برخاست. او از تاثير پذيرى شگرف فقيهان از شيخ كه توان نوآورى و نقد رااز آنان ستانده بود گلايه داشت و پيوسته در كتاب «سرائر»، آنان را به تقليد از شيخ‏متهم مى‏كرد.((235)) وى همچون ساير فقيهان شيعه، قياس را باطل مى‏شمرد،((236)) ولى براى عقل درروند استنباط احكام شرعى اهميت وافرى قايل بود. اصول عمليه را مصاديق بارز دليل‏عقل مى‏دانست و تصريح مى‏كرد كه مرتبه دليل عقل، در طول ساير ادله است و درصورت فقدان آنها، مورد تمسك قرار مى‏گيرد.((237)) شايد ابن ادريس اولين فقيهى باشد كه عقل را در كنار سه دليل: كتاب، سنت و اجماع،به عنوان چهارمين منبع اجتهاد نشانده است، زيرا فقيهان پيش از او همچون شيخ‏مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى، هر چند در آثار خود پيوسته از دليل عقل ياد كرده‏و آن را شايسته براى تخصيص عمومات قرآنى و روايى دانسته و موافقت آن راموجب تاييد خبر واحد و مخالفت آن را سبب تضعيف آن برشمرده و در صورت‏فقدان سه دليل ديگر، عقل را منبع اجتهاد و صدور فتوا قرار داده‏اند((238))، ولى‏هيچ گاه به صراحت عقل را در كنار سه منبع ديگر استنباط قرار نداده بودند، در حالى‏كه ابن ادريس به روشنى از دلايل چهارگانه اجتهاد ياد مى‏كند.((239)) ديگر آن كه او مانند سيد مرتضى و برخلاف شيخ طوسى، به انكار حجيت خبر واحدمى‏پردازد و به صراحت مى‏گويد كه عمل به خبر واحد هر چند راوى آن ثقه يا عادل‏باشد به اجماع علماى شيعه جايز نيست.((240)) وى در يك موضع‏گيرى تند اظهارمى‏دارد كه عمل به اخبار آحاد، سبب نابودى اسلام است. ((241)) اختلاف بزرگانى همچون سيد مرتضى و ابن ادريس با شيخ طوسى در حجيت‏خبرواحد و تكيه هريك براى اثبات مدعاى خود به اجماع شيعه، موضوع بحث‏انگيزوپردامنه‏اى است كه در آثار فقهى و اصولى مورد تحليل و كاوش فراوان قرار گرفته‏است.((242))در اين ميان موضوع مهم و قابل توجه براى ما، گرايش ابن ادريس به‏جنبش عقل گرا و دورى او از جنبش نص گرا است كه انكار حجيت خبر واحد،شاهدى گويا در كنار ساير شواهد بر اين واقعيت است.

ابن ادريس با تكيه بر اصول عمليه كه در بسيارى از موارد از آنها به دليل عقل يادمى‏كند و عمومات كتاب و سنت قطعى و به خصوص «اصول مذهب‏» كه بيش ازدويست بار در كتاب «سرائر» به آن استناد كرده، خلا در منابع اجتهاد را كه ناشى ازانكار حجيت خبر واحد است پرمى‏كند. ذهن قاعده گراى ابن ادريس در مواجهه با هرباب فقهى، براساس منابع چهارگانه اجتهاد به استنباط ضوابط و اصول كلى آن باب‏مى‏پردازد كه چه بسا مورد اتفاق فقيهان شيعه است. وى سپس در فروع فقهى‏مى‏كوشد كه حتى الامكان از اين اصول كلى كه از آنها به اصول مذهب ياد مى‏كند،دست برندارد، و چون در نظر وى خبر واحد فاقد حجيت است، اخبار آحادنمى‏توانند استثنا و تخصيصى براى اين اصول باشند.

همين امر وى را وا مى‏دارد كرارادر مقابل آراى شيخ و پيروانش بايستد و فقهى قاعده گرا و منضبط و حتى الامكان به‏دور از استثنائات ارائه دهد. به عنوان نمونه، در باب قصاص اطراف، اين قاعده ميان‏فقيهان شهرت يافته كه عضو كامل در مقابل عضو ناقص قصاص نمى‏شود. ابن ادريس‏همين قاعده را به عنوان اصول مذهب تلقى و براساس آن با يكى از فتاواى شيخ‏مخالفت مى‏كند كه برخاسته از روايت ابن حريش است.((243)) علاوه بر اين، وى براين باور است كه اصول مذهب مى‏تواند راهگشاى فقيهان در مسائل مستحدثه((244))باشد.

آنچه گفته شد، آشكارا بيان مى‏دارد كه شيوه فقهى ابن ادريس در مقايسه با مكتب‏فقهى شيخ طوسى، به گرايش عقل گرا نزديك‏تر است، اما او هر چند تا حدى در رفع‏سلطه آراى شيخ بر انديشه فقيهان موفق بود و توانست اين جرات را كم و بيش به‏فقيهان بعد از خود بدهد كه فتاوا و استدلال‏هاى او را نقد كنند و مخالف او نظر بدهند،ولى نتوانست شيوه فقهى خود را جايگزين مكتب فقهى شيخ كند. از اين رو مبانى‏خاص انديشه فقهى ابن ادريس همچون عدم حجيت خبر واحد و استدلال وافر به‏اصول مذهب پس از او متروك ماند و فقيهان بزرگى همچون محقق حلى(م‏676)،علامه حلى(م‏726) و شهيد اول(786) كه پيشگامان فقاهت در اعصار بعد بودند، كم وبيش بر شيوه اجتهادى شيخ باقى ماندند. آنان راى شيخ را در حجيت خبر واحدتقويت كردند((245)) و در سراسر آثار خود به بررسى اسناد روايات روى آوردند وبه روايات با سند معتبر و يا رواياتى كه قراين برصحت آنها دلالت دارد و يا مورد قبول‏اصحاب است،((246)) هر چند خبر واحد باشد عمل مى‏كردند. از سوى ديگر درلابه لاى آثار خود نشان دادند كه شيوه فقاهت ابن ادريس و مخالفت‏هاى تند وجسورانه او نسبت به شيخ را نمى‏پسندند.((247)) مكتب فقهى شيخ با همه تفاوت‏هاى درونى آن كه ميان فقيهان به طور طبيعى وجوددارد، به راه خود ادامه مى‏داد تا اين كه بارديگر جنبه نص گرايى اين مكتب به آرامى‏مورد نقد قرار گرفت و چنان كه پيوسته در تاريخ انديشه دينى و به خصوص فقهى آشاهد هستيم، هرگاه گرايش نص گرايى ضعيف گرديده و اعتماد بر ظواهر نصوص‏كمتر شده، تكيه بر جنبه‏هاى عقلانى معرفت دينى خلا پديد آمده را پر و در نتيجه،گرايش عقل گرايى رشد كرده است.

شهيد ثانى(م‏966) از اعتماد بيش از حد شيخ و پيروانش به روايات ضعيف گلايه داردو اين اعتماد را جابر ضعف سند اين روايات نمى‏داند.((248)) او در آثار فقهى‏اش‏بسيارى از رواياتى را كه مورد استناد فقيهان گذشته بوده، ضعيف مى‏شمارد. فرزندش،صاحب معالم(م‏1011) نيز به توثيقات فراوان فقيهان و دانشمندان رجال همچون‏علامه حلى نسبت به راويان ضعيف و مجهول اعتراض دارد((249)) و بسيارى ازرواياتى را كه متاخران عصر او صحيح مى‏شمارند صحيح((250)) نمى‏داند. او بر اين‏باور بود كه فقيهان گذشته همچون سيد مرتضى و شيخ طوسى به دليل نزديكى به‏عصر صدور روايات، از قراينى برخوردار بودند كه بر پايه آنها به بسيارى از روايات‏اعتماد مى‏كردند، اما در قرون بعد اين قراين از دست رفت و فقيهان چاره‏اى جزدقت‏هاى رجالى و درايى ندارند.((251)) صاحب معالم، قواعد سخت گيرانه‏اى را براى صحت روايات تدوين كرد، از جمله‏علاوه بر عدالت، ضبط را نيز از شرايط قبول خبر واحد مى‏دانست((252)) و روايتى‏را صحيح مى‏شمرد كه سند آن از تمامى اسباب ضعف همچون اضطراب سند و غيرآن خالى باشد.((253)) از سوى ديگر براى احراز عدالت راويان، شهادت يك عادل‏را كافى نمى‏دانست و عدالت را حداقل با شهادت دو عادل قابل احرازمى‏شمرد.((254)) او با چنين بينشى به تاليف كتاب «منتقى الجمان في الاحاديث‏الصحاح و الحسان‏» دست زد.

خواهرزاده او، سيد محمد عاملى معروف به صاحب مدارك(م‏1009) همين رويه رادر پيش گرفت.((255)) از سوى ديگر، اين دو متاثر از استاد بزرگشان، مقدس‏اردبيلى(م‏993) نيز بودند. محقق اردبيلى با مناقشه در((256)) مستندات روايى و غيرروايى بسيارى از آراى مشهور و بلكه اجماعى پيشينيان، و نيز نو آورى‏هاى فقهى‏خود، به همراه شهيد ثانى و فقيهان نسل وى گرايشى نوين در تاريخ فقاهت شيعه پديدآوردند.

در چنين((257)) فضايى كه گرايش به نصوص روايى كم رنگ مى‏شد، به طور طبيعى‏زمينه گرايش عقل گرايى وسعت مى‏يافت، اما هنوز چند دهه از پيدايش اين گرايش‏اجتهادى نگذشته بود كه جنبش قوى‏ترى در مقابله با آن پديد آمد. اين بار «جنبش‏اخبارى‏» كه از نفوذ و توسعه حركت پديد آمده جديد، بيمناك بود، پا به عرصه فقاهت‏شيعه نهاد.

در پيدايش جنبش اخبارى در قرن يازدهم هجرى عوامل مختلفى نقش‏داشتند.((258)) ترديدى نيست كه حركت تند و سخت گيرانه فقيهان پيش گفته نسبت‏به نصوص روايى، زمينه را براى واكنش گروه ديگرى از فقيهان مهيا كرد، چرا كه اينان‏نسبت به سلب اعتبار از بسيارى از روايات كتب اربعه و ديگر منابع روايى و فقهى‏سخت نگران شده بودند.((259)) ملا محمد امين استر آبادى(م‏1033) سردمدار اين جنبش بزرگ بود. وى كه در محضرصاحب معالم و صاحب مدارك شاگردى كرده بود، رسالت سنگينى را در احياى‏روايات معصومين(ع) بر دوش خود احساس مى‏كرد. او براى رسيدن به اين هدف به‏مقابله جدى با بسيارى از دستاوردهاى فقاهت شيعه كه در طول قرن‏هاى متمادى شكل‏گرفته بود پرداخت، و علم اصول و عالمان بزرگى همچون علامه حلى را مورد نقدشديد قرار داد.

وى ابن جنيد و ابن ابى عقيل را اولين كسانى مى‏دانست كه از شيوه معصومين(ع) دورشده و بر باورهاى عقلانى رايج ميان اهل سنت تكيه كرده‏اند. از سوى ديگر براين باوربود كه حسن ظن و تمجيد شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى از اين دو فقيه وآثارشان سبب شيوع انديشه‏هاى آنان ميان عالمان شيعه همچون علامه حلى و شهيدين‏و محقق كركى گرديده است.

در اين ميان بيش از همه بر ابن ادريس خرده مى‏گرفت‏كه چرا بيشتر روايات را به دليل عدم حجيت خبر واحد، مطرود شمرده‏است.((260)) او عمل علامه حلى و ديگران را مبنى بر تقسيم روايات به صحيح، حسن، موثق‏وضعيف، نقد مى‏كرد((261)) ومبانى حديث‏شناسى صاحب معالم را باطل‏مى‏دانست((262)) و تمامى روايات كتب اربعه را ص((263))حيح مى‏شمرد.مخالفت او با علم اصول تا جايى است كه مى‏گويد:

دين دو بار تخريب شد: يك بار روزى كه پيامبر(ص) از دنيا رفت و بار ديگر روزى كه‏قواعد و اصطلاحات اصول و درايه كه ميان اهل سنت پديد آمده بود، در فقه و حديث‏ما رواج پيدا كرد.((264)) استر آبادى در عين پذيرش حسن و قبح ذاتى افعال، آن را ملازم حكم شرع نمى‏داند،به عبارت ديگر قاعده ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع را انكار مى‏كند.((265)) اودر فصل اول از كتاب خود به تفصيل به بيان بطلان استنباطات ظنى مى‏پردازد و هرگونه دخالت انديشه بشرى و دستاوردهاى آن را در فهم شريعت از اين قسم‏مى‏داند.((266)) وى به صراحت مى‏گويد:

دستاوردهاى عقلى دو گونه هستند: در يك قسم، ماده و محتواى قضاياى عقلى، بلكه‏صورت و شكل آنها از جانب معصومين(ع) است و قسم دوم اين گونه نيست. قسم‏نخست نزد خداوند پذيرفته و به پيروى از آن فرمان داده شده است، زيرا از هرگونه‏اشتباه مصون است، ولى قسم دوم كه وقوع خطا در آن فراوان خواهد بود، موردپذيرش نيست.((267)) او دانشمندان علوم عقلى را كه موضوعات مورد بحث آنها دور از دسترس حس‏است، پيوسته گرفتار خطا مى‏بيند، زيرا علم منطق تنها مى‏تواند صورت براهين آنها راتصحيح كند و خطا و ترديد در ماده استدلال آنها همچنان وجود دارد و تنها با مراجعه‏به معصومين(ع) مى‏توان از خطا رهايى يافت.((268)) سراسر كتاب او مبارزه تمام عيار با عقل گرايى و تكيه بر دستاوردهاى دانش بشرى‏است. او و همفكرانش تنها منبع يقين آور درفهم دين و شريعت را روايات‏معصومين(ع) مى‏دانند و حاصل بسيارى از تلاش‏هاى عقلى و علمى بشر در اين راه راجز ظن وگمان نمى‏پندارند و پيوسته فقيهان اصولى را به پيروى از ظنون در كشف‏شريعت متهم مى‏كنند.

استر آبادى تاثير بسيارى بر معاصران و نسل‏هاى پس از خود گذاشت و توانست براى‏ده‏ها سال فقه شيعه را متحول سازد و فقيهان بزرگى را به سوى مكتب اخبارى كه خودبنيان گذار آن بود متمايل كند. مجلسى اول(م‏1070) او را مى‏ستايد و بيشتر سخنان اورا بر حق مى‏داند، ولى در عين حال تصريح مى‏كند كه خود در اعتماد به روايات راهى‏ميانه را برگزيده واز افراط و تفريط كه معاصران وى گرفتار آن هستند پرهيزدارد.((269)) فيض كاشانى(م‏1091) كه استر آبادى را در مكه ملاقات كرده او را دربرخى از آرايش مورد نقد قرار مى‏دهد و قلم و زبان تلخ و گزنده او را نسبت به بزرگان‏فقه شيعه نمى‏پسندد، با اين حال به شدت از او تاثير پذيرفته و او را هدايت كننده خودبه راه صواب مى‏داند.((270)) شيخ حر عاملى(م‏1104) مؤلف «وسائل الشيعه‏»، يكى ديگر از اخباريان آن عصراست. او در فائده ششم از خاتمه كتاب وسايل، سخنان محدثان و فقيهان بزرگ شيعه‏را در تصحيح همه روايات كتاب معتبر حديث همچون كتب اربعه مى‏آورد((271)) ودر فايده نهم از آن كتاب، دلايل اين ادعا را بيان م((272))ى‏دارد. وى در يكى ديگر ازآثار خود، برخى ديگر از ادعاهاى اخباريان را تبيين مى‏كند. صاحب وسائل الشيعه،همچون ساير پيروان اين مكتب مدعى مى‏شود كه استنباطهاى ظنى و دلايل عقلى‏ظنى معتبر نيستند و چهل و سه دليل براى اثبات اين مدعا ذكر مى‏كند. از سوى ديگرمدعى مى‏گردد كه دليل عقلى قطعى نيز براى كشف احكام شرعى وجود ندارد، زيراحكم شرعى از دسترس عقل بشرى به دور است، پس هر چند عقل كاركردهاى‏گوناگونى در كشف مقدمات احكام شرعى مانند اثبات مبانى حقانيت دين دارد، ولى به‏طور مستقيم از كشف حكم شرعى ناتوان است. وى سپس دوازده مورد ازكاركردهاى موجه عقل را ذكر مى‏كند.((273)) او همچون ساير اخباريان و بر خلاف اصوليان قياس منصوص العله و قياس اولويت‏را باطل مى‏داند و در نهايت، فهرست موجزى از اختلافات ميان مكتب اخبارى واصولى را ياد آور مى‏شود.((274)) سيد نعمت اللّه جزايرى(م‏1112) اخبارى ديگرى است كه در تحليل تعارض عقل‏ونقل، و تشريح دلايل عقلى، كلامى گويا و منسجم دارد كه به خوبى ديدگاه اخباريان رادر تفسير تعبدى از دين تبيين مى‏كند. صاحب حدايق، اين سخنان را بازگو كننده‏ديدگاه خويش يافته، آن را در دو اثر خود به تفصيل نقل مى‏كند.((275)) جزايرى‏نخست از شيوه بيشتر فقيهان و متكلمان شيعه گلايه مى‏كند كه در بسيارى از موارد، ازاصحاب راى و قياس در ميان اهل سنت پيروى، و در فهم دين و شريعت بر عقل خودتكيه كرده‏اند. او مى‏گويد آنان هنگام تعارض ميان دليل عقلى و دليل نقلى، دليل عقلى‏را ترجيح داده و دليل نقلى را تاويل يا طرد مى‏كنند و در احكام شرعى نيز از دلايل‏نقلى فاصله گرفته و به استحسانات عقلى خود اكتفا كرده‏اند و آن هنگام كه به مقتضاى‏دليل نقلى عمل مى‏كنند، نخست دلايل عقلى را براى فتواى خود ذكر مى‏كنند و سپس‏دلايل نقلى را. اينها همه گوياى اين است كه محور فهم دين براى آنان عقولشان‏است! جزايرى سپس دلايل عقلى را سه قسم مى‏كند، قسم اول بديهيات عقلى است، مانندحكم عقل به اينكه يك نصف دواست. در پذيرش اين قسم هيچ ترديدى نيست وهيچ يك از ادله نقلى نيز با اين قسم تعارضى ندارد. قسم دوم دلايل عقلى است كه‏برخى از دلايل نقلى آن را تاييد و برخى ديگر آن را نفى مى‏كند. در اين صورت به‏دليل عقلى عمل مى‏شود، ولى در اين موارد، تعارض واقعى ميان دو دليل نقلى است‏كه يكى از آنها به دليل تاييد عقل، بر ديگرى مقدم مى‏گردد. پس در اين موارد نيزنمى‏توان گفت كه دليل عقلى بر دليل نقلى ترجيح يافته است. قسم سوم موردى است‏كه دليل نقلى معارض دليل عقلى است. در اين گونه موارد بى ترديد نقلى مقدم‏مى‏شود.((276)) شيخ يوسف بحرانى(1186) صاحب كتاب «الحدائق الناضره‏» فقيه بزرگى بود كه به‏مكتب اخبارى ميل داشت. او همچون مجلسى اول در نزاع شديد ميان اخباريان واصوليان راهى ميانه را برگزيده است و از افراط و تفريط پرهيزدارد.((277)) اومسلك صاحب معالم و صاحب مدارك را در تعيين روايات صحيح و ضعيف به بادانتقاد مى‏گيرد و برخورد آنان با روايات را كه منجر به كنار گذاشتن بسيارى از آنهامى‏گردد سبب نابودى شريعت و پيدايش بدعت مى‏پندارد. وى مى‏گويد اگر دامنه‏روايات معتبر براساس ضوابط تعيين شده توسط اين دو فقيه اين چنين تنگ گردد كه‏تنها بخش اندكى از احكام را پاسخ گو باشد، پس چه مرجع ديگرى براى دستيابى به‏شريعت وجود خواهد داشت؟ براين اساس يا بايد اين روايات گرد آمده در منابع‏روايى را پذيرفت و يا دين و شريعت ديگرى براى خود برگزيد.((278)) محدث بحرانى در كتاب «الدرة‏النجفيه‏» و در مقدمات كتاب «حدايق‏» برخى ازديدگاه‏هاى اخبارى خود را تبيين كرده و بر اين باور است كه عقلى كه در آيات وروايات فراوان، مورد مدح قرار گرفته و حجت باطنى خداوند شمرده شده، عقل‏فطرى خالى از اوهام فاسد و هواهاى نفسانى است. اين عقل قبل از نزول دين، كاشف‏از برخى حقايق براى انسان است و از دستيابى به برخى ديگر از حقايق نيز ناتوان‏است. دين پس از اينكه نزول يافت، حقايق نوع اول را تاييد و حقايق نوع دوم را براى‏انسان كشف خواهد كرد. در اين ميان احكام شرعى از قسم دوم هستند و عقل انسان‏از كشف آنها ناتوان است و براى درك آنها نيازمند مراجعه به اهل عصمت(ع)است.((279)) محدث بحرانى آخرين شخصيت بزرگ مكتب اخبارى بود و پس از او اين مكتب به‏تدريج رو به ضعف نهاد و تسلط خود را بر حوزه فقاهت شيعه از دست داد و به اقليتى‏محدود تبديل شد كه در ميان آنها به سختى مى‏توان شخصيت بزرگ علمى يافت.عامل اصلى شكست جنبش اخبارى، حركت و تلاش فقيهان اصولى بود. اصوليان‏بزرگى همچون حسين بن رفيع معروف به سلطان العلماء(م‏1064)، فاضل‏تونى(م‏1071) و سيد حسين خوانسارى(م‏1098) در عصر رشد و توسعه مكتب‏اخبارى به سر مى‏بردند، اما در اين ميان فقيه پرتلاشى كه توانست اين مكتب را به انزوابكشاند و در مقابل مهم‏ترين شخصيت فقهى اين مكتب، يعنى محدث بحرانى‏بايستد، وحيد بهبهانى(م‏1206) بود.

او در طول تاريخ فقه شيعه در پرورش شاگردان بزرگ كه هريك فقيهى طراز اول به‏شمار مى‏رفتند، بى‏نظير است.

ميرزاى قمى(م‏1231)، ملا احمد نراقى(م‏1245)، سيدبحرالعلوم(م‏1212)، سيد على طباطبايى صاحب رياض(م‏1231)، شيخ جعفر كاشف‏الغطاء(م‏1227)، سيد محسن اعرجى كاظمى(م‏1227) شيخ اسداللّه تسترى(م‏1234)سيد محمد جواد عاملى، صاحب مفتاح الكرامه(م‏1226)، شيخ محمد تقى اصفهانى‏صاحب هداية المسترشدين(م‏1248) و شيخ محمد حسين اصفهانى صاحب‏فصول(م‏1250)، از بزرگترين پرورش يافتگان محضر فقهى و اصولى اوهستند.

وحيد بهبهانى از سويى با تربيت شاگردان بزرگ و از سوى ديگر با مباحثات و تاليفات‏فراوان، به نبرد با مكتب اخبارى پرداخت. سراسر آثار علمى او مشحون به تحليل ونقد آراى اخباريان و احياى مكتب اصوليان است. اما نكته‏اى كه غالبا در سرگذشت‏علمى او مورد غفلت قرار مى‏گيرد، مقابله او با انديشه‏هاى انديشمندانى امثال صاحب‏«معالم‏» و صاحب «مدارك‏» در مواجهه با روايات است. وى در كنار نقد تند روى‏هاى‏اخباريان در پذيرش روايات و طرد دلايل عقلى، به نقد حركتى پرداخت كه زمينه سازاين مكتب شد و با رد ديدگاه‏هاى سخت گيرانه آنها در قبول روايات، پايه گذار شيوه‏اى‏ميانه در جمع ميان عقل و نقل گرديد و روشى معتدل را در برخورد با دو گرايش عقل‏گرايى و تعبد گرايى شكل داد.

او بر خلاف اخباريان، منكر قطعى الصدور بودن همه احاديث منابع روايى شيعه بود،ولى((280)) درعين حال تاكيد مى‏كند كه اصحاب تنها به روايات راويان عادل عمل‏نمى‏كردند، زيرا در نظر صايب آنان تنها عدالت راوى نيست كه به سند روايت اعتبارمى‏بخشد، بلكه بسيارى از قراين و شواهد ديگر هم مى‏تواند گوياى اعتبار روايات‏باشد.((281)) وى حدود پنجاه قرينه براى احراز ظنى وثاقت راويان ذكر مى‏كند كه باپذيرش اين قراين، بخش قابل توجهى از روايات، بلكه بيشتر آنها معتبر خواهندبود.((282)) نكته مهم درديدگاه وحيد بهبهانى نسبت به صحت و اعتبار روايات اين‏است كه وى ظن به اعتبار سند و صدور روايت از معصوم(ع) را كافى دانسته و به دنبال‏دلايل و شواهد يقين آور نيست. وى مى‏گويد:

آنچه از آيه نبا و اجماعى كه شيخ در كتاب عده ادعا كرده و حقانيت آن از مطالعه علم‏رجال و علوم ديگر به دست مى‏آيد، شرط بودن عدالت در راوى است، ولى نه به آن‏گونه كه صاحب مدارك و هم فكرانش پنداشته‏اند كه خبر غير عادل به هيچ وجه‏حجت نيست و عمل اصحاب و قراين ديگر، ضعف آن را جبران نمى‏كند، بلكه اين‏ديدگاه علاوه بر آنكه فى نفسه غلط است، مخالف روش اصحاب نيز است، زيرامقتضاى آيه نبا جواز عمل به خبر غير عادل در صورت تبين و تحقيق است...

به علاوه‏براى احراز عدالت، ظن كفايت مى‏كند، بلكه ظن ضعيف نيز كافى است.

... خلاصه آنكه محور در احراز عدالت، ظن است، چه احراز آن را از باب شهادت‏بدانيم و يا از باب خبر و يا ظن اجتهادى و اكتفا در احراز عدالت به ظن، به اين جهت‏است كه اگر به ظن بسنده نشود، باب تكليف بسته خواهد شد و اين سخن در موردتحقيق پيرامون خبر غير عادل نيز جارى است، زيرا شيعه چند برابر عمل به روايت‏عادل، به احاديث راويان غير عادل عمل مى‏كند، و چگونه ممكن است در عمل به‏روايت عادل به ظن اكتفا شود ولى در عمل به روايت غير عادل پس از تبين و تحقيق به‏ظن اكتفا نگردد، با اين كه مانع و مقتضى در همه يكى است؟! چه فرقى ميان شرط‏عدالت و ديگر شروط است؟ بلكه خبرى كه به عمل اصحاب، جبران ضعف آن شده‏است، از خبر صحيح از آن جهت كه صحيح است به مراتب قوى‏تر و سزاوارتربراى قبول است. روش فقيهان تا زمان صاحب مدارك در همه اعصار اين گونه بوده‏است.((283)) وحيد بهبهانى حاشيه‏اى بر كتاب «مجمع الفائده‏» تاليف مقدس اردبيلى دارد كه درموارد بسيارى تضعيف‏ها و مناقشه‏هاى او را بر سند روايات مردود دانسته، با قراين‏متعدد و از همه بيشتر با عمل اصحاب به روايات، ضعف آنها را برطرف‏مى‏كند.((284)) او مخالفت‏هاى اردبيلى با قول مشهور را ناشى از نگاه نادرست وى وبرخى از متاخران به روايات مورد عمل اصحاب مى‏داند كه به اضطراب و تشويش اودر همه مسائل فقهى و درنهايت مرگ فقه منجر مى‏گردد.((285)) وحيد بهبهانى فقيهى صاحب مكتب بود كه به مقابله با مكتب اخبارى از يك سو، و ازسوى ديگر به مقابله با انديشه‏هاى خاص شهيد ثانى ومقدس اردبيلى و پيروان آنها درطرد روايات وعدم اعتنا به آرا و ادله مشهور پرداخت. او با حاشيه بر كتاب «مجمع‏الفائده‏»، «مدارك الاحكام‏» و «ذخيرة المعاد»، درصدد اصلاح تند روى‏هاى گروهى ازفقيهان اصولى بر آمد و با شرح بر «مفاتيح الشرايع‏» و «الوافى‏»، به نقد برخى از مبانى‏و آراى فيض كاشانى كه از جهت اعتنا به اخبار در زمره اخباريان و از جهت نوآورى ومخالفت با مشهور دنباله رو مكتب فقهى مقدس اردبيلى است، اهتمام ورزيد. وحيدبهبهانى در مقدمه شرح خود بر مفاتيح الشرايع هردو گرايش فيض را نقد مى‏كند و اورا به تقليد و اعتماد فراوان به كتاب مدارك و مسالك متهم مى‏كند و سپس در فهرستى‏طولانى، رؤوس برخى از خطاها و اشتباهات فراوان اين دو كتاب را ياد آورمى‏شود.((286)) پس شيوه فقهى وحيد بهبهانى دو ركن مهم داشت، از يك سو با تقويت ديدگاه‏هاى‏اصولى در صدد نفى مكتب اخبارى برآمد و از سوى ديگر به مقابله با ضوابط و قواعددشوار و محدود كننده برخى از اصوليان متاخر برآمد و بدين سان بارديگر همچون‏شيخ مفيد و شيخ طوسى بنيان‏هاى شيوه‏اى معتدل در گرايش به نص و عقل را بنا نهاد.اين روش توسط شاگردان او وفقيهان نسل‏هاى بعد كم و بيش دنبال شد و فقيهان واصوليان بزرگى همچون صاحب جواهر(م‏1266) و شيخ انصارى(م‏1281) اگر چه‏دانش فقه و اصول را از جهت دقت‏ها و موشكافى‏هاى علمى بسيار پربار كردند، اما درتمايل به دو گرايش عقل گرايى و تعبد گرايى تقريبا راه ميانه‏اى را كه وحيد بهبهانى‏زنده كرده بود دنبال نمودند و به همين جهت شاهد دگرگونى مهم و چشمگيرى درزمينه اين دو گرايش تا عصر حاضر نيستيم.

فهرست منابع:

1. اختيار معرفة الرجال(رجال الكشي)، شيخ طوسى، دانشگاه مشهد، مشهد،1348.

2. ادوار فقه، محمود شهابى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، چاپ دوم،1368.

3. اضواء على السنة المحمديه، محمود ابوريه، نشر البطحاء، چاپ پنجم.

4. الاستبصار، شيخ طوسى، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1390.

5. الانتصار، سيد مرتضى، مؤسسه نشر اسلامى، قم، چاپ اول، 1415.

6. الانوار النعمانيه، سيد نعمت اللّه جزايرى، ناشر حاج سيد هاشم بنى هاشمى،تهران، 1379 قمرى.

7. الايضاح، فضل بن شاذان نيشابورى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1363.

8. الحدائق الناضرة، شيخ يوسف بحرانى، دارالكتب الاسلاميه، نجف،1376قمرى.

9. الحق المبين في تحقيق كيفية التفقه في الدين، ملامحسن فيض كاشانى، سازمان‏چاپ دانشگاه، تهران، 1349.

10. الدرة‏النجفيه، شيخ يوسف بحرانى، مؤسسة آل البيت(ع)، چاپ سنگى.

11. الذريعة الى اصول الشريعه، سيد مرتضى، دانشگاه تهران، تهران، 1348.

12. الذريعة الى تصانيف الشيعه، آغا بزرگ الطهراني، دارالاضواء، بيروت، چاپ‏سوم، 1403.

13. السرائر، محمد بن ادريس حلى، مؤسسه نشر اسلامى، قم، چاپ دوم،1410.

14. الفوائد الجديده، وحيد بهبهانى، مجمع الفكر الاسلامي، قم، چاپ اول،1415،(اين رساله به همراه كتاب الفوائد الحايريه چاپ شده است).

15. الفوائد الحايريه، وحيد بهبهانى، مجمع الفكر الاسلامي، قم، چاپ اول،1415.

16. الفوائد الرجاليه، سيدمحمد مهدى بحرالعلوم، مكتبة الصادق، تهران، چاپ اول،1363.

17. الفوائد الرجاليه، وحيد بهبهانى، چاپ سنگى.

18. الفوائد الطوسيه، شيخ محمد بن حسن حرعاملى، مطبعة علميه، قم.

19. الفوائد المدنيه، محمد امين استرآبادى، مؤسسه نشر اسلامى، قم، چاپ اول،1424.

20. الفهرست، شيخ طوسى، مؤسسة نشر الفقاهه، قم، چاپ اول، 1417.

21. الكافى، شيخ كلينى، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ سوم، 1367.

22. المبسوط، شيخ طوسى، المكتبة المرتضويه، تهران، 1387.

23. المسائل السرويه، شيخ مفيد، كنگره بين المللى شيخ مفيد، قم، چاپ اول،1413.

24. المسائل الصاغانيه، شيخ مفيد، كنكره بين المللى شيخ مفيد، قم، چاپ اول،1413.

25. المعالم الجديدة للاصول، سيد محمد باقر صدر، كنگره جهانى شهيد صدر،ايران، چاپ اول، 1421.

26. المعتبر في شرح المختصر، محقق حلى، مؤسسه سيد الشهداء(ع)، قم، چاپ‏اول، 1364.

27. المقنع، شيخ صدوق، مؤسسة الامام الهادى(ع)، قم، 1415.

28. الموسوعة الفقهية الميسره، محمد على انصارى، مجمع الفكر الاسلامي، قم، چاپ‏اول، 1415.

29. المهذب، قاضى ابن‏براج، مؤسسه نشر اسلامى، قم، چاپ اول، 1406.

30. النص و الاجتهاد، سيد عبدالحسين شرف الدين، ابومجتبى، قم، چاپ اول،1404.

31. الوضاعون واحاديثهم الموضوعة من كتاب الغدير للشيخ الامينى، اعداد و تقديم:السيد رامى يوزبكى، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه، بيروت، 1420.

32. بحارالانوار، محمد باقر مجلسى، دارالرضا، بيروت.

33. تاريخ الفقه الاسلامى و ادواره، جعفر سبحانى، دارالاضواء، بيروت، چاپ اول‏1999.

34. تاريخ الفقه الجعفري، هاشم معروف الحسيني، دارالتعارف، بيروت، 1407.

35. تاريخ بغداد، خطيب بغدادى، دارالكتب العلميه، بيروت، چاپ اول، 1417.

36. تاريخ حصر الاجتهاد، آغابزرگ طهرانى، منشورات مدرسة الامام المهدي(ع)،خوانسار، 1401.

37. تاريخ عمومى حديث، مجيد معارف، كوير، تهران، چاپ اول، 1377.

38. تاريخ فقه و فقها، ابوالقاسم گرجى، سمت، تهران، چاپ اول، 1375 39. تدوين السنة الشريفة، سيد محمد رضا الحسينى الجلالى، مكتب الاعلام الاسلامي،قم، چاپ اول، 1372.

40. حاشية مجمع الفائدة والبرهان، وحيدبهبهانى، مؤسسه علامه وحيد بهبهانى، قم،چاپ اول، 1417.

41. حياة ابن ابى عقيل العماني و فقهه، مركز معجم فقهى، قم، 1413.

42. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، جمعى ازنويسندگان زير نظر سيد كاظم بجنوردى،مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، تهران، چاپ اول، 1379.

43. رجال النجاشي، احمد بن علي النجاشي(م‏450)، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ‏پنجم، 1416.

44. رسائل المرتضى، سيد مرتضى، دارالقرآن، قم، 1405.

45. روضات الجنات، محمد باقر موسوى خوانسارى، دارالكتب العلميه، قم،1390.

46. روضة المتقين، محمد تقى مجلسى، بنياد فرهنگ اسلامى، قم، چاپ اول،1352.

47. زندگى و انديشه‏هاى ابن ادريس، على همت بنارى، بوستان كتاب، قم، چاپ اول،1381.

48. شرايع الاسلام، محقق حلى، انتشارات استقلال، تهران، چاپ دوم، 1409.

49. شرح البداية في علم الدرايه، شهيد ثانى، مكتبه چهل ستون، تهران، چاپ اول،1402.

50. عدة الاصول، شيخ طوسى، ستاره، قم، چاپ اول، 1417.

51. فرائد الاصول، شيخ مرتضى انصارى، مجمع الفكر الاسلامي، قم، چاپ اول،1419.

52 . فقه اهل بيت(ع)(فصلنامه تخصصى)، صاحب امتياز سيد محمود هاشمى‏شاهرودى، قم.

53. كشف القناع، اسداللّه تسترى(محقق كاظمى)، مؤسسه آل البيت، قم، چاپ‏سنگى.

54. لوامع صاحبقرانى، محمد تقى مجلسى، كتابفروشى اسماعيليان، قم، چاپ دوم،1414.

55. لؤلؤة البحرين، شيخ يوسف بحرانى، مؤسسه آل البيت(ع)، قم، چاپ دوم.

56. مبادى الاصول، علامه حلى، مكتب الاعلام الاسلامي، قم، چاپ اول، 1404.

57. مجمع الفائدة والبرهان، محقق اردبيلى، مؤسسه نشر اسلامى، قم، چاپ اول،1412.

58. محوالسنة اوتدوينها، حسين غيب غلامى، موسسة الهادى، قم، چاپ اول،1419.

59. مختلف الشيعه، علامه حلى، مؤسسه نشر اسلامى، قم، چاپ اول، 1412.

60. مصابيح الظلام في شرح مفاتيح الشرايع، وحيد بهبهانى، مؤسسه علامه وحيدبهبهانى، قم، چاپ اول، 1424.

61. معارج الاصول، محقق حلى، مؤسسه آل البيت(ع)، قم، چاپ اول، 1403.

62. معالم المدرستين، سيد مرتضى عسگرى، مؤسسة النعمان، بيروت، 1410.

63 . مقالات كنگره محقق اردبيلى، جمعى از نويسندگان، دفتر كنگره محقق اردبيلى،قم، چاپ اول، 1375.

64. مقدمه‏اى بر فقه شيعه، حسين مدرسى طباطبايى، ترجمه محمد آصف فكرت،بنياد پژوهشهاى اسلامى، مشهد، 1368.

65. مكتب در فرايند تكامل، حسين مدرسى طباطبايى، ترجمه هاشم ايزدپناه،مؤسسه انتشاراتى داروين، نيوجرسى، ايالات متحده آمريكا، 1374.

66. منتقى الجمان في الاحاديث الصحاح و الحسان، حسن بن زين الدين(صاحب‏معالم)، مؤسسه نشر اسلامى، قم، چاپ اول، 1362.

67. منع تدوين الحديث، على شهرستانى، مؤسسة الامام على(ع)، قم، چاپ اول،1418.

68. من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، جامعه مدرسين، قم، چاپ دوم، 1404.

68. نظرية السنة في الفكر الامامي الشيعي، حيدر حب اللّه، الانتشار العربي، بيروت،چاپ اول، 2006.

69. وسائل الشيعة، محمدبن حسن الحر العاملى، آل‏البيت، قم، 1414.

70. ويژگيهاى اجتهاد و فقه پويا، عليرضا فيض، پژوهشگاه علوم انسانى، تهران، چاپ‏اول، 1382.

دفاع از مبناى امام خمينى(ره) حيل ربا

سيدمحسن سعيدى

چكيده حيله شرعى ربا در واقع گريز از روح قانون شرع با حفظ ظاهر آن است. ديدگاه‏مشهور فقهى، جواز حيله‏هاى شرعى در رباست، امام خمينى(ره) با استناد به دليل‏عقلى حيل ربا را جايز نمى‏دانند و روايات مجوز حيل ربا را مخالف كتاب و سنت‏قطعى و فاقد حجيت مى شمارند. بررسى چهار دليل عمده امام راحل(ره) بر عدم‏جواز حيل ربا همراه با نقد و اشكال مخالفان، محور بحث و بررسى اين مقاله‏است.

مفهوم حيل ربا براى روشن شدن معناى لغوى حيله، گفتار چند نفر از علماى اهل لغت را نقل‏مى‏كنيم:

الف) راغب اصفهانى در كتاب مفردات كه شامل معانى تفسيرى نيز هست،مى‏گويد:

الحيلة و الحويلة: ما يتوصل به الى حالة ما في خفية و اكثر استعمالها فيما في تعاطيه‏خبث و قد تستعمل فيما فيه حكمة و لهذا قيل في وصف اللّه عزوجل: (و هو شديدالمحال).((287)) بنابراين حيله، به معنى به كار گرفتن راه هايى است كه به شكل پنهانى باشد، به تعبيرديگر به معناى چاره جويى پنهانى است و معمولا بار منفى دارد گر چه در مواردى هم‏به عنوان راه حكيمانه از آن استفاده مى‏شود كه بار مثبت نيز دارد.

ب) مؤلف كتاب مجمع البحرين در اين رابطه مى‏گويد:

وقد يفسر الحول بالحيلة و هي ما يتوصل به الى حالة بما فيه خفية.((288)) در كتاب ديگرى نيز آمده است:

والحيلة: الحذق في تدبير الامور و هو تغليب الفكر حتى يهتدي الى المقصود و اصلهاالواو، و احتال: طلب الحيلة.((289)) اين كتاب، حيله را يك نوع زرنگى در تدبير امور براى رسيدن به مقصود معرفى كرده‏است.

حيله در اصطلاح فقيهان برخى فقها تعريفى را به عنوان جمع بندى از كلمات ديگران در ابواب مختلف فقه‏ارائه كرده‏اند و آن اين است كه:

الحيلة هي حفظ ظواهر قوانين الشرع و ان كانت روحها غيرموجودة.((290)) بنابراين، حيله به كار بستن راه هايى است كه گرچه ظواهر قانون در آن رعايت شده‏ولى چه بسا با روح قانون مخالف است.

در نتيجه حيله‏هاى شرعى ربا آن است كه‏شخص براى فرار از حرمت ربا، مى‏كوشد از طريق بعضى از عقود و معاملات كه‏ظاهرى شرعى دارند به هدف اصلى خود كه دريافت سود است، برسد چون اين‏شخص، راههاى شرعى را پيموده، در ظاهر مخالفتى با شرع نكرده است ولى ممكن‏است با روح و فلسفه تحريم ربا مخالفت كرده باشد. از باب نمونه: در كتاب خلاف‏شيخ طوسى(عليه الرحمة) مسئله 65 آمده است:

اگر نصاب مال قبل از اتمام سال حتى به مدت يك لحظه از حد مقرر كاهش پيدا كندچيزى بر عهده شخص نيست، حتى اگر اين كاهش، عمدا و به قصد فرار از زكات‏باشد اقوى عدم تعلق زكات است.

در حالى كه ممكن است اين «جواز» با غرض شارع مقدس كه «رفع حوايج مستحقين‏زكات است‏» سازگار نباشد. همچنين اگر كسى براى پرداخت وجوهى كه بابت خمس‏و زكات بدهكار است، كالاى كم ارزشى را به مستحق زكات و خمس، به قيمت گزاف‏بفروشد و ثمن آن را بابت وجوهات حساب كند، خمس و زكات از عهده او ساقط‏مى‏شود.

البته چنين نيست كه هميشه حيله با روح قانون ناسازگار باشد، بلكه در برخى موارد باغرض قانون گذار در تعارض نيست، مثلا در «بيع متماثلين‏»، اگر «نيم من‏» گندم خوب‏با «يك من‏» گندم بد معاوضه گردد كه از نظر قيمت تقريبا مساوى هستند، مشكل ربا رامى‏توان از طريق حيله ضميمه حل كرد. در نتيجه مى‏توان قوط‏ى كبريتى را به «نيم‏من‏» گندم ضميمه كرد تا دچار معامله ربوى نشويم. از اين ربا به عنوان رباى تعبدى يادشده و حتى حضرت امام(ره) هم كه مخالف حيل ربا هستند اين حيله را جايزمى‏دانند ((291)) .و((292)) تبيين محل بحث در توضيح محل نزاع، كافى است كه اين دو سؤال را پاسخگو باشيم:

1. حكم حيل ربا به خودى خود چيست، يعنى صرف نظر از اين كه حيل ربا وسيله‏اى ‏براى فرار از حكم الزامى هستند، چه حكمى دارند؟