2. حكم آنها، وقتى به عنوان وسيلهاى براى گرفتن ربا قرار
مىگيرند چيست؟
در پاسخ سؤال اول بايد گفت: با توجه به نكتهاى كه در تعريف
اصطلاحى حيله بيانشد كه حيل ربا بايد قانونى باشند، حكم
همه حيل ربا جواز به معناى اعم آن است.بنابراين حيله ربا
نمىتواند به خودى خود، حرام باشد((293))و اگر كسى
مدعىحرمت يكى از آنها باشد بايد آن را اثبات كند.
با تذكر نكتهاى پاسخ سؤال دوم را آغاز مىكنيم و آن نكته اين
است كه آيا در شريعت
مقدس، اصلى به نام «اصل تاثير هدف در
وسيله» وجود دارد؟ بايد گفت رد پايى ازاين اصل، در مثل
قاعده «الضرورات تبيح المحظورات» ديده مىشود چرا كه
اينقاعده مىگويد: «مىتوان در اغراض صحيح از وسيله
ممنوع استفاده كرد، مثل نجاتدادن غريق از طريق زمين
غصبى، يعنى يك امر حرام را مىتوان فداى يك مصلحتعالى
كرد و باب تزاحم نيز از همين قبيل است. حال پرسش اين است
كه در عكسفرض قبل، مسئله چگونه است، يعنى اگر غرض و
هدف اشخاص در به كارگيرىوسيله با روح قانون تنافى
داشت، آيا روح قانون مىتواند در وسيلهاى كه ذاتا
مشروعاست، تاثير بگذارد و آن را ممنوع و حرام كند؟((294))
اين مطلب، يعنى تاثير هدف در وسيله، در قوانين مدنى تا
اندازهاى پذيرفته شدهاست، مثلا اگر اجبار مستاجر به تخليه
منزل ممنوع باشد، نمىتوان از راه چند برابركردن مبلغ اجاره
كه ذاتا عملى مشروع و قانونى است او را مجبور به تخليه
كرد،حال در قوانين شرعى چگونه است؟
اين مقاله متكفل بيان همين مطلب است. مبناى امام راحل در
اين بحث، گوياى ايننكته است كه اغراض شارع در وسيلهاى
كه به ظاهر مشروع است تاثير گذارمىباشد(تاثير هدف در
وسيله) در حالى كه مشهور اين سخن را نمىپسندند.
جهتتوضيح بيشتر بايد به اين نكته اشاره كرد كه خروج مكلف
از يك حكم الزامىشرعى، از دو راه ممكن است:
1. خروج حكمى: اين در صورتى است كه مورد خود را، از حكم
شرعى خارجبدانيم. به تعبير ديگر، به حكم شرعى الزامى،
استثنا وارد كنيم، مثل گرفتن ربا بهوسيله پدر از فرزند(بنابر
نظر بعضى).
2. خروج موضوعى: يعنى در موضوع حكم به گونهاى تغيير
ايجاد كنيم تا بتوان ادعاكرد، بر مورد ما، موضوع حكم الزامى
صادق نيست، مثلا بعضى گفتهاند: اگر قرضربوى را به بيع
تبديل كنيم، موضوعا بر اين مورد، قرض ربوى صادق نيست.
از ميان اين دو قسم اگر خروج مكلف از قبيل دومى باشد،
مانعى ندارد گر چه اين كلامتفصيلى دارد كه مىآيد.
بيشتر كسانى كه مىگويند حيل ربا جايز است، مدعى هستند
كه حيل ربا از قبيل دومىاست، چرا كه احكام ذاتا از سلطه
افراد خارجند و هيچ تصرفى براى آنها وجودندارد((295))و
آنها كه معتقدند حيل ربا جايز نيست، مىگويند اينها از
قبيل خروجموضوعى نيستند.
در قسم دوم، يعنى خروج موضوعى بايد تفصيل داد، چرا كه در
خروج موضوعى،يعنى جايى كه خروج مكلف از حكم الزامى به
صورت خروج موضوعى باشد، بهطور مطلق نمىتوان گفت
كه او از قيد تكليف رهايى پيدا كرده، بلكه اين رهايى بهحكم
عقل و شرع در صورتى است كه با غرض قانونگذار در تعارض
نباشد. شهيدمطهرى در اين رابطه مىگويد:((296))
يك وقت شخص، حيله مىكند به اين معنا كه خود را از
موضوعى به موضوع ديگرخارج مىكند، مثلا سفر مىكند تا
نماز را قصر كند و روزه را افطار كند، اين جايزاست، زيرا در
حقيقت بر خلاف غرض شارع عمل نكرده. شارع خودش در
موردحضر حكمى وضع كرده و در مورد سفر حكم ديگرى و
سفر اختيارى را منع نكردهدر حالى كه اگر مىخواست
مىتوانست بگويد در ماه رمضان سفر نكنيد ولى اين رانخواسته
است.
مثال اين نحو حيله در قوانين مدنى اين است كه اگر براى
اشخاص متاهل قانونمعافيت از خدمت سربازى باشد و براى
غير متاهل، معافيت نباشد، اگر كسى اقدام بهتاهل كند خود را
از موضوعى به موضوع ديگر خارج كرده است و با غرض مقنن
هممخالفت نورزيده است.
ولى يك وقت حيله، مبارزه با غرض مقنن و در حقيقت كلاه
گذاشتن بر سر شارعاست. مثال اين نوع در قوانين بشرى
حيلههايى است كه تجار براى فرار از ماليات درتنظيم دفتر
انجام مىدهند كه مبارزه با غرض مقنن است، زيرا شكى نيست
كه غرضمقنن وصول ماليات است ولى چون صورت كار وى
قانونى است، نمىتوانند بر اوايراد بگيرند و لذا همواره قوانين را
تغيير مىدهند تا شايد جلوى فرار از ماليات رابگيرند. امثال اين
نوع حيله در احكام شرعى همين ربا است. واضح است كه
شارعخواسته رباگير زيادى نگيرد در حالى كه به وسيله حيل
چنين كارى انجام مىشود،پس با غرض شارع مبارزه شده
است.((297))
مىتوان نتيجه مورد نظر ايشان، يعنى حرمت حيل ربا را در
قالب استدلال ديگرى بهاثبات رساند و آن اين كه ما قاعدهاى
به نام قاعده «نقض غرض» داريم كه در كلامبعضى از علما
آمده و قاعدهاى عقلى است. طبق اين قاعده، وقتى غرض و
مقصودشخص عاقلى به وجود يا عدم امرى به صورت جدى
تعلق بگيرد به گونهاى كهسرپيچى از آن را موجب عقاب
اعلام كند، معقول نيست كه ضد آن را هم مورد قبول وتاييد
قراردهد و مسلما ضد آن مبغوض او است. صاحب جواهر در
اين رابطهمىگويد:
كل شيء تضمن نقض غرض اصل مشروعية الحكم يحكم
ببطلانه.((298))
مرحوم محقق اردبيلى نيز از اين قاعده در بحث حيل ربا غافل
نبوده و گفته است:
و انت تعلم انها تنعدم بفتح باب الحيلة كما هو المتعارف فانهم
ياخذون بها ما يؤخذبالربا.((299))
ايشان به كار گرفتن حيل ربا را با غرض شارع از تحريم ربا،
سازگار نمىداند. چنانچهنظر امام راحل نيز چنين است كه
بيان تفصيلى آن خواهد آمد.
بنابراين طبق قاعده نقض غرض، بايد حكم كرد كه شارع
مقدس موافق با حيل ربا كه باغرض او سازگار نيست،
نمىباشد.
كلام امام راحل در به كارگيرى حيل ربا و ارزيابى آن
گرچه حضرت امام در چاپهاى اوليه تحرير الوسيله موافق
نظر مشهوربودند،((300))ولى سپس در زمره مخالفين حيل
ربا قرار گرفتند. ايشان نقدهاىمختلفى را بر حيلههاى ربا
وارد مىدانند كه با توجه به اهميت و اساسى بودن ايننقدها به
ارزيابى آن با جداسازى بخش «رباى معاوضى» و «رباى
قرضى» از يكديگر مىپردازيم:
الف) به كارگيرى حيل شرعى در رباى معاوضى:
بين مواردى كه عرف آن را ربا مىداند و آنجا كه چنين
قضاوتى ندارد تفاوت وجوددارد. توضيح آن كه عقلا در برخى
از موارد، به ربوى نبودن معاوضه حكم مىكنند،مثل اين كه
«يك من» برنج مرغوب با »دو من» برنج نامرغوب معاوضه شود
كه از نظرقيمت مساوى باشند. در اين جا گرچه از نظر كمى،
زيادتى وجود دارد ولى به حسبعرف و به حسب واقع، ربا
محسوب نمىشود و چنين «زيادتى» موجب فساد و ظلمدر
اموال و نيز موجب انصراف مردم از تجارات و زراعات و... كه
در فلسفه تحريمربا آمده است نمىشود. به كارگيرى حيل
ربا در اين قسم جايز است، چرا كه درحقيقت بر چنين مواردى
«تخلص از ربا» اطلاق نمىشود.((301))
ايشان جهت توضيح بيشتر، راجع به علت تجويز حيل ربا در
اين قسم،مىگويد:
دراينجا، فقط زياده حجمى(كمى) وجود دارد و چنين
زيادهاى ميزان نفع تجارىنيست و تنها عنوان محرمى كه در
اين قسم مطرح است، «تبادل المماثل بالمماثل معزيادة» است
نه عنوان «ربا» مگر از باب مجاز لذا با به كارگيرى حيل
شرعيه،مىتوان از اين عنوان خارج شد، زيرا اين كار فرار از
باطل به سوى حق است كه درروايت آمده است در حالى كه به
كارگيرى حيل ربا، فرار از باطل به باطلاست.((302))
اما جايى كه عرف، معاوضه را ربوى مىداند، مساله فرق
مىكند. در اين مورد در كتابالبيع چنين آمده است:
اگر «يك من» در مقابل «دو من» به صورت نسيه كه عوضان از
نظر اوصاف مساوىهستند، معامله گردد، همان مفاسد ربارا
خواهد داشت، بنابراين جايزنيست.((303))
به نظر مىرسد وجه تفصيل ايشان اين است كه در رباى
معاملى، وجه عقلايى براىتفاوت فاحش كه قضاوت عرف بر
ربوى بودن معاوضه است جز به جهت فرار ازرباى قرضى
وجود ندارد، بنابر اين ادله مجوزه حيل رباى معاملى شامل اين
فردنمىشود و از نظر حكم، تحت حيل رباى قرضى قرار
مىگيرد.((304))
ب) به كارگيرى حيل شرعيه در رباى قرضى
ايشان به كارگيرى حيل در اين قسم را جايز نمىدانند، زيرا
رواياتى كه به آنها براىتجويز حيل رباى قرضى استناد شده
است از نظر سند و دلالت داراى اشكالهستند.((305))
بررسى روايات از نظر سند:
ايشان تنها يك روايت را از نظر سند قابل استناد مىداند و آن
معتبره محمدبن اسحاقبن عمار است.((306)) وى در اين
رابطه مىگويند:
گرچه در مورد محمد بن اسحاق، نجاشى او را توثيق كرده
ولى علامه در مورد اوتوقف كرده است، چرا كه صدوق گفته
است: او واقفى بوده و ظاهر كلام ابن داود نيز آطبق نقل
توقف است ولى به هر حال او يا امامى ثقه است يا
واقفىثقه.((307))
مشكل ديگر از ناحيه اين شخص طبق سخن امام راحل اين
است كه مرحومصدوق مىگويد: «بانه صراف» يعنى شغل او
صرافى بوده است.((308)) مقصودايشان اين است كه به طور
طبيعى كسى كه چنين شغلى دارد، به دنبال تجويز حيلهبراى
ربا خوارى است، بنابراين در نقل چنين احاديثى متهم است.
نقد
واقفى بودن اين شخص ثابت نيست، زيرا مستند واقفى بودنش
اين روايتاست:((309))
ما رواه ابو جعفر بن بابويه عن علي بن احمد بن محمد بن
عمران الدقاق، قال: حدثنامحمد بن ابي عبداللّه الكوفي، قال:
حدثني جريربن حازم عن ابي مسروق، قال: دخلعلى
الرضا(ع) جماعة من الواقفية فيهم علي بن حمزة البطائني و
محمد بن اسحاق بنعمار و الحسين بن مهران و الحسن بن
ابي سعيد المكارى... .((310))
گرچه مرحوم صدوق، اين روايت را نقل كرده ولى خودش
اظهار نظر نكرده است.بنابراين اعتماد او بر اين نقل، معلوم
نيست و از طرفى شيخ مفيد در «ارشاد» در ضمنفصلى كه از
راويان مختص امام رضا(ع) نام مىبرد،((311)) تصريح مىكند
كه يكى ازآنها «محمد بن اسحاق صيرفى» است و همين طور
ابن شهر آشوب او را از جملهراويان امام هشتم(ع)
مىداند.((312)) بنابراين واقفى بودن او ثابت نيست.
در هر صورت آنچه معيار است «وثاقت» او است كه
نجاشى((313)) و شيخ مفيد برآن تصريح دارند و امام راحل
هم به آن اعتراض دارند و به وسيله اثبات «وثاقت»مىتوان
اتهامش را در نقل حديث كه به مقتضاى شغلش وجود دارد،
دفع كرد. درنتيجه اين روايت از نظر سند معتبر است.
بررسى روايات از نظر دلالت
اشكال اول حضرت امام: روايات تجويز حيل ربا، مخالف كتاب و
سنت قطعيههستند... و معصوم، در مورد چنين رواياتى
مىفرمايد: «ما خالف قول ربنا لم نقله. او«زخرف» او
«باطل».((314))
توضيح: قرآن، علت حرمت ربا را ظلم بودن آن معرفى كرده
است:
و ان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون.((315))
حال سؤال اين است كه وقتى شارع، گرفتن زيادى را ظلم
مىداند، مىتوان با ظاهرسازى و تغيير صورى، از عنوان «ظلم»
خارج شد و چيزى را كه قرآن آن را بشدت،مذمت كرده:
فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه و رسوله ،((316))
مىتوان با يك ظاهر سازى حلال كرد. مسلما عرف، بين اين دو
كلام تفاوت قايلمىشود و تجويز حيل ربا را مناقض ظلم بودن
ربا مىداند، چرا كه همان مفاسد ربا رادارا مىباشد.((317))
مسئله ما شبيه اين است كه شارع مقدس با آن همه ادله محكم
و قطعى در تحريمشرب خمر، بگويد اگر آن را داخل كپسولى
بريزيد و بخوريد مانعى ندارد، زيراخوردن، غير از آشاميدن
است و آنچه كه حرام است، آشاميدن آن است، گرچه درآن
هم، مستى و فساد وجود دارد. آيا اين تناقض در گفتار نيست؟
بنابراين به صرفحكمت بودن مستى و فساد و علت نبودن
نمىتوان اين ظاهر سازى را تجويزكرد.
يا مثلا وقتى مىگوييم: فروش قرآن به كافر حرام است و
علتش اين است كه قرآن زيرسلطه او نباشد، آيا صحيح است
بگوييم شارع اجازه هبه آن را مىدهد، زيرا هبه غيراز بيع است
و تحت سلطه كافر نبودن، حكمت حكم است نه علت
آن؟((318))
در مسئله ما هم با ظاهر سازى نمىتوان گفت از حرمت رباى
قرضى نجات پيداكرديم، چرا كه همان حكمت و همان مفاسد
وجود دارد((319)) و بايد گفت: عرفاتجويز اين حيل، علاوه بر
تناقض در جعل و قانون، موجب لغويت آن
همخواهدبود.((320))
نقد اول:
مراد از اين ظلم، ظلم عقلى يا عقلايى نيست تا اشكال شما
وارد باشد، زيرا ظلم بهمعنى تعدى و تجاوز به نفس و مال و
حقوق ديگران است و حال آن كه در بحث ماچنين ظلمى مراد
نيست به دليل اين كه:
اولا: استثناهايى كه بر حرمت ربا وارد شده است، مانند: اين
روايت:
عن زرارة عن ابي جعفر(ع)، قال: ليس بين الرجل و ولده و
بينه و بين عبده ولابين اهلهربا، انما الربافيما بينك و بين
مالاتملك، قلت: فالمشركون بيني و بينهم ربا؟ قال: نعم...،
كه((321))
طبق اين روايت، ربا بين پدر و فرزند و مولى و
عبد و بين شوهر و زناستثنا شده و حرمت ندارد در حالى كه
اگر گرفتن ربا، ظلم عقلى و عقلايى باشد، قابلاستثناء
نيست. اگر در رد استثنا گفته شود كه بين مولى و عبدش و
مانند آن، رباىحقيقى وجود ندارد، زيرا مولى مالك عبدش
است و عبد استقلال اقتصادى ندارد، درپاسخ مىگوييم: از
جمله موارد ياد شده در روايت، ربا بين پدر و فرزند است در
حالىكه پدر، مالك فرزند خود نيست و فرزند داراى استقلال
اقتصادى است، بنابراين مراداز اين ظلم، ظلم تعبدى است نه
عقلى و عقلايى.
ثانيا: عقلا فرقى بين دو حالت زير نمىبينند:
الف) فروش كالايى به صورت نسيه به مبلغ معين(مثلا به
مبلغ 1200 تومان).
ب) فروش نقدى آن به مبلغ معين و شرط گرفتن اضافه در
فرض تاخير به مبلغبيشتر(مثلا فروش نقدىاش به مبلغ 1000
تومان و در فرض تاخير به مبلغ 1200تومان).
در حالى كه معامله بنابر حالت اول، حلال و بنابر حالت دوم،
ربوى و حرام است.بنابراين بايد گفت ظلمى كه در حالت
دوم(ربوى) وجود دارد، ظلم عقلايى نيست، درنتيجه مراد از
ظلمى كه در ادله شرعى در مورد ربا مطرح شده، ظلم
تعبدىاست.((322))
در پاسخ مىگوييم:
اصولا در خطابات شرعيه معلل(خطاباتى كه در آن علت يا
حكمت حكم ذكر شدهاست) كه عرف توان ادراك آن مفاهيم
را دارد، حمل كردن بر تعبدى صرف، خلافمتفاهم عرفى
است، از جمله در محل بحث ما كه سخن از ظالمانه بودن ربا و
مفاسدديگرى همچون امتناع از قرض الحسنه و غيره است،
زيرا لازمه اين كه گفته شودمقصود شارع اين است كه چون
من ربا را ظالمانه و باعث مفاسد ديگرى مىدانم، شمااز آن
اجتناب كنيد، لغويت خطاب است. مثلا بايد براى عرف سهمى
در ادراك آيهشريفه«لاتظلمون ولاتظلمون» كه در حكم تعليل
است و علت حرمت ربا را بيانمىكند، وجود داشته باشد و
گرنه علت آوردن، معنا نخواهد داشت، خصوصا اين كهمورد
معلل، يعنى ظلم بودن، از موارد مستقلات عقليه است كه
طبق مبناى صحيح،عقل توانايى ادراك ظلم و عدل بودن
افعال را دارد.
اينك با توجه به مقدمه فوق، مىتوان با استفاده از قراين،
ظالمانه بودن ربا را به گونهاىتوجيه كرد كه مورد تصديق
عقلا هم قرار گيرد به اين صورت كه بگوييم: به نظرمىرسد
مراد از ظلم در اين جا «زيادى بدون مقابل» است، زيرا اگر در
مقابل گرفتنزيادى چيزى در كار نباشد مسلما ظالمانه است.
شواهدى نيز بر اين مطلب وجوددارد:
اولا: در لغت، كلمه «ربا» به معنى «فضل و زياده» معنا شده
است((323)) و عرف«فضل و زياده» را در جايى به كار مىبرد
كه «مقابلى» ندارد و از آن جا كه بحث ما درعرصه فرهنگ
دينى است و شريعت مقدس هر مقابلى را نمىپذيرد(مثلا
خمرنمىتواند مقابل چيزى واقع شود، چون شارع آن را از
ماليت و ارزش اسقاط كرده يااينكه شارع، گرفتن زيادى در
مقابل مدت را نمىپذيرد) اين مقابل بايد مشروعباشد.((324))
ثانيا: آيه شريفه، كه مىفرمايد: «و ان تبتم فلكم رؤوس اموالكم
لاتظلمون ولاتظلمون»،متفاهم عرفى ا((325)
)ز آيه شريفه
اين است كه اگر فقط راس المال، به صاحبش
برگردانده شود
ظلمى صورت نگرفته است، ولى اگر زيادهاى به آن اضافه
گردد، اينزياده ظالمانه است. دليل اين مطلب به صورت
طبيعى اين است كه آن زيادى، بدونمقابل است.
ثالثا: در روايتى از امام رضا(ع) در بيان علت تحريم ربا آمده
است كه:
و علة تحريم الربا لما نهى اللّه عنه و لما فيه من فساد الاموال،
لان الانسان اذا اشترىالدرهم بالدرهمين كان ثمن الدرهم
درهما و ثمن الآخر باطلا فبيع الربا و شراؤهوكس
على((326)) كل حال على المشتري و على البائع... ولما في
ذلك من الفساد والظلم و فناء الاموال، علت خريد «يك درهم»
به «دو درهم» اين است كه درهم اضافه،مقابل ندارد، بنابراين
بيع ربوى موجب خسارت و فناى اموال و ظلم و فساد
خواهدبود.((327))
گرچه اين روايت راجع به رباى معاملى است، ولى چون
امام(ع) درصدد بيان مفاسداصل ربا هستند، فرقى بين آن و
رباى قرضى نيست. نتيجه سخن اين است كه بديهىاست،
زيادهاى كه مقابل ندارد ظلمى است كه مورد اعتراف و
تصديق عقلا است. درنتيجه نمىتوان ظلمى را كه راجع به ربا
مطرح شد، تعبدى صرف دانست.
اينك با اين توجيه، مىتوان قرضهاى ربوى را در هر دو
نوعش(مصرفى و توليدى)ظالمانه دانست، چرا كه وقتى در
تعريف قرض مىگوييم: «القرض هو تمليك مال
لخربالضمان»((328))، يعنى: «قرض گيرنده را مالك آن مال،
در مقابل ضمان معرفىمىكنيم»، گرفتن «زيادى» از شخص
مقروض به عنوان پرداخت نماى مال، معنىندارد، اگر از اين
«مال» نمايى توليد شود، اين نما، تابع اصل خواهد بود و
شخصمقروض كه مالك اصل است، مالك نما هم خواهد بود و
اگر نمايى در كار نباشد،ظالمانه بودن گرفتن زيادى از او،
واضحتر خواهد بود. در نتيجه توجيهاتى كه در گرفتنربا در
خصوص قرضهاى توليدى گفته مىشود، دليل قابل قبولى
ندارد از جمله گفتهمىشود: در قرضهاى توليدى، قرض
گيرنده، صاحب منافع بسيارى خواهد شد كهچه بسا چندين
برابر مقدار پرداخت ربا است،((329)) در حالى كه در
جوابمىگوييم:
اولا: اين حرف با موارد زيادى نقض مىشود، مانند قرضهاى
ربوى كه جهت توليد ومانند آن استقراض شده ولى مولد
نبودهاند و سنگينى پرداخت ربا خصوصا مضاعفآن آنها را
از ميدان توليد و خدمات، خارج كرده است.
ثانيا: چنانچه از جواب نقضى روشن شد، ملازمهاى بين
قرضهاى توليدى و سودآفرينى آنها وجود ندارد، بلكه سود
آفرينى آنها به شرايط زمانى و وضعيت اقتصادىجامعه و
شرايط ديگر بستگى دارد.
به هر حال ادعاى تعبدى بودن ظلم در رباى قرضى قابل
پذيرش نيست، چرا كهظالمانه بودن آن با توجه به معنايى كه
بيان شد مورد تصديق عقلا است.
در مورد استناد به استثناهايى كه بر حرمت ربا وارد شده، بايد
گفت: گرچه رابطه عبد ومولى، يعنى: «العبد و ما في يده
لمولاه» در مورد پدر و فرزند هم وارد شده و گفتهاند:«انت و
مالك لابيك»(((330))ولى عرفا مراد از اين روايات كسانى
هستند كه به خاطرعلاقه شديدى كه در مسائل اقتصادى
دارند، در غناء فقر نيز از يكديگر تاثير و تاثرپذيرند)، لذا عقلا
غناى پدر را غناى فرزند و نيز غناى زوج را غناى زوجه
مىدانند كهدر اين صورت گرفتن زيادى از همديگر را
موضوعا ربا نمىدانند.
نقد دوم: در كلام شما گذشت كه «با ظاهر سازى به وسيله
حيل ربا نمىتوان از حرمترباى قرضى خلاصى پيدا كرد، چرا
كه حكمت تحريم ربا در حيل آن هم وجود دارد»درحالى كه
اين مطلب قابل پذيرش نيست، زيرا حيل ربا موضوعا معامله را
از ربوىبودن خارج مىكند و اين تغيير عنوان، موجب مىشود
كه اين معامله احكام خاصخودش را داشته باشد نه احكام و
اثرات معامله ربوى را بنابراين با وجود اينتفاوت در ماهيت،
بين اين دو معامله متفاوت كه دو انشاى مختلف دارند،
چگونهمىتوان اين دو را يكى دانست؟
در روايت آمده است:
و عنه عن ابن ابي عمير عن يحيى بن الحجاج عن خالد بن
الحجاج، قال: قلت لابيعبداللّه(ع): الرجل يجيء فيقول: اشتر
هذا الثوب و اربحك كذا و كذا، قال: اليس انشاء ترك و ان شاء
اخذ؟ قلت: بلى، قال: لا باس به انما يحلل الكلام و
يحرمالكلام.((331))
طبق اين روايت تغيير عنوان مىتواند معامهاى را از حرمت
نجات دهد و آن را حلالكند. بنابراين جاى تعجب نيست كه
بتوان گناهى را به اين شدت و بزرگى كه يكدرهم آن بدتر
از هفتاد زنا با محارم دانسته شده با تغيير لفظ، از موضوع
حرمت خارجكرد. از باب نمونه مىتوان متعه را مثال زد كه زنا
را با آن كه از اعظم كباير است باايجاد يك لفظ(صيغه) به يكى
از اعمال مستحب تبديل مىكند كه نه تنها گناه ندارد،بلكه
داراى ثواب هم مىباشد.
در نتيجه نبايد به اشتراك در نتيجه نظر كرد، بلكه معيار،
موضوع و عنوان آن است. اگرموضوع، «عقد ربوى» باشد، حرام
و گرنه حلال است.((332))
در پاسخ مىگوييم:
سخن امام راحل در علت و حكمت تحريم ربا، يك نقد ثبوتى
است و مربوط به عالماثبات، يعنى لفظ و دلالت نيست و در
مقام ثبوت، صحبت كردن از لفظ و تغيير عنوانو... سخنى
نادرست است. توضيح آن كه وقتى در قرض ربوى صحبت از
ظلم ومفاسد آن و تعطيلى قرض الحسنه و تجارات مىشود،
اين اثرات جز زاييده لفظنيست يا حد اقل تنها لفظ، در ايجاد
آنها مؤثر نيست،((333))زير اگر چنين بود، باتغيير آن و
تبديل لفظ يك عقد ربوى، به هبه و مانند آن، مشكل برداشته
مىشد، ولىاين مفاسد طبق برداشت عرف از ادله شرعى،
مربوط به نتيجه آن گرفتن زيادىبدون مقابل است. اينك
سخن اين است كه با وجود اين مفاسد كه در نتيجه رباخوارى
به وجود مىآيند چطور مىتوان حيل ربا را كه داراى همان
نتايج و مفاسدهستند، تجويز كرد؟ آيا اين باعث تناقض در
قانون و لغويت حكمت اين تحريمنيست؟ در نتيجه به احتمال
قوى، جمله «انما يحلل الكلام و يحرم الكلام» مربوط بهمواردى
است كه آن انشا از ناحيه ثبوت، دچار مشكلاتى مانند تناقض
در جعل و...نباشند.
با اين توجيه روشن مىشود كه قياس حيل ربا با امثال متعه،
قياس نادرستى است، چراكه سخن ايشان مربوط به عالم لفظ
نيست، بلكه مربوط به مقام ثبوت است. علاوه براين، اشتباه
بزرگ اين است كه تصور شده كه تفاوت زنا و متعه تنها به
اجراى يكصيغه لفظيه است در حالى كه صيغه لفظيه نشانه
يك قرارداد و تعهد به آن است كهلوازم فراوانى همچون اجرت،
نفقه، حضانت، عده و مانند آن را به دنبال دارد درحالى كه در
زنا هيچ تعهدى وجود ندارد و زنا كار حاضر نيست چنين
عقدى خواندهشود، چرا كه به دنبالش مسئوليت فراوانى وجود
دارد در حالى كه اگر صرفا ايجاد يكلفظ بود، دليلى بر
ممانعت وجود نداشت. در نتيجه تفاوت بين متعه و زنا، صورى
وظاهرى نيست، بلكه به خلاف بحث ما، دو حقيقت متفاوت
هستند.
اشكال دوم حضرت امام: حتى اگر حيل ربا را جايز بدانيم اين
روايات متضمن مطلبىاست كه قابل پذيرش نيست ، چرا كه
مىگويد: «لاباس بذلك، قد فعل ابي و امرني انافعل في شيء
كان عليه»((334))در حالى كه به كاربستن اين حيل، براى
جلب «نفعدنيوى» اگر جايز هم باشد، موجب تنفر طباع است
و عقلا آن را نمىپسندند. بنابراينشان امام(ع) از چنين
كارهايى به دور است.
اين روايات شبيه است به روايات فروختن انگور به شخصى كه
مىدانيم اينها را بهخمر تبديل مىكند، چرا كه در برخى از
آنها آمده كه امام(ع) فرمود: ما چنين معاملهاىرا انجام
مىدهيم، در حالى كه اين كار با شان امام سازگارى ندارد.
در نتيجه اين روايات اگر مشكل سندى هم نداشت باز حجت
نبود، چرا كه مدركحجيت آنها، سيره عقلا است و اين سيره
در جايى كه وثوق نوعى نباشد، حجتنيست، زيرا عقلا، خبرى
را كه همه از آن متعجب مىشوند و آن را باور ندارند،حجت
نمىدانند. ((335))
نقد اشكال:
اين اشكال در صورتى وارد است كه امام(ع)، قرض دهنده
باشند در حالى كه درفرض روايات، امام(ع) قرض گيرنده
بودهاند كه بنابراين فرض، طالب دنيا بودنوموجب تنفر طباع
بودن، معنا نخواهد داشت، چرا كه ايرادى بر امام(ع) نيست كه
درپى پرداخت بدهى با توجه به اصرارى كه شريعت مقدس بر
انجام آن دارد از حيلربا استفاده كرده باشند خصوصا اين كه
امكان حمل اين روايات بر صورت اضطرارنيز هست، زيرا
ممكن است آنها در شرايطى مجبور به استفاده از اين حيل،
جهتپرداخت بدهى شان بودهاند و شواهدى هم بر اين مطلب،
يعنى قرض گيرنده بودنآنها در اين روايات وجود دارد.
در پاسخ مىگوييم:
اين مضمون، تنها در روايت مسعدة بن صدقه نيست و با
مراجعه به روايات ديگرى كهچنين مضمونى در آنها آمده
است مىتوان نقد حضرت امام را تثبيت كرد، در روايتمحمد
بن اسحاق بن عمار((336)) مىگويد:
قال: قلت للرضا(ع): الرجل يكون له المال فيدخل على صاحبه
يبيعه لؤلؤة تسوى مائةدرهم بالف درهم و يؤخر عنه المال الى
وقت، قال: لا باس به قد امرني ابي ففعلتذلك و زعم انه سال
اباالحسن(ع) عنها، فقال مثل ذلك،((337))
به امام هشتم عرض كردم مردى از كسىطلبى دارد و هنگام
پرداخت طلبش رسيدهولى بدهكار پولى ندارد كه بپردازد.
طلبكار، مرواريدى را كه يك صد درهم ارزشدارد، به يك
هزار درهم به او مىفروشد و زمان پرداخت طلب خود را تا
زمان معينىتاخير مىاندازد. آيا اين كار جايز است؟ امام(ع)
فرمودند: اشكالى ندارد. پدرم به مندستور داد كه درموقع
لزوم چنين كارى بكنم. من نيز انجام دادم. محمد بن
اسحاقگمان مىكند كه اين سؤال را از امام كاظم(ع) نيز
پرسيده و آن حضرت نيز همينجواب را داده است.
با توجه به فرض سؤال، امام(ع) طلبكار بودهاند. پس استبعاد
حضرت امام مطرحاست، زيرا امامى كه حاضر است همه هستى
اش را در راه خدا بدهد آيا حاضر نيستبه يك بدهكار كه
قدرت پرداخت بدهى اش را به امام ندارد، مهلت بدهد و چرا
بايددر چنين موقعيتى به اين معامله دور از انصاف روى
آورد.((338))
در روايت قبلى هم اين خدشه وجود دارد كه اگر امام(ع) در
پرداخت بدهى شان براىيك بار به چنين معاملهاى متوسل
مىشدند، با مقام و شان او منافات نداشت در حالىكه ظاهر
روايت كه فرمود: «قد فعل ذلك ابي» اين است كه از اين راه به
عنوان يكى ازراههاى پرداخت بدهى استفاده مىكردهاند و اين
كار استمرار داشته است كه در اينصورت با مقام والاى او
سازگار نيست.((339))
اشكال سوم حضرت امام: برخى از اين روايات، حيله ربا نيست،
بلكه خود ربا است.توضيح اين كه: رواياتى داريم كه در آنها
طبع قضيه مىگويد قرض يا تاخير قرض مبنىبر پرداخت
زياده است در حالى كه اين همان قرض به زياده و عين
ربااست.((340))
بعضى از روايات به اين شرح است:
محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمد
عن علي بن حديد عنمحمد بن اسحاق بن عمار، قال:
قلت لابي الحسن(ع): ان سلسبيل طلبت مني مائة الف درهم
على ان تربحني عشرةآلاف فاقرضها تسعين الفا و ابيعها ثوب
وشي [ثوبا وشيا: كافى]تقوم بالف درهم،بعشرة آلاف درهم،
قال(ع): لاباس،((341))
به امام كاظم(ع) عرض كردم: بانو(به قرينه ضماير مؤنث)
سلسبيل از من يكصد هزاردرهم وام تقاضا كرده است تا در
مقابل، ده هزار درهم سود به من بدهد و چون اينكار به اين
شكل ربا و حرام است، براى فرار از ربا من نود هزار درهم به
او قرضمىدهم و يك پيراهن كه قيمت آن هزار درهم است به
مبلغ ده هزار درهم به اومىفروشم. آيا اين كار جايز است؟
امام(ع) فرمودند: اشكالى ندارد.
اين روايت از نظر سند ضعيف است، چرا كه مرحوم شيخ
طوسى على بن حديد راتضعيف كرده((342))ولى دلالتش بر
نشان دادن يكى از راههاى فرار از رباى قرضىروشن است.
در روايتى ديگر، اسحاق بن عمار از امام كاظم(ع) اين گونه
نقل مىكند:
قال: قلت لابي الحسن(ع): يكون لى على الرجل دراهم فيقول:
اخرني بها و انااربحك، فابيعه جبة تقوم علي بالف درهم بعشرة
آلاف درهم او قال: بعشرين الفا واؤخره بالمال، قال(ع):
لاباس،((343))
به امام كاظم(ع) عرض كردم شخصى مقدارى به من بدهكار
است و مىگويد مدتطلب خود را به تاخير بينداز! آيا براى
من جايز است لباسى كه قيمت آن هزار درهماست، به ده هزار
درهم يا بيست هزار درهم به او بفروشم و بدهكارىاش را
تاخيربيندازم؟ فرمودند: اشكالى ندارد.
روايت فوق طبق سند مرحوم كلينى در كافى((344)) معتبر
است و دلالت آن بر جوازحيله رباى قرضى نيز روشن است.
چنانچه ملاحظه مىشود در اين روايات، قرض ياتاخيرش
مبتنى بر بيع است. درخواست كننده مىگويد: «اقرضني كذا
او اخرني الىكذا، يعنى: به من قرض بده يا دين من را تا فلان
مدت تاخير بينداز» و طرف مقابل هممىگويد: «بع كذا بكذا
حتى افعل، يعنى: تو به من فلان كالا را به فلان قيمت بفروش
تادر مقابل به تو قرض بدهم يا دين تو را تاخير بيندازم». اين جا
در حقيقت قرض وتاخير هم، مشروط به انجام اين معامله است
و اين همان قرض به شرط و همان رباىقرضى
است.((345))در نتيجه در روايات فوق گرچه عنوان «بيع به
شرط تاخير» يا«بيع به شرط قرض» آمده است، ولى متفاهم
عرفى آن است كه تاخير دين هممشروط به چنين بيعى است و
در اين جا شرط ارتكازى وجود دارد. لذا مىبينيم اگربيع
باطل باشد، تاخير دين و پرداخت وام نيز باطل
مىشود.((346))
در روايتى ديگر، سيد رضى در نهج البلاغه به نقل از حضرت
على(ع) كلامى را ازحضرت رسول(ع) خطاب به على(ع) نقل
مىكند:
يا علي ان القوم سيفتنون باموالهم الى ان قال و يستحلون
حرامه بالشبهات الكاذبة والاهواء الساهية فيستحلون الخمر
بالنبيذ والسحت بالهدية و الربا بالبيع،
على(ع) فرمود: رسول گرامى(ص) به من فرمودند: اى على!
به زودى اين مردم بااموالشان آزمايش شوند، پس حرامهاى
الهى را با توسل به شبهات دروغين و هواهاىگمراه كننده،
حلال شمارند و خمر را به اسم نبيذ و رشوه را به نام هديه و ربا
را بهعنوان بيع، حلال مىكنند.((347))و((348))
و صالح بن عقبه از يونس شيبانى چنين نقل مىكند:
قلت لابي عبداللّه(ع): الرجل يبيع البيع و البائع يعلم انه
لايسوى و المشتري يعلم انلايسوى الا انه يعلم انه سيرجع فيه
فيشتريه منه، قال: فقال(ع): يايونس! ان رسولاللّه(ص) قال
لجابربن عبداللّه: كيف انت اذا ظهر الجور و اورثهم الذل؟ قال:
فقال لهجابر: لابقيت الى ذلك الزمان و متى يكون ذلك بابي
انت و امي؟ قال: اذا ظهر الربا يايونس و هذا الربا فان لم تشتره
رده عليك؟ قال: قلت: نعم، قال: فلا تقربنه،
فلاتقربنه،((349))
يونس((350))مىگويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: مردى
كالايى را مىفروشد وفروشنده و خريدار هر دو مىدانند كه
اين كالا اين قدر ارزش ندارد اما خريداراطمينان دارد كه
فروشنده دوباره آن را از وى خواهد خريد. امام(ع) فرمود:
يونس!همانا كه رسول خدا(ص) به جابربن عبداللّه فرمود: حال
تو چگونه خواهد بود هنگامىكه ستم آشكار گردد و مردم را
خوار گرداند؟ جابر عرض كرد: خدا مرا تا آن زمانزنده
نگذارد. پدر و مادرم فداى تو باد! آن، چه هنگامى است؟ رسول
خدا(ص)فرمود: آنگاه كه ربا شايع شود. اى يونس! آنچه
مىگويى، ربا است، پس اگر تو كالا رادوباره از اونخرى، آن را
باز مىگرداند؟
يونس مىگويد: عرض كردم: آرى! امام(ع) فرمود: به آن
نزديك مشو، به آن نزديكمشو.
ظاهر روايت اين است كه امام(ع) در خصوص «بيع عينه»
صحبت نكرده است، بلكهنگرانى امام(ع) مربوط به «عينه» و
امثال «عينه» است كه به عنوان حيل ربا از آناستفاده مىشود.
نقد: ادعاى شما را مبنى بر اين كه «در بعضى روايات آنچه به
عنوان راه فرار از ربامطرح شده، حيله ربا نيست، بلكه خود ربا
است»، از نظر كبروى مىپذيريم، چرا كهاگر قرض، مشروط به
زياده باشد، گرچه در حد تبانى، يعنى گفت و گوهاى قبل
از عقدو ايقاع به گونهاى كه انشاء مبتنى بر آن اجرا شود،
مصداق ربا است ولى اين، خارج ازمحل بحث ما است، زيرا
سخن ما راجع به شخصى است كه به انگيزه فرار از
ربامىخواهد قرضش مشروط به زياده نشود و اگر هر دو
طريق، يعنى ربا خوارى وتوسل به حيل شرعى فرار از ربا،
نتيجهاش يكى باشد انگيزهاى براى پناه آوردن بهحيل شرعى
ندارد، پس چطور مىتوان ادعا كرد كه در اين صورت، قرض
هممشروط به بيع است؟
از طرفى مىدانيم مراد از ربا، گرفتن مطلق زيادى، كه از هر
راهى به دست بيايد،نيست، بلكه زيادهاى است كه از راه قرض
و آنچه در حكم قرض است(در رباىقرضى) به دست مىآيد و
اين دو يكى نيستند.((351))
در پاسخ بايد گفت:
چنانچه گذشت نقد حضرت امام بر حيل ربا به مقام ثبوت
مربوط است،((352)) ولىآنچه در برخى پاسخها مىبينيم، به
مقام اثبات مربوط است، چرا كه ايشان مفاسد ربااز قبيل ظلم و
امتناع از قرض الحسنه و مانند آن را در حيل ربا هم مىبينند و
اينها بهمقام اثبات مربوط نيست تا ما با ادعاى تغيير موضوع و...
به اين نقد پاسخ بدهيم. درخصوص نقد سوم هم چنين است،
زيرا متفاهم عرفى در فرض «مشروط كردن بيع بهاقراض يا
تاخير اداى دين» اين است كه در واقع، قرض دادن و تاخير اداء
هم، به انجامچنين بيعى مشروط است گرچه در عالم لفظ،
انشاى بيع را به قرض دادن و تاخيراداى دين مشروط كرده
باشيم و شاهد آن اين است كه اگر كشف شود كه بيع
باطلبوده و قرض دادن به صورت صحيح انجام شده، گويند
حد اقل، قرض دهنده حقفسخ دارد.
بنابراين به جاست كه حضرت امام، برخى حيل ربا را عين ربا
معرفى كنند، چنان چهدر فتاواى برخى فقيهان، اين مطلب
وجود دارد. در منهاج الصالحين آمده است:
اگر چيزى را مشروط بر بيع محاباتى يا اجاره محاباتى كه يكى
از حيل ربا است، قرضداد، اين همان رباى قرضى است و
بنابراين جايز نيست.((353))
اشكال چهارم: اگر حيل ربا جايز بود و مردم به اين راحتى
مىتوانستند ربا خوارىكنند چرا رسول خدا(ص) كه پيامبر
رحمت بود، اين نكته را به مسلمانان ياد نداد تا بهاين وسيله
امت خويش رااز دست يازيدن به حرامى، مانع شود كه اعلان
جنگ با خداو رسول(ص) محسوب مىگردد و گناه درهمى
از آن از هفتاد بار زنا با محارم بزرگتراست؟ برعكس، مىبينيم
كه رسول خدا(ص) به فرماندار خود در مكه مىنويسد: «اگررباخواران دست از ربا خوارى برنداشتند با آنها جنگ كن». اگر ربا گرفتن با توسل بهحيله، به سادگى جايز بود و تنها نياز به اين بود كه شيئى به يك طرف ضميمه گردد يالفظى، تغيير داده شود، چه حاجتى به زحمت جنگ و ريختن خون مسلمانان بود،بلكه بر رسول خدا(ص) واجب بود كه به سبب حفظ خون مسلمانان، طريق حيله رابه آنان بياموزد.((354)) نقد: مطلب شما بر حرمت ربا دلالتى ندارد، زيرا چنين نبود كه اگر پيامبر(ص) حيل ربارا به آنها ياد مىداد، به سبب اطاعت از احكام دين مرتكب ربا خوارى نمىشدند،لذا پيامبر(ص) در آغاز دعوت، تنها چيزى كه از مشركان خواست اين بود كه «قولوا لااله الا اللّه تفلحوا» و با اين وجود، بسيارى حاضر به گفتن اين كلمه نشدند كه نتيجه آنبه وجود آمدن جنگها و ريخته شدن خونها بود. يا مثلا هنگامى كه پيامبر (ص) جوازمتعه را اعلان كرد، نفعى نبخشيد و آنها آن را زنا قلمداد كردند. بنابراين زمينه اطاعتدر آن زمان ضعيف بود و اعلان حيل ربا و تعليم آن، نفعى نداشتهاست.((355)) پاسخ: قضاوت فوق در بيان زمينه شان نزول آيه شريفه صحيح نيست، زيرا در زمانىكه رسول خدا(ص) اين نامه را به كارگزار خود نوشت، اهل مكه مسلمان شده بودند وفرمان پيامبر(ص) در نامه اشاره شده در مورد جنگ با ربا خواران در صورت دستنكشيدن از كار خود نيز مربوط به قبيله ثقيف بود كه مسلمان شده بودند، اما حاضرنبودند ربا خوارى را رها سازند. ((356)) حال سؤال اين است كه چرا رسول خدا(ص) به جاى جنگ با ربا خواران و ريختنخون مسلمانان، راه حيلههاى ربا را كه بسيار آسانتر بود انتخاب نكرد؟ و اصولاپيامبر(ص) مامور به نتيجه نبوده، بلكه بيان حق و اعلان بر او لازم بوده است: (وما علىالرسول الا البلاغ... ) لذا مسئله متعه مؤيد خوبى بر گفتار ما است، چرا كه در حالى كهزمينه بيان تجويز متعه براى بعضى وجود نداشت، اما پيامبر(ص) كه مامور به بيان وابلاغ بودند در هر صورتى آن را بيان كردند و شاهد بر اين بيان، كلام «عمر» است:«متعتان كانتا على عهد رسول اللّه(ص) و انا انهى عنهما و اعاقب عليهما: متعة الحج ومتعة النساء».((357))
همراه با دايرةالمعارف فقه اسلامى ابطال
نخست، تعريف ابطال
تعريف لغوى
ابطال بر وزن افعال از ماده «ابطل الشيء» به معناى باطل
كردن چيزى است.((358))به فاسد كردن چيزى و ازاله آن نيز
ابطال گفته مىشود، خواه آن چيز حق باشد وخواه
باطل((359)).خداوند در قرآن كريم مىفرمايد: «ليحق الحق
و يبطلالباطل((360))».باطل شدن چيزى به معناى فاسد
شدن يا سقوط آن و ضايع گرديدنآن ((361))است.
تعريف اصطلاحى ابطال:
فقها در استعمال لفظ ابطال غير از معناى لغوى كه ذكر
گرديد معناى ديگرى را قصدنكردهاند. البته گاهى مقصود
آنها از ابطال حكم به بطلان است((362))و گاهى مقصوداز
آن ايجاد سبب بطلان در خارج ((363))است، يعنى ايجاد
ابطال از ناحيه كسى كهفعل ماموربه را انجام مىدهد يا تصرف
انشايى مىكند.
الف) ابطال به معناى حكم به بطلان:
ابطال به اين معنا گاهى فعل شارع است، مانند هنگامىكه
گفته مىشود: شارع بيعغررى يا معامله ربوى يا نماز به همراه
ريا را باطل كرده است. ابطال در اين موارد بهمعناى ملغى
كردن و عدم ترتب اثر مطلوب بر عمل باطل شده
است((364)). گاهىابطال فعل مفتى و مجتهد است،
همچون هنگامىكه گفته مىشود: فلان مجتهدمعاطات يا
نماز بدون سوره كامل را باطل كرده است، يعنى به حسب راى
و اجتهادفقهى خويش به بطلان و عدم صحت آن عمل فتوا
داده است.((365)) فرق اين موردبا صورت اول اين است كه
اين تشريعى از ناحيه مجتهد نيست، بلكه اجتهاد و
كوششاوست براى دستيابى به حكم شريعت. گاهى ابطال
فعل حاكم يا قاضى است كه بهبطلان معامله يا ملك يا دعوى
حكم مىكند. در اين مورد ابطال، ابطال قضايى ياحكومتى
مىباشد، يعنى حاكم در مرافعه يا قضيه خارجى يا هر امر
ديگرى كه شارعبه او چنين اختيارى را داده، حكم به بطلان
كرده است.((366)) گاهى ابطال به دليلنسبت داده مىشود
و مىگوييم: آن مطلب را دليل باطل كرده است يا آيه شريفه
جمعبين دو خواهر را در ازدواج باطل كرده است كه مقصود
دلالت آن بر بطلان است ازمنظر شرع، در اينجا مقصود ابطال،
در مقام استنباط و استدلال فقهىاست.((367))
ب) ايجاد سبب بطلان در خارج
ابطال به اين معنا اغلب به صورت اضافه به اعمالى كه متعلق يا
موضوع احكام هستنداستعمال شده است، مثلا گفته مىشود:
نماز، حج، وضو يا طلاق را باطل كرد كهمعناى آن فاسد كردن
عمل و از بين بردن حكم شرعى آن است.((368)) گاهى
نيزابطال به صورت اضافه به اشيا يا موضوعات خارجى
استعمال شده است، مثلا گفتهمىشود: حفظ كتب ضاله براى
ابطال آن جايز است((369))، يا آموختن سحر براىابطال
ادعاى مدعى نبوت((370)) جايز است.
گاهى ابطال به مكلف نسبت داده مىشود و گفته مىشود:
نمازگزار نمازش را باطلكرد و گاهى به سبب بطلان نسبت
داده مىشود و مىگوييم كلام زيادى مبطل نماز استيا
جهالت و غرر مبطل بيع است.
ابطال اعمال، استعمالهاى گوناگونى دارد:
1. گاهى ابطال عمل به معناى تباه كردن اجر و پاداش آن
است((371))، مانند: «لاتبطلوا صدقا تكم با لمن و
ال((372))اذى، صدقات خويش را با منت گذاردن و
اذيتباطل نكنيد».
2. ابطال عمل به معناى نقض يا رفع اثر آن عمل است، مانند
ابطال وضو با خواب ياحدث ديگر.((373))
3. گاهى ابطال عمل به معناى فاسد شدن خود عمل است،
مانند ابطال نماز، حج وعقد. شكى نيست كه استعمال اول و
دوم به نوعى مجازى است بر خلاف استعمالسوم، زيرا ظاهر
اضافه ابطال به عمل نسبت دادن بطلان به خود عمل است به
معناىفاسد كردن و باطل كردن خود آن نه ابطال ثواب يا رفع
اثر يا نقض آن. پس ظاهر لفظابطال اقتضا مىكند كه بر معناى
سوم حمل شود و اين به دو نحو متصور است:
اول: مقصود از ابطال عمل آن است كه وقوع آن از ابتدا به نحو
باطل باشد نه اينكهعمل را به نحو صحيح به جا آورد، سپس آن
را باطل كند، مانند آن كه اگر گفته شود:«دهانه چاه را تنگ
كن» به معناى آن است كه آن را از اول تنگ قرار داده نه اينكه
بعداز گشاد قرار دادن، آن را تنگ كن((374)). در اين معنا
نيز نحوهاى مجاز هست اماكمتر است از آنچه كه در استعمال
اول و دوم وجود داشت.
دوم: مقصود از ابطال عمل، فاسد كردن عملى است كه از اول
صحيح انجام گرفتهاست، مانند نماز يا حج يا عقدى كه قبل از
سبب بطلان، صحيح بوده ولى به سببتحقق موجب بطلان،
باطل شده است. در اين اطلاق مجاز راه ندارد و ظاهرا
دراصطلاح فقها اين معناى ابطال مقصود است.((375))
در اين معنا مناقشه شده كه عنوان «عمل» اسم براى عبادت يا
معاملهاى است مركب ازاجزايى كه هنوز در خارج محقق نشده
است، اگر مراد از اضافه ابطال به عمل بهمعناى مركب تام
باشد اين هنوز حاصل نشده تا ابطال بر آن اطلاق شود و
حقيقتا به آننسبت داده شود، و اگر مراد از اضافه ابطال به
عمل، اضافه آن به جزئى از عمل مركبباشد كه درخارج واقع
شده است، اشكال اين است كه اين جزء علاوه بر اينكهمسماى
عبادت يا معامله مورد نظر نيست، نسبت دادن ابطال به
اجزاى متقدمه حاصلشده در خارج، نه مقصود است قطعا و نه
معقول، زيرا صحتى كه به واسطه مبطلمنتفى مىشود صحت
مركب و تماميت آن است نه صحت اجزاى متقدمه، بلكه
آناجزاء صحيح واقع شدهاند صحت شانى نه فعلى بدين
معنى كه اگر الحاق سايراجزاء و شرايط به آنها ممكن بود
صحيح و مؤثر مىبودند. اين نوع صحت حتىبعد ازوقوع مبطل
نيز بر آن اجزاء و شرايط صادق است.
از اين اشكال مىتوان چنين پاسخ داد كه عملى كه اسم است
براى مركب مانند نماز،حج عقد به مجرد شروع تحقق
اجزاى آن گويا حقيقتا در آغاز تحقق و صدقخارجى است،
پس به اين لحاظ ايجاد سبب بطلان، ابطال آن عمل خواهد بود
كهايجاد آن به طور صحيح و بدون مجاز آغاز شده بود.
اگرچه گفتيم معناى حقيقى ابطال عبارت است از ابطال
ذات عمل نه رفع اثرو نقضآن و ابطال مصطلح نزد فقها،
ابطال عملى است كه صحيحا واقع شده باشد نه عملىكه از
آغاز به نحو باطل واقع شده باشد، اما با اين همه، بعضى از فقها
لفظ ابطال را درمواردى بر خلاف معناى حقيقى و اصطلاحى
آن استعمال كردهاند. بدين سبب ما دربحث ابطال فقط به
موارد حقيقى و اصطلاحى آن اكتفا نمىكنيم، بلكه تمام
مباحثمرتبط با ابطال با همه معانى آن را مطرح مىكنيم: دوم، الفاظ مرتبط با ابطال |
|---|