اولا، روايت ابن ابى يعفور، ظاهر در نفى محروميت نيست، بلكه صريح در آن است، به قرينه اينكه در قبال اين فرض ارتكازى سائل كه زوجه از زمين به جامانده از زوج خود ارث نمى برد، تصريح شده است كه ميان ما ترك زوجه و زوج فرقى نيست.

كدام زبان صريح تر از اين در ارث بردن زوجه همانند زوج از زمين و عقار است و چگونه اين بيان قابل تخصيص يا تقييد به غير زمين خواهد بود؟ آيا پرسش سائل در باره غير زمين بود تا جواب امام (ع) بعد از تخصيص به غير زمين، جواب پرسش اوباشد؟

ثانيا، اينكه گفته اند دوران ارث زوجه ميان عين و قيمت از قبيل دوران ميان متباينين است، عرفا درست نيست، بلكه دوران ميان عين و قيمت در باب اموال، از قبيل دوران ميان اقل و اكثر است، عين، مشتمل بر خصوصيت ماليت و مثليت و عينيت است.

ثالثا، اينكه گفته اند ترجيح با مرجحات سندى، مقدم بر ديگر انواع ترجيح است، نادرست است. غير از ترجيح به موافقت باكتاب سپس به مخالفت با عامه به ترتيب هيچ ترجيح ديگرى از قبيل مرجحات سندى يا مضمونى اثبات نشده است.

تفصيل اين نكته را در بحث اصولى تعارض ادله آورده ايم.((78)) برخى كوشيده اند روايت ابن اذينه را مايه جمع ميان روايت ابن ابى يعفور و روايات محروميت قرار داده و روايت ابن ابى يعفور را به زوجه بى فرزند و روايات محروميت را به زوجه فرزند دار تخصيص بزنند. روايت ابن اذينه ميان زوجه فرزنددار و زوجه بى فرزند تفصيل داده است، منطوق آن بر ارث زوجه فرزند دار از عين رباع و مفهوم آن بر عدم ارث زوجه بى فرزند از رباع دلالت دارد، بنابراين، اين روايت شاهد جمع و تفصيل ميان دو دسته روايات متعارض است و هر دسته را به يكى از دو قسم با فرزند و بى فرزند مقيد مى سازد و با اين روايت، تعارض ميان آن دو دسته روايات از بين مى رود، زيرا اين روايت از هر دو دسته اخص است.

اشكال اين جمع آن است كه روايت ابن اذينه چنان كه خواهد آمد فقط دلالت بر ارث زوجه فرزند دار از عين رباع دارد، امابر عدم ارث زوجه بى فرزند از رباع دلالتى ندارد مگر از باب مفهوم، بدين معنا كه اگر زوجه بى فرزند نيز از عين رباع ارث ببرد، قيد «ذات ولد» در روايت لغو خواهد بود، و اين همان معناى ظهور قيد در احترازيت است. واضح است كه اين ظهور،مقتضى مفهوم به صورت سالبه كليه نيست، بلكه مقتضى مفهوم به صورت سالبه جزئيه و به نحو اجمالى است، يعنى مساوى نبودن زوجه فرزنددار و زوجه بى فرزند در حكم ارث بردن از عين رباع، و گرنه قيد لغو مى بود. اما اين كه زوجه بى فرزند ازرباع هيچ ارث نمى برد حتى از قيمت و ماليت آن، مفهوم برآمده از احترازيت قيود، مقتضى چنين معنايى نيست، شايد زوجه بى فرزند از قيمت رباع همچون قيمت خانه و ساختمان ارث ببرد. بنابراين، روايت ابن اذينه مخصص روايت ابن ابى يعفورنيست، حداكثر دلالت آن ارث نبردن زوجه بى فرزند از عين زمين است و در نتيجه ارث او از ماليت و قيمت زمين ولو درضمن قيمت ساختمان و خانه، تحت شمول روايت ابن ابى يعفور باقى خواهد ماند. بر اين اساس، قول شيخ صدوق اثبات خواهدشد كه اخص از قول سيد مرتضى است.

بلى، اگر مبناى انقلاب نسبت را بپذيريم، مى توان گفت كه در اينجا روايات محروميت بعد از تخصيص به روايت ابن اذينه،اخص از روايت ابن ابى يعفور خواهند شد، زيرا اين روايات بعد از تخصيص، اختصاص به زوجه بى فرزند داشته و محروميت او را از ارث عين و قيمت زمين اثبات مى كنند، و روايت ابن ابى يعفور شامل زوجه فرزنددار و زوجه بى فرزند بوده ومحروميت هردو را به طور مطلق نفى مى كند. در نتيجه بر فرض پذيرفتن مبناى انقلاب نسبت، گريزى نيست از تخصيص روايت ابن ابى يعفور و بيرون آوردن زوجه بى فرزند از عموم آن به مقتضاى روايات محروميت كه اختصاص به زوجه بى فرزند دارند.

اما در جاى خود ثابت شد كه مبناى انقلاب نسبت درست نيست. علاوه بر اين، ظهور روايت ابن ابى يعفور در عدم فرق ميان زوج و زوجه در ارث بردن از زمين يكديگر كه مورد سؤال سائل بود، قوى تر از ظهور روايات محروميت در محروم بودن زوجه از ارث ماليت رباع است. بنابراين، حتى بر مبناى انقلاب نسبت نيز نوبت به تخصيص نمى رسد، بلكه به شيوه اى كه شيخ صدوق انجام داده ميان آنها جمع مى شود.

برخى كوشيده اند اصل روايت ابن ابى يعفور را از حجيت ساقط كنند:

گاهى به لحاظ اعراض مشهور از آن بر اين مبنا كه اعراض مشهور موجب وهن خبر صحيح و سقوط آن از حجيت است و گاهى به لحاظ معارضه اين روايت با سنت قطعى متواتر يعنى روايات محروميت زوجه از ارث عقار كه فراوان و مستفيض بوده وبه حد تواتر مى رسند. درجاى خود در علم اصول اثبات شده كه هرگاه خبر صحيح معارض با كتاب يا سنت قطعى باشد ازحجيت ساقط است.

در باره اعراض بايد گفت: اعراض مشهور از عمل به اين معتبره اثبات نشده است، چگونه مى توان ادعاى اعراض كرد در حالى كه شيخ صدوق در الفقيه و شيخ طوسى در تهذيب و استبصار به عمل به اين روايت تصريح كرده اند، منتهى آن را اختصاص به زوجه فرزنددار داده اند؟ علاوه بر اين، اعراض موجب وهن، فقط اعراض تعبدى كاشف از وجود خللى در سند خبر است.بنابراين، اعراض در مورد خبرى كه احتمال دارد استناد فقها در آن مورد به قواعد جمع دلالى يا سندى ميان متعارضين باشد آچنان كه در اينجا چنين است موجب وهن آن خبر نمى شود.

اما سقوط حجيت اين خبر صحيح به واسطه مخالفت آن با سنت قطعى، فرع بر قطعى بودن و تواتر روايات محروميت است آكه چنين قطعيت و تواترى وجود ندارد و نيز فرع بر تمام بودن دلالت اين روايات بر محروميت از عين و قيمت است به نحوى كه نتوان آنها را بر محروميت زوجه از عين عقار نه قيمت آن حمل كرد. در مباحث پيشين گذشت كه بخشى از اين روايات بر چنين معنايى دلالت ندارند و برخى ديگر كه گفته شده چنين دلالتى دارند و نمى توان آنها را بر محروميت ازخصوص عين عقار حمل كرد، قطعا به حد تواتر نمى رسند.

دسته چهارم: روايت عمر بن اذينه است كه گذشت و صراحت دارد در اينكه زوجه هرگاه صاحب فرزند باشد از رباع به اوداده مى شود. اين روايت اخص از روايات محروميت بلكه ناظر به حكم آنها بوده و بين فرض فرزنددار بودن زوجه و فرض بى فرزند بودن او تفصيل داده است، بنابراين، روايت ابن اذينه مفسر و حاكم بر روايات محروميت است و بر همين اساس، مشهورقدما به اين تفصيل حكم كرده اند.

بر استدلال به اين روايت هم از حيث سند و هم از حيث دلالت، اشكال شده است: اما از نظر سند، گروهى از فقها گفته اند كه اصلا معلوم نيست اين خبر، روايت باشد، زيرا مقطوعه است و ابن اذينه نگفته آن را از معصوم نقل كرده است، شايد فتوا و نظرخود او باشد، و فتواى او چه حجيتى دارد؟ فقيهى مانند صاحب جواهر بر اين موضع پاى فشرده و گفته است: «عمل فقها ومشهور به اين خبر، در حجيت بخشيدن به آن سودى ندارد، زيرا جبران ضعف خبر با شهرت، فرع بر احراز مسند بودن خبر به معصوم است و در اينجا محرز نيست».

در مباحث گذشته گفتيم كه اين سخن بعيد است و ادعاى اطمينان به اين كه اين خبر، روايت از معصوم است، به هيچ روى گزاف نيست، بلكه مطمئنا خبر مقطوعى كه از اصول حديث خصوصا اصول مثل ابن ابى عمير و ابن اذينه، نقل شده باشد بخشى از خبر مسند به معصوم است كه همه آن در آن اصل كه مشتمل بر احكام پراكنده اى از معصوم در ابواب فقه بوده، آورده شده است و فتواى خود صاحب اصل و يا روايت مرسله اى نيست. بنابراين، اين روايت مقطوعه از نظر حجيت به منزله روايت مضمره است.

محقق شعرانى در تعليقه خود بر اين حديث در كتاب وافى مى نويسد:

«اذا كان لهن ولد اعطين من الرباع»، اين روايت، مقطوعه بوده و منسوب به امام (ع) نيست و در حكم روايت مضمره است.مقطوعه و مضمره از اين جهت كه احتمال دارد روايت از معصوم باشند يا از غير معصوم، مثل هم هستند. روايت ضعيفى كه احتمال كذب در آن قابل توجه است نيز چنين است و احتمال دارد كه از معصوم باشد يا از غير معصوم. برخى از علماى متاخر مانند صاحب جواهر و پيش از او صاحب كفايه گفته اند كه مقطوعه با شهرت جبران نمى شود ولى مضمره جبران مى شود.فرق اين دو نزد من آشكار نيست، بلكه بنابر قول جبران ضعف خبر با شهرت، هر دو با شهرت جبران مى شوند. فرقى ميان اين دو و ديگر روايات ضعيف نيز نيست، زيرا ملاك جبران با شهرت، حصول ظن قوى است به اين كه حديث يا مضمون آن ازمعصوم صادر شده است، اين ملاك در مقطوعه نيز حاصل است.

علم به مضمون اين روايت بسيار قوى است خصوصا كه محروميت زوجه از بخشى از تركه، خلاف اصل است. اگر بگوييم فقط از عين محروم است نه از قيمت، الزام به پذيرفتن قيمت، باز خلاف اصل است، «ولايحل مال احد الا بطيب نفسه». بسا گفته شده كه حكمت منع زوجه از ارث رباع، در مورد زوجه فرزند دار و بى فرزند هر دو وجود دارد. اين سخن سست است، زيراحكمت، عموميت ندارد. افزون بر اين، حكمت منع چنان كه در روايت آمده جلوگيرى از شركت بيگانه در عقار است و باحكمت شفعه مناسبت دارد. بنابراين، اگر زوجه داراى فرزند باشد، فرزند او قهرا در عقار شريك است و خود او در راى وسكونت با فرزندش شريك خواهد بود.

خلاصه، عمربن اذينه چنان كه از تتبع در رواياتش معلوم مى شود از دقيق ترين مردم در ضبط حديث بود. او كتابى در ارث داردو بسيارى از آنچه در كتاب او آمده از گروهى از اصحاب صادقين (ع) نقل شده است و او به شنيدن حديث از يكى از آنان اكتفانمى كرد. احتمال اين كه اين حكم استباط راى خود ابن اذينه باشد بسيار بعيد است و با شهرت عمل به اين روايت دفع مى شود.ابن اذينه از كسانى نبود كه قول اجتهادى از او نقل شده باشد، همانند فضل و يونس و جعفر و سماعه، ناگزير بايد گفت علماى ماقرائنى در كتاب او يافتند كه دلالت دارد اين حكم از امام (ع) نقل شده است. بنابراين، قول ارث بردن زوجه فرزند دار از عقار آكه مشهور برآنند بسيار قوى است.((79)) يكى از اعلام معاصر در رساله ارث الزوجه مى نويسد:

بر روايت ابن اذينه اشكال شده كه مقطوعه حجت نيست، زيرا قول غير معصوم حجيت ندارد.

از اين اشكال پاسخ داده شد كه مقطوعه در صورتى حجت نيست كه با شهرت و عمل مشهور جبران نشده باشد. اما هرگاه به روايتى عمل شده و مشهور ميان فقها باشد، ضعف آن با عمل مشهور جبران مى شود.

ممكن است گفته شود: عمل مشهور در صورتى ضعف سند را جبران مى كند كه خبر از امام روايت شده باشد، مانند خبر مرسل،اما اگر خبر حاكى از قول يا فعل يا تقرير امام نباشد، جبران ضعف سند با عمل مشهور معنا ندارد. علاوه بر اين كه سند اين مقطوعه ضعفى ندارد و در صحت سند آن به ابن اذينه بحثى نيست.

پاسخ آن است كه هرگاه اطمينان به صدور متن يا مضمون خبر از معصوم باشد فرقى ميان خبر مقطوع و مرسل نيست و عمل مشهور و فتواى فقها و آوردن خبر در كتابهايى كه براى درج احاديث ائمه (ع) تدوين شده، موجب اطمينان به صدور آن است.از جمله قرائنى كه دلالت بر صدور اين جمله از معصوم دارد اين است كه ابن اذينه از كسانى نبود كه در احكام خدا از جانب خود و بدون تكيه بر قول معصوم چيزى بگويد و به راى خود فتوا دهد. خبر او چيزى نبود جز آن كه از امام(ع) شنيده يا نزد اوثابت شده بود كه از امام(ع) است.

ابن ابى عمير نيز با جلالت قدر و بلند پايگى كه داشت هيچ گاه سخنى را در احكام شرعى كه از معصوم صادر نشده بود روايت نمى كرد و از كسى كه فتوايش حجت نبود خبرى را نقل نمى كرد. كسانى كه از ابن ابى عمير روايت مى كردند تا زمان شيخ صدوق و شيخ طوسى نيز چنين بودند. اين بزرگان در كتابهاى روايى خود فتواى غير ائمه را نمى آوردند، شيخ صدوق و شيخ طوسى هرگزسخنى راكه نزد شيعه حجت نبود و از ائمه اهل بيت (ع) صادر نشده بود روايت نمى كردند. براين اساس، كشف مى شود كه ايشان به خبرى كه ابن اذينه نقل كند اعتماد داشتند و قراين و اماراتى نزد آنان وجود داشته كه سخنى كه ابن اذينه نقل كرده سخن امام (ع) يا به معناى آن است.

اين قراين فراوان براى اعتماد به خبر ابن اذينه كافى است و موجب اطمينان ما به صدور آن از معصوم (ع) مى شود آن چنان كه به صدور هر حديثى كه سندش در نهايت صحت و اعتبار باشد اطمينان داريم. مؤيد اين نكته كه اطمينان به صدور اين جمله رااز امام (ع) تقويت مى كند آن است كه علماى كتب فهرست و تراجم، كتاب فرائض را از كتب ابن اذينه برشمرده اند كه شاگردانش آن را از او روايت كرده اند، از اين رو ابن ابى عمير چون اين كتاب از ابن اذينه معروف بود به اسم مؤلف آن اكتفاكرد.

حاصل آن كه: اطمينان و وثوق به صدور اين مقطوعه از امام (ع) كم تر از وثوق به صدور ديگر روايات مساله محروميت زوجه نيست.((80)) بر دلالت روايت ابن اذينه نيز چند اشكال شده است:

اشكال اول: تخصيص عمومات محروميت به روايت ابن اذينه موجب حمل اين عمومات يا اطلاقات بر نادر مى شود، زيرا كم تراتفاق مى افتد كه زن داراى فرزند نباشد.((81)) پاسخ: اين حالت، نادر نيست، بلكه فراوان اتفاق مى افتد كه زن از شوهر متوفاى خود فرزندى نداشته باشد. افزون بر اين، ازآنجا كه اين حكم بر خلاف قاعده و اصل بوده و روايات آن به حكم تعليلى كه در آنها آمده با زوجه بى فرزند تناسب دارد وعمل به اين حكم در مورد زوجه فرزند دار حتى نزد اصحاب ائمه معمول نبوده است، از اختصاص دادن اين حكم به زوجه بى فرزند، تخصيص عمومات يا مطلقات آشكار و مورد ابتلاى عموم به موارد نادر لازم نمى آيد تا مستهجن يا غير محتمل شمرده شود. بلكه بر عكس، با توجه به پيچيدگى اصل مفاد اين روايات و خلاف اصل و قاعده و ظواهر قرآن و شهرت و عمل متشرعه بودن آنها، هر چه مفاد آنها به موارد خاص اختصاص يابد، از مخالفت آنها كاسته شده و پذيرش آنها آسان تر مى شود.

اشكال دوم: اگر بر فرض، صحت استدلال به اين روايت را بپذيريم، دلالتى ندارد مگر بر ارث بردن زوجه فرزند دار از رباع، وتعدى از رباع به غير رباع وجهى ندارد. بنابراين، ديگر اموال غير منقول تحت حكم عمومات دال بر محروميت زوجه باقى خواهند ماند.((82)) پاسخ: رباع، قدر متيقن از حكم محروميت زوجه از ارث زمين است به گونه اى كه از نظر فقهى بلكه از نظر عرفى و برحسب لسان روايات و تعليلى كه در آنها آمده احتمال نمى رود اين محروميت به زمينهاى ديگر غير از رباع اختصاص داشته باشد آبنابراين، واضح است كه روايت ابن اذينه بر محروم نبودن زوجه از ارث ديگر زمينها غير از رباع به طريق اولى دلالت دارد.

اشكال سوم: در روايات محروميت نكته اى وجود دارد كه صريح است در محروميت زوجه حتى اگر متوفى فرزندى داشته باشد. در بعضى از اين روايات تصريح شده كه ربع يا ثمن قيمت ساختمان به زوجه داده شود، ثمن فقط در فرض وجود فرزنداست.

پاسخ: در فرض وجود فرزندى براى متوفى، ثمن به زوجه داده مى شود، ولى اين اعم است از اين كه فرزند از همين زوجه باشد يااز زوجه ديگرى، در حالى كه روايت ابن اذينه مى گويد اگر زوجه داراى فرزند باشد از رباع به او داده شود. بنابراين، آشكاراست كه اين روايت اخص از روايات محروميت است.

بدين ترتيب آشكار مى شود كه مقتضاى صناعت، عمل به اين روايت است، چون به صدور آن همچون ديگر روايات مضمره ازيكى از دو امام باقر يا صادق (ع) اطمينان هست. با اين حال، هرگاه به واسطه يكى از وجوه گذشته استظهار كنيم كه مراد ازمحروميت زوجه از ارث زمين و رباع در روايات گذشته، محروميت اواز عين آنها باشد نه از ماليت آنها چنان كه راى سيدمرتضى براين است، نتيجه اين استظهار، تفصيل ميان زوجه فرزند دار و بى فرزند است. زوجه فرزنددار حتى از عين زمين محروم نمى شود چنان كه راى مشهور است و زوجه بى فرزند از عين زمين محروم مى شود نه از قيمت آن چنان كه راى سيدمرتضى است و اين قول ششمى در اين مساله بوده كه حتى اخص از قول سيد مرتضى است.

اشكال نشود كه اين قول بر خلاف مفهوم روايت ابن اذينه است كه بر محروميت زوجه بى فرزند از رباع دلالت دارد.

سابقاگفتيم كه مفهوم اين روايت چيزى بيش از نقيض منطوق آن نيست. منطوق آن اعطاى سهم زوجه از عين رباع است، بنابراين،حداكثر مفهوم روايت اين است كه زوجه اگر فرزندى نداشته باشد، از عين رباع به او داده نمى شود، و اين با دادن قيمت رباع به او منافاتى ندارد.

ثبات و تغيير در احكام شرعى

جعفر سبحانى

 چكيده :

احكام ثابت و جاودانه شريعت بر پايه صفات و ويژگى هاى ماندگار انسان و طبيعت استوار است و ثبات خويش را مرهون ثبات مبانى تكوينى خود است. اصول ثابت اخلاقى، تفاوت هاى جسمى و روانى ميان زن و مرد و روابط هميشگى در نهادخانواده، نمونه هاى روشنى از اين اصول ثابت هستند.

در مقابل، مقرراتى را در شريعت مى توان يافت كه بر پايه واقعيت هاى متغير شكل گرفته اند و منافاتى با احكام ثابت ندارد. اين گونه مقررات با تغيير اوضاع و احوال دگرگون مى شوند و بدينسان زمينه سازگارى اسلام با پيشرفتها و دستاوردهاى نوين بشر را فراهم مى آورند.

مسلمانان اتفاق نظر دارند كه پيامبر اسلام، حضرت محمد (ص)، پيامبر خاتم و كتاب او آخرين كتاب و شريعت او خاتم شرايع و قوانين او جاودان بوده و تا روز قيامت نسخ نمى شود.

از طرف ديگر، تحولات اجتماعى مستلزم تحول و دگرگونى در قوانين جامعه است، زيرا ممكن است قانونى كه در اوضاع وشرايط خاصى وضع شده، در شرايط ديگر مفيد نباشد و با تغيير جامعه و ظهور گونه هاى ديگر زندگى، مقتضيات زمان هم دستخوش تغيير شود، بنابراين آنچه ديروز صحيح بوده، امروزه صحيح نيست و آنچه امروزه درست است ممكن است فردادرست نباشد. پس چگونه مى توان بين اين دو حقيقت، جمع كرد؟

اين اشكالى است كه برخى شيفتگان قوانين غربى به منظور جايگزين كردن آن قوانين به جاى قوانين شرعى طرح كرده اند.خلاصه سخن آنان اين است كه چنانچه زندگانى اجتماعى يكنواخت مى ماند، اين امكان وجود داشت كه در تمامى زمانها يك قانون حاكم باشد. اما زندگى اجتماعى همواره دستخوش تحول است و شكلهاى مختلفى به خود مى گيرد، بنابراين يك قانون نمى تواند براى هميشه حاكم باشد. به منظور حل اين اشكال كه ذهن بسيارى را به خود مشغول كرده، توضيح خواهيم داد كه مراد از قوانين ثابت و قوانين متغيرى كه اصل شريعت را دچار دگرگونى نمى كند، چيست و در عين حال چگونه ممكن است شريعت جاودان اسلام بر كليه مقتضيات و گونه هاى زندگى منطبق باشد.

انسان، فارغ از شرايط مختلف زندگى كه در آن به سر مى برد، داراى روحيات و غرايز خاصى است كه همواره با او هستند و ازاو جدا نمى شوند، زيرا اين روحيات در حقيقت ويژگيهاى تكوينى او هستند و با همين ويژگيها از ديگر حيوانات متمايزمى شود و در هر زمانى با او بوده اند و با گذشت زمان از او جدا نمى شوند. پس اين غرايز و روحيات ثابت و جاودانى، نيازمندقانونى هستند كه آنها را جهت داده، هماهنگ كند و از هر گونه افراط و تفريط حفظ نمايد. براين اساس چنانچه قانونى مطابق مقتضيات فطرت انسان و شايسته تعديل و مقتضى صلاح و مانع فساد آن باشد، بايستى با ثبوت و جاودانگى اين ويژگيها، آن قانون هم ثابت باشد.

كسانى كه اين اشكال را مطرح كرده اند تنها به شرايط مختلف و متغير زندگى چشم دوخته اند و از روحيات و غرايز فطرى جدايى ناپذير انسان، غفلت كرده اند. روحياتى كه هريك، مقتضى حكمى مناسب است و با ثبات آن روحيات در ط ى نسلها وقرون متمادى، آن احكام هم تغيير نمى كند.

اينك نمونه هايى از اين روحيات رابيان مى كنيم تا روشن شود كه تمامى جنبه هاى زندگى انسان دستخوش تحول و دگرگونى نمى شود و جنبه هاى ثابت زندگى انسان، نيازمند احكام ثابت است.

1- انسان به عنوان موجودى اجتماعى براى حفظ حيات و بقاى نسلش نيازمند زندگى اجتماعى و حيات خانوادگى است. اين دو مسئله از بنيان هاى زندگى انسان بوده و زندگى او از آغاز تا به حال همواره بر اين دو ويژگى استوار بوده است. براين اساس چنانچه تشريعى كه براى نظام اجتماعى تنظيم شده، مبتنى بر عدالت، حافظ حقوق افراد، عارى از ظلم و ستم، ضامن مصلحت جامعه و حافظ آن از فساد و تباهى و براساس ملاكات واقعى وضع شده باشد، بايستى تا وقتى كه بر عدل و انصاف تكيه دارد،باقى و پابرجا باشد.

2- تفاوت بين مرد و زن، امرى طبيعى و محسوس است، زيرا اين دو موجود بر خلاف تمامى تبليغات بى اساس و دروغين به لحاظ جسمى و روحى تفاوتهايى دارند. از اين رو مطابق طبيعتشان، داراى وظايف مخصوص به خود هستند. بنابراين اگرتشريع اسلامى، مطابق و هماهنگ با طبيعت آنها باشد، چنين تشريعى ثابت بوده و در اثر گذشت زمان، تغيير نمى كند، زيراثبات موضوع، مقتضى ثبات حكمى است كه براى آن وضع شده است.

3- روابط خانوادگى مثل رابطه بين فرزند و والدين يا دو برادر با يكديگر، به دليل يگانگى نسبى و روحى ميان آنها، روابط ى طبيعى است. بنابراين احكام گوناگونى از قبيل ارث و لزوم احترام گذاشتن به يكديگر كه براى اين روابط تنظيم شده ثابت است و با تغيير زمان، دگرگون نمى شود.

4- شريعت اسلام به شدت بر پاى بندى به اخلاق و حفظ آن از خطر سستى و نابودى، اصرار دارد. بدون شك، ميگسارى، قماربازى و گسترش آزادى جنسى، ضربه مهلكى به اخلاق مى زند و اسلام با تحريم آنها و اجراى حد بر مرتكبان آنها سعادت اين بخش از زندگى انسان را مد نظر قرار داده است.

بنابراين احكامى كه به اين موارد تعلق گرفته، در تمامى عصرها و نسل ها ثابت است، زيرا ضرر اين اعمال با گذشت زمان،تغيير نمى كند. شراب عقل را زايل مى كند و قمار تخم دشمنى را در جامعه مى كارد و آزادى جنسى همواره موجب قطع نسل بشر و به باد رفتن حاصل كار او خواهد شد، بنابراين احكام آنها هم ثابت خواهد بود.

اينها و ديگر مواردى از اين دست، از موضوعات ثابت زندگى اجتماعى انسان است كه اسلام با وضع قوانين ثابتى كه مطابق بافطرت اوست، حدود و ثغور آن را معين كرده و براى جامعه، بهترين و منظم ترين روابط اجتماعى، اقتصادى و خانوادگى را بنانهاده است.

خلاصه اين كه تحول و دگرگونى برخى جنبه هاى زندگى اجتماعى، مستلزم دگرگونى نظامى كه بر طبق فطرت پايه ريزى شده واحكامى كه مطابق ملاكات واقعى، يعنى مصالح و مفاسد نهفته در موضوعات آن وضع شده، نيست. بنابراين اگر به عنوان مثال شكل زندگى در وسايل حمل و نقل و يا ادوات جنگى و... تغيير كند، موجب نمى شود كه حرمت ظلم و وجوب عدل و لزوم اداى امانات و پرداخت غرامت و وفاى به عهد و قسم و... نسخ شود.

براين اساس اگر تشريع، مطابق فطرت انسانى است و نظام حاكم بر احكام، حافظ حقوق جامعه و برطبق ملاكات واقعى كه درتمامى نسلها ملازم موضوعات است، وضع شده باشد، چنين تشريع و نظامى، دايمى خواهد بود.

مقررات متغير اسلام انسان با اين صفات و خصوصيات ذاتى كه بر شمرديم، داراى شرايط زمانى و مكانى خاصى در زندگى است كه همواره در حال تغيير است و با تغيير آن، وضع و حال او نيز دگرگون مى شود. بنابراين با تغيير شرايط ى كه پيش مى آيد، احكام شرعى هم تغييرمى كند. ما اصطلاحا احكام مربوط به اوضاع و شرايط متغير را، «مقررات» و احكام مربوط به اوضاع ثابت را، «قوانين»مى ناميم. اين مقررات، داراى گستره اى جداى از قوانين كلى اسلامى نيستند، بلكه در پرتو قوانين كلى ثابت جاى مى گيرند. يعنى نه متضاد با آنها مى باشند و نه موجب تعطيلى آنها مى شوند. به عبارت ديگر، در اسلام احكام و عناوينى كلى و اصلى وجوددارد كه قاعده مركزى تشريع اسلامى را تشكيل مى دهند. اين احكام، در هر اوضاع و احوالى از تغييرات مصون هستند. امااحكام ديگرى هم وجود دارد كه ريشه در اين احكام دارند و محققان اسلامى با تلاش خود، آنها را از آن احكام و عناوين كلى استنباط مى كنند البته به شرط اين كه تضادى با آنها نداشته باشند. اين گونه احكام با عوض شدن اوضاع و احوال و پديد آمدن شرايط جديد، عوض مى شوند.

بنابراين بخشى از احكام اسلامى، احكامى هستند كه ثابت و جاودانند. اين احكام مطابق فطرت انسانى هستند و با هستى وسرشت انسان ارتباط دارند. بخشى ديگر از احكام اسلامى نيز متغيرند. اين احكام با واقعيت روابط اجتماعى و امور بشرى ارتباط ى نداشته و از حدود ظواهر اجتماعى تجاوز نمى كنند. اين پويايى در احكام اسلامى، به شرط اين كه با مبانى اسلام تعارض نداشته باشد و از حدود آن تجاوز نكند، موجب جاودانگى و بقاى اسلام و سازگارى با كليه تمدنها مى شود.

براين اساس آن دسته از احكام كلى كه مطابق با فطرت و زمينه هاى تكوينى انسان به حل و فصل امور مى پردازند، در همه زمانها ثابت است، هر چند شرايط اجتماعى و سياسى تحول يابد و نيازهاى انسانها تغيير كند، زيرا نظام دستورهاى اسلامى وقوانين شرعى با فطرت ثابت انسانى سازگار و با سرشت تكوينى او همراه است و كوچكترين اختلافى ندارند.

بنابراين هر گاه تشريع و قانونگذارى ترجمان فطرت ثابت و مبتنى بر آن باشد با بقاى فطرت، قانون هم باقى و جاودان خواهد ماند.

آرى، تحول و دگرگونى اوضاع اجتماعى، تحول و دگرگونى در قوانين و نظام هاى اجتماعى را مى طلبد، اما اين بدان معنا نيست كه بايستى احكام مربوط به حقيقت انسانى كه در تمامى شرايط وجود دارد نيز تغيير يابد. همچنان كه با تحول اوضاع اجتماعى، قوانين مربوط به هستى كه به وسيله آنها جهان تدبير مى شود، تغيير نمى يابد، مثلا هر قدر اوضاع و شرايط اجتماعى و تمدنها دگرگون شود، قوانين رياضى و دست آوردهاى هندسى عوض نمى شود. آنچه دگرگون مى شود، ظاهر و پوسته و شكل عملى اين احكام در اوضاع مختلف و متحول جامعه است و آنچه تاثير مى پذيرد، قسم دوم از احكام است و تغيير آنها خللى به دين وارد نمى كند، زيرا دين به مسائلى كه به حقيقت بشرى و هستى و سرشت انسان مربوط است مى پردازد و شكل عملى را به مكلف واگذار كرده تا طبق شرايط و اوضاعى كه در آن به سر مى برد انجام دهد.

با اين بيان روشن شد كه تحول و دگرگونى در موارد ضرورى، جزء ذات دين وعنصرى داخل در ساختار تشريع اسلامى است،همچنان كه ثبات و دوام در موارد ضرورى نيز، يكى از عناصر دين و اجزاى آن ساختار والاى تشريعى است.

بنابراين تهى كردن دين از يكى از اين دو عنصر، موجب از هم پاشيدن اين تركيب و نابودى دين و عقب ماندگى آن از قافله تمدن مى شود.

اينك نمونه هايى از احكامى كه با تغيير زمان، تغيير مى يابند.

1- روابط ديپلماتيك بين المللى: برحكومت اسلامى واجب است كه مصالح اسلام و مسلمانان را در نظر بگيرد و اين، اصلى ثابت و قاعده اى كلى است. اما كيفيت اين كار با توجه به شرايط زمانى و مكانى، تغيير مى يابد. به عنوان مثال گاهى مصلحت،صلح و آتش بس با دشمن را ايجاب مى كند و گاهى مصلحت، خلاف آن را مى طلبد. همچنين مقررات و احكام خاص در اين زمينه نيز با توجه به شرايط مختلف، تغيير مى يابد.

اما اين اختلاف ها نبايستى از محدوده آن قانون كلى، يعنى رعايت مصلحت مسلمانان، تجاوز كند، همچنان كه خداوند مى فرمايد:

ولن يجعل اللّه للكافرين على المؤمنين سبيلا،((83)) هيچ گاه خداوند براى كافران نسبت به اهل ايمان راه تسلط را باز نخواهد كرد.

همچنين :

لاينهاكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم في الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان اللّه يحب المقسطين #انماينهاكم اللّه عن الذين قاتلوكم في الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون،((84)) خدا شما را از نيكى كردن و رعايت عدالت نسبت به كسانى كه در امر دين با شما پيكار نكردند و از خانه و ديارتان بيرون نراندند نهى نمى كند، چرا كه خداوند عدالت پيشگان را دوست دارد.

تنها شما را از دوستى كسانى نهى مى كند كه در امر دين با شما پيكار كرده و از وطنتان بيرون كردند و بر بيرون راندن شماهمدست شدند، زنهار آنها را دوست نگيريد و كسانى كه با آنان دوستى و ياورى كنند ظالم و ستمكاراند.

2- روابط تجارى بين المللى: گاه مصلحت ايجاب مى كند كه ميان مسلمانان و ديگر كشورها قراردادهاى اقتصادى منعقد شده،شركت هاى تجارى يا مؤسسه هاى صنعتى تاسيس شود و گاه مصلحت خلاف آن را ايجاد مى كند. حكم مرحوم ميرزاى شيرازى مبتنى بر تحريم تنباكو كه به سبب منع از اجراى قرارداد اقتصادى بين ايران و انگليس صادر شد، از اين قبيل است، زيرا در اين قرارداد كه حق انحصار تنباكوى ايرانى به انگلستان واگذار شده بود، به حقوق امت مسلمان ايران اجحاف شده بود.

3- دفاع از موجوديت اسلام و حفظ استقلال و حفظ مرزهاى آن از دشمنان، قانونى ثابت و غير قابل تغيير است. در اين راستاهدف اعلاى شارع مقدس حفظ و صيانت اسلام از خطر دشمنان است. به همين دليل بر مسلمانان واجب كرده تا عليه دشمنان اسلام نيروى كوبنده و ارتشى انبوه و عظيم تهيه كنند همچنان كه خداوند فرموده است:

واعدوا لهم مااستطعتم من قوة ((85)) ، در مبارزه با كافران، خود را مهيا كنيد و تا آن حد كه بتوانيد نيرو فراهم سازيد.

اين همان اصل ثابت در اسلام است كه عقل و فطرت آن را تاييد مى كند، اما كيفيت دفاع و تاكتيك هاى آن و نوع سلاح يا لزوم و عدم لزوم خدمت سربازى به مقتضيات زمان بستگى دارد و با تغيير آن و در چارچوب قوانين كلى، تغيير مى كند.

بنابراين دراين زمينه اصل ثابتى در اسلام وجود ندارد حتى مساله لزوم خدمت سربازى همگانى كه امروزه از امور اصلى در اكثركشورهاست، اصل ثابتى نيست.

اين كه ملاحظه مى كنيم در كتب فقهى باب جداگانه اى براى سواركارى و تيراندازى و ديگر بقائى كه در گذشته متداول بوده،تدوين شده و در اين زمينه احاديثى از پيامبر اكرم (ص) وائمه اطهار (ع) نقل شده، دليل بر اين نيست كه اين احكام، ثابت باشندو شارع، مردم را به طور اساسى و ثابت به انجام آنها فراخوانده، باشد، بلكه هدف از تشريع آن احكام، به دست آوردن نيروى كافى در مقابل دشمن در آن زمان بوده است. اما احكامى كه امروزه عمل كردن به آنها لازم است، بستگى به مقتضيات همين زمان دارد.

بنابراين لازم است حاكم اسلامى به هر طريقى كه ممكن است، اسلام و مسلمانان را از خطرات حفظ كند و جلوى هر توطئه اى را عليه اسلام بگيرد و بر حسب امكانات روز به تقويت ارتش و نيروهاى مسلح بپردازد. پس لازم نيست قانونگذارى كه دوام قانون و برترى نظامش را مى خواهد، به جزئيات امور بپردازد، بلكه بايد قوانين و اصول كلى را وضع كند تا بتواند خود را باتمامى زمانها و شكلهاى مختلف آن وفق دهد و اگر راهى غير از اين را بپيمايد، احتمال بقايش بسيار اندك خواهد بود.

4- نشر علم و فرهنگ و كامل كردن معارفى كه سيادت مادى و معنوى جامعه را تضمين مى كند از واجبات اسلامى به شمارمى رود. اما عملى كردن اين امر و تعيين شكل و نوع ابزارهاى آن، محدود به حالت خاصى نيست و به نظر حاكم اسلامى وگروههاى تخصصى كه به اين منظور از جانب او و بر حسب امكانات موجود در پرتو قوانين ثابت، تشكيل شده بستگى دارد. به طور كلى اسلام، رهبران جامعه و واليان حكومت راملزم كرده تا علم را ميان انسانها منتشر و جهل را از ميان آنان ريشه كن كنند و با هر نوع بى سوادى به مبارزه بپردازند. اما نوع علم و ويژگيهاى آن به حاكم اسلامى كه بيش از هر كس به نيازهاى زمانش آگاه است، بستگى دارد.

چه بسا علمى، مانند اقتصاد و سياست كه در دوران گذشته نيازى به آنها نبوده، امروزه دررديف اولين علوم ضرورى و مفيد جامعه محسوب شود.

5- حفظ نظام، امنيت راهها، تنظيم امور داخلى، بالابردن سطح اقتصاد و... از امور ضرورى است. در اين گونه امور بايستى،مقتضيات زمان در نظر گرفته شود و اسلام در اين زمينه ها حكم خاصى ندارد، بلكه آنچه اسلام خواهان آن است، رسيدن به اين اهداف و عينيت بخشيدن آنها با ابزارهاى ممكن، بدون مشخص كردن نوع اين ابزارها است. راههاى رسيدن به اين اهداف،به امكانات و قوانين و اصول كلى عصرى كه انسان در آن به سر مى برد واگذار شده است.

6- اسلام در زمينه اموال، اصل ثابتى را مطرح كرده و فرموده است:

ولا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل،((86)) اموال يكديگر را به ناحق نخوريد.

طبق اين اصل، فقها شرط ى را در صحت معاملات منظور كرده و گفته اند: صحت معامله مشروط است به وجود فايده مشروع ودر غير اين صورت، معامله صحيح نيست و به همين دليل، خريد و فروش خون را تحريم كرده اند. ولى تحريم خريد و فروش خون حكمى ثابت در اسلام نيست، بلكه اين حكم در گذشته از مصاديق حرمت اكل مال به باطل بوده است. حكم حرمت خريد و فروش خون، دايرمدار وجود فايده كه موجب مى شود معامله را از اكل مال به باطل خارج كند و عدم فايده است. براين اساس حكم ثابت در اين زمينه همين سخن خدا است كه مى فرمايد: «ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل».

از حضرت على (ع) از اين سخن پيامبر (ص) سؤال شد كه فرمودند:

غيروا الشيب ولا تشبهوا باليهود، محاسن خود را رنگ كنيد و خود را شبيه يهود نكنيد، امام(ع) در پاسخ فرمود:

انما قال (ع): ذلك والدين قل. فاما الان فقد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرو و ما اختار،((87)) پيامبر اين سخن را در روزگارى فرمود كه پيروان اسلام اندك بودند، اما امروز كه اسلام گسترش يافته و نظام اسلامى استوارشده، هركس آنچه را دوست دارد انجام دهد.

ابن سينا در اين زمينه در «شفا» مى گويد:

لازم است احكام بسيارى از امور، مخصوصا معاملات، به اجتهاد واگذار شود، زيرا هر عصرى حكم خاص خود را مى طلبد كه نمى شود آن را تحت قانون در آورد. اما شايسته است كه اداره امور شهر و شناخت محافظان و شناخت درآمد و هزينه و تهيه برترين سلاح ها و حقوق و ثغور و غير اينها، به سياستمدار از آن جهت كه خليفه است واگذار شود. بهتر است در اين امور،احكام جزئى وضع نشود، كه در اين صورت فساد به بار مى آيد، چون احكام جزئى با تغيير زمان تغيير مى كنند و وجوب احكام كلى هم در اين موارد حتى با دقت تمام، ممكن نيست. بنابراين لازم است كه اين كار به اهل مشورت واگذار شود.((88)) البته امروزه عنوان «مقتضيات زمان» و «جبر تاريخ» و غير اينها، دستويزى شده است براى كسانى كه مى خواهند از ارزشهاى اخلاقى آزاد بوده و رها از هر قيد و بندى، زندگى كنند. امروزه بسيارى از مردم، آزادى جنسى، آميختگى مردان و زنان، به كارگيرى انواع لهو و لعب، شرابخوارى، قمار بازى، ربا خوارى و ارتكاب هرگونه گناه را كه در جوامع غربى، بدون هيچ مانعى رواج دارد، مى بينند. از طرف ديگر ملاحظه مى كنند كه شارع، اين امور را تحريم كرده و قوانين صحيح اخلاقى و فطرت سالم،آنها را طرد نموده است. لذا توجيهى براى ارتكاب آنها و تسليم كامل در مقابل شهوات افسار گسيخته خود، جز اين كه به يكى از اين عناوين (مثل مقتضيات زمان) تمسك كنند، نمى بينند. هدف آنها از اين سخن جز ارتكاب گناه و فرو رفتن در شهوات نيست.

همچنانكه اين عناوين مستمسك كسانى شده كه مى خواهند فرهنگ اصيل شرقى را نابود و شرق را تسليم رهنمودهاى غرب كرده و رابطه آن را نسبت با همه كرامت هاى قديم خود قطع كرده و آنها را بسپارند. در حالى كه دنياى قديم، كرامتى دارد كه به ما به ارث رسيده و دنياى جديد هم داراى زيباييهايى است. بايد از هريك از آنها، آنچه را كه شايسته دريافت وپيروى است گرفته شود، پس اين گونه نيست كه با هر چه قديمى است حتى خرافات، سوگند برادرى ياد شود و در مقابل هر چه جديد است، حتى اگر شرافت و كرامت او را نابود كند، سر تسليم فرود آورد.

علم نجوم، دانشى مبتنى بر قواعد تجربى و رياضى است كه در طول تاريخ با خرافه و گمانه زنى هاى غير علمى همراه گشته است.مخالفت روايات نيز متوجه همين بخش نيز علمى آن است، بنابراين هيچ دليلى بر حرمت بهره مندى از اين دانش در راستاى خبر دادن از حوادث فلكى همچون خسوف و كسوف كه مبتنى بر قواعد علمى است، وجود ندارد، بلكه اگر كسى اعتقاد به تاثير اوضاع فكلى برحوادث زمينى داشته باشد و يا آنها را كاشف از پديده هاى زمينى بداند و در عين حال تاثير و كشف آنها را مستقل از اراده الهى نشمارد، كافر شمرده نمى شود، ولى اگر حوادث فلكى را بدون اراده قاهر الهى مؤثر در پديده هاى زمينى بداند، در كفر او ترديدى نيست واگر اراده خداوند را برتر از تاثير اين علل دانسته ولى با قطعيت از حوادث آينده پيش گويى كند بگونه اى كه با تعاليم دينى همچون تاثيردعا و صدقه منافات داشته باشد، مرتكب فعل حرام شده است.

كيهان شناسى يا علم هيئت و يا ستاره شناسى از علوم كهن و داراى پيشينه اى تاريخى است و آثار و نشانه هاى علاقه ملل قديم به اين علم را مى توان در تاريخ بازيافت.

كيهان شناسى همانند علومى كه مبتنى بر معادلات رياضى و اعداد و قواعد خاص آنهاست از محدوده خود، فراتر نرفته. با اين حال،عناصرى غريب و خارج از حيطه علم به آن راه يافته و اين امر باعث آميختگى اش با حدسيات و گمانه زنى هاى غير علمى و غيب گويى ها گرديده و آن را بيشتر به فال گيرى و خرافه گويى نزديك كرده است، همانند اخبار غيب از راه دقت در اوضاع ستارگان دراوقات معين. همچنين با پاره اى اعتقادات باطل كه در قلمرو اين دانش نيستند آميخته است، از قبيل اينكه افلاك و ستارگان خالق هستى اند يا به صورت استقلالى و يا به به شراكت با خداوند تبارك و تعالى در آن مؤثرند.

حال اگر بخواهيم جايگاه دينى اين علوم را، از نظر نصوص يا فتاواى صادره باز يابيم، ناگزيريم كه مسائل آن را با دقت بكاويم وجايگاه راستين اش را پيدا كنيم و از آنچه با خرافه آميخته است، تميزش دهيم، دراين صورت درخواهيم يافت كه نهى و تحريم شرعى ناظر بر عناصرى است كه از موضوع اين علم بيرون اند و اگر آن را از مسائل پيرامونى كه با علم نجوم آميخته شده پيراسته كنيم آهمانطور كه امروزه متداول است خواهيم ديد كه شريعت هيچ نهيى بر آن ندارد و نظر منعى اسلام فقط به خاطر ايستادگى در مقابل خرافات و گسترش آن در اجتماع مسلمين و نشر عقايد باطله از ناحيه آنهاست.

نويسنده با پرده برداشتن از بعضى توهمات وارده و بررسى نصوص شرعى ثابت كرده كه هيچ نوع مخالفتى از طرف شريعت برستاره شناسى در محدوده واقعيش وارد نشده است، بلكه نهى وارده ناظر بر مسائل پيرامونى است كه بر علم عارض شده است.

حكم تنجيم در اين قسمت ما به صورت ها و اشكال مختلف خبردهى و پيش بينى از آينده كه بر اساس حركت ستارگان و تحولات فلكى هستندمى پردازيم:

1. خبردادن از تحولات فلكى مبتنى بر حركت ستارگان هيچ دليلى بر حرمت خبردادن از اوضاع افلاك مبتنى بر حركت و سير ستارگان وجود ندارد، مانند خبر دادن از خسوف كه نشات گرفته از قرار گرفتن زمين بين ماه و خورشيد و يا همانند خبردادن از كسوف كه ناشى از قرارگرفتن ماه يا كره اى بين زمين و خورشيداست.

شيخ انصارى در اين زمينه مى گويد: «خبردادن از اوضاع افلاك چه به صورت قطعى و با استناد به برهان و چه به صورت ظنى و بااعتماد بر امارات، اوضاع را بازگويد، جايز است».((90)) حال اگر خبردادن از اين گونه حوادث حرام نباشد، مطالعه و تحقيق و اعتقاد به آن نيز حرام نخواهد بود، زيرا دليلى بر حرمت آن وجود ندارد. به عبارت ديگر آنچه مقتضى عدم حرمت اخبار است مقتضى عدم حرمت اعتقاد و مطالعه و بحث در باره افلاك نيزاست.

از اين رو فاضل ايروانى مى گويد: «ظاهر اين است كه همه كارهاى سه گانه جايز بوده و اشكالى بر آن ها نيست، و نه كفر است و نه فسق، زيرا دليلى بر منع از آنها موجود نيست.»((91)) مقتضاى اصل و قاعده جواز مطالعه و تحقيق در ستارگان و همچنين اعتقاد به آن اخبار براساس آن است، در نتيجه تنجيم آستاره شناسى به اين معنى جايز و بدون اشكال است.

البته ممكن است گفته شود كه اينگونه خبر دادن خارج از تنجيم است، زيرا تنجيم عبارت از بررسى حركات ستارگان و شناخت اثرگذارى آنها درحوادث زمينى و ارتباط حوادث زمينى با اجرام آسمانى است. اما پيش بينى هاى علمى خارج از تنجيم بوده و داخل درعلم هيئت است.

در رد اين سخن مى توان گفت: تنجيم اعم است و هر دو معنا را در بر مى گيرد. تنجيم در لغت عبارت است از شناخت زمان حركت ستارگان و طلوع و غروب و وضع فلكى آنها.

در تاج العروس آمده است: «و منجم بر وزن محدث والمتنجم و نجام بر وزن شداد كسى است كه ستارگان را بر حسب اوقات زمانى معين بررسى كرده و حركت آنها را در طلوع و غروبشان محاسبه مى كند».((92)) كسانى مانند سيد مرتضى و كراجكى كه تنجيم را ممنوع مى دانند، اين نوع تنجيم را جايز شمرده اند: حال برخى از منكرين تنجيم به جواز اخبار از اوضاع فلكى اعتراف نموده اند.

كسوف ها و نيز نزديك و دورگشتن ستارگان، با محاسبه و بررسى سير ستارگان صورت مى گيرد و اصول و قوانينى صحيح و متقن دارد، اما ادعاى تاثير ستارگان در خير و شر و نفع و ضرر چنين نبوده و از اصول و قواعدصحيحى برخوردار نيست.

محقق كركى(ره) در جامع المقاصد به مجاز بودن تنجيم به معناى اخير اشاره و روايات مربوط به كراهت مسافرت و ازدواج در برج عقرب را در تاييد آن آورده است.

ادله جواز:

1. در كتاب بحار الانوار روايتى از كتاب نجوم سيد بن طاووس نقل شده كه با طرق متعددى به يونس بن عبدالرحمان مى رسد و او نيز به اسناد خود آن را از امام صادق (ع) روايت كرده است:

قلت لابي عبداللّه (ع) جعلت فداك! اخبرني عن علم النجوم ما هو؟ فقال: «هو علم من علم الانبيا»، قال: فقلت: كان علي بن ابي طالب يعلمه؟ فقال: «كان اعلم الناس به»، به امام صادق(ع) عرضه داشتم: علم نجوم چيست؟ فرمود: «دانشى است از دانشهاى پيامبران». گفتم:آيا على بن ابى طالب(ع) آن را مى دانست؟ فرمود: «او داناترين مردم به اين دانش بود».((93)) ظاهر روايت، اصل علم نجوم را درست مى داند.

حديث عبدالرحمن بن سيابه نيز مؤيد اين معناست. راوى گفته است: