صاحب كشاف هم ذيل هر دو آيه (ج 4، ص 276، 640) گفته است: «النعمة، بالفتح: التنعم، وبالكسر: الانعام» و ذيل آيه دوم افزوده است: «و هم صناديد قريش و كانوا اهل تنعم و ترفه». در فرهنگها هم براى اين دو واژه دو معناى متفاوت ذكر شده است،مثلا در المعجم الوسيط آمده است:

النعمة: الرفاهة و طيب العيش... .

النعمة: ما انعم به من رزق و مال و غيره.((118)) همچنين ابن اثير مى گويد: «النعمة بالفتح، و هي المسرة و الفرح و الترفه».((119)) در المعجم الذهبى (ص 404) نيز «نعمة» به بركت و نعمت خداداد، و «نعمة» به «راحتى، آسايش» و در تفسير كشف الاسرار (ج 9، ص 93) به «تن آسايى» و در فرهنگنامه قرآنى به «فراخى، زيست به ناز» ترجمه شده است و از همه مبسوط تر سخن فرهنگ معاصر عربى - فارسى است:

نعمة: زندگى راحت، زندگى بى دغدغه... گشادگى، آسايش... خشنودى، برخوردارى، تمتع و بهره مندى.

نعمة: بركت، لطف، بخشايش، فضل، خير، فيض، توفيق.((120)) از آنچه ملاحظه شد، تفاوت معنايى اين دو واژه و عدم ترادف آنها معلوم مى شود. اينك برخى ترجمه ها كه «نعمت» را در آيه اول به اشتباه «نعمت» ترجمه كرده اند:

دكتر امامى: «و نواختى كه در آن خوش مى بودند» (ايشان نعمت را هم «نواخت» ترجمه كرده است).

دكتر فولادوند، ويرايش دوم: «و نعمتى كه از آن برخوردار بودند».

دكتر مجتبوى، ويرايش دوم: «و نعمتها و آسايشى كه در آن برخوردار بودند».

خرمشاهى، ويرايش دوم: «و نعمتى كه در آن خوش و خرم بودند».

انصارى: «و نعمتى را كه در آن بهره مند بودند».

ابوالقاسم پاينده: «و نعمتى كه در آن متنعم بودند».

ياسرى: «و نعمتى كه در آن برخوردار و شاد بودند».

مصباح زاده: «و نعمتى كه بودند در آن متنعمان».

آية اللّه مكارم: «ونعمتهاى فراوان ديگر كه در آن غرق بودند».

بهبودى: «و نعمتها كه در آن به شادمانى و عشرت مى گذراندند».

پورجوادى: «و نعمتى كه از آن برخوردار بودند».

معزى: «و نعمتى كه بودند در آن برخورداران».

خرم دل: «و نعمتهاى فراوان (ديگرى) كه در آن شادان و با ناز و نعمت زندگى مى كردند».

ترجمه مركز فرهنگ و معارف قرآن كه جديدترين ترجمه است: «و نعمتهايى كه در آنها به خوشگذرانى مشغول بودند».

ولى به نظر مى رسد ترجمه ابوالفتوح رازى بى ايراد و يا كم ايراد باشد:

«و نازى كه ايشان در آن با بطر و اشر بودند و معجب و بانشاط بودند از آن».

گفتنى است كه ابوالفتوح، نعمت (به كسر) و مشتقات آن را - در موارد بسيارى كه مراجعه شد - به همان «نعمت» ترجمه كرده است، نه «ناز».

اين دو آيه حتى در برخى از تفاسير هم درست ترجمه و تفسير نشده است.

نتيجه و خلاصه سخن اين كه در تلبيه، نعمت به كسر نون قطعا صحيح و به فتح نون قطعا خطاست و احتياط در آن معنى ندارد.علاوه بر وجوهى كه گفته شد، ديده نشد كه احدى از فقهاى شيعه و سنى كه بسيارى از آنها در ادبيات هم، يد طولانى داشته انددر تلبيه احتمال داده باشند «نعمة» به فتح، صحيح باشد.

علاوه بر اين شهيد اول و شهيد ثانى هردو در مناسك خود فرموده اند كه: «ان الحمد» و «ان الحمد» به فتح و كسر همزه ان صحيح است و مرحوم آية اللّه سيد احمد خوانسارى براى رعايت اين نكته و جهتى ديگر، احتياط واجب فرموده اند:«تلبيه به چهارشكل خوانده شود: 1. ان الحمد... 2. اءن الحمد... 3... و الملك لك به فتح كاف 4... والملك لك، به ضم كاف.((121)) يكى ازاساتيد به ايشان گفته بود براى رعايت احتياط، نيازى به چهار بار خواندن نيست، بلكه وقف كردن بر كلمه «ملك» صحيح است و شامل صورت فتح و ضم آن مى شود و مرحوم خوانسارى پذيرفتند، بنابراين با همان دو بار خواندن: «ان و ان» احتياط رعايت شده است.

63. يكى از مراجع عظام (دامت بركاتهم) در تلبيه، ابتدا احتياط واجب مى دانستند كه «لبيك» پنجم گفته نشود((122)) وسپس از اين نظر عدول كردند و فرمودند:

«اگر به قصد رجا بگويد ضررى به احرام او نمى زند».((123)) در حالى كه بر فرض كه «لبيك» پنجم نه وجوب داشته باشد نه استحباب، گفتن آن به هر قصدى ضررى به احرام و تلبيه ندارد،چه در اين فرض، پيش از گفتن «لبيك» پنجم، زائر شرعا محرم شده است و پس از تحقق احرام، گفتن «لبيك» تا ديدن خانه هاى مكه مستحب است. از سوى ديگر، قصد وجه لازم نيست و كسانى كه هنگام محرم شدن تلبيه مى گويند، نه قصد وجوب مى كنند، نه استحباب، بلكه مجموع تلبيه را كه بخشى از آن قطعا واجب و برخى مستحب - يا مطابق احتياط وجوبى - است بر زبان مى آورند و هيچ كس به قصد تشريع و مانند آن، لبيك پنجم را نمى گويد تا مرتكب حرام شده باشد.

بنابراين، گفتن لبيك پنجم به اتفاق فقها مستحب يا مطابق احتياط است، اعم از اينكه در تحقق احرام دخيل باشد يا نباشد و بر فرض عدول ازاين سخن، حداكثر، لغويت تكلم به لبيك آخر است، نه چيز ديگر.

علاوه بر اينكه هنگام بيان كيفيت تلبيه، بيشتر يا بسيارى از فقها «لبيك» آخر را نيز افزوده اند، مثلا در حاشيه مرحوم آية اللّهحاج آقا حسين بروجردى(ره) بر مناسك شيخ انصارى (ره) مى خوانيم: «اولى بلكه احوط آن است كه در آخر، يك «لبيك»ديگر بگويد»((124)) و نيز در حاشيه مرحوم آية اللّه گلپايگانى (ره) بر مناسك مزبور آمده است: «احوط، اضافه يك لبيك ديگر است بعد از «لاشريك لك».((125)) همچين در مناسك مرحوم آية اللّه ميلانى - رحمه اللّه - (ص 611، م 27) آمده است: «و احتياط مستحب آن است كه بعد از«لاشريك لك» يك مرتبه ديگر بگويد «لبيك». علاوه بر اينها صاحب عروه پس از بيان صورتهاى مختلف از جمله گفتن لبيك پنجم تلبيه مى نويسد:

و الاولى التكرار بالاتيان بكل من الصور المذكورة، بل يستحب ان يقول كما في صحيحة معاوية بن عمار: «لبيك اللهم لبيك...ان الحمد و النعمة لك و الملك لك، لاشريك لك، لبيك ذاالمعارج لبيك. لبيك داعيا الى دارالسلام لبيك...».((126)) و هيچ فقيهى بر اين سخن حاشيه ندارد. صاحب جواهر نيز مى گويد: واحوط منه الجمع بين العقد بالصورة المزبورة و بين العقد بقول «لبيك... لاشريك لك لبيك» و احوط منه...((127)) بالاتر از فتواى فقها، روايات و از جمله صحيحه معاوية بن عمار است كه در آن آمده است:

والتلبية ان تقول: «لبيك اللهم لبيك،...لاشريك لك لبيك، لبيك ذا المعارج لبيك، لبيك...»((128)) بنابراين، چون پس از انعقاد احرام، گفتن «لبيك...» مستحب است، ذكر لبيك پنجم حتى به قصد استحباب مانعى ندارد و به هيچ وجه، قصد رجا لازم نيست، و به هر قصدى بگويد ضررى به احرام نمى زند.

برخى از روحانيون كاروانهادر ميقات، به هنگام تلقين تلبيه به زائران، در حالى كه آنان غرق توجه به خداوند متعال و درحال خود بودند، پس از جمله «لاشريك لك» ناگهان مى گفتند:

«مقلدان فلان مرجع - نام مرجع مذكور را مى آورد - نگويند،ولى مقلدان ساير مراجع بگويند: «لبيك» و در زائران پچ پچ مى افتاد كه چى شد؟ چى بگيم؟ چى نگيم؟و...

از ادله مذكور كه بگذريم، حداكثر چيزى كه باقى مى ماند لغويت تكلم به لبيك آخر است، نه چيز ديگر. پس، چرا ما اذهان زائران را با بيان اين گونه اختلاف انظار - كه وجهى ندارد - مشوش و حال خوش آنان در حال تلبيه را به همهمه و پچ پچ وشك و دو دلى تبديل كنيم؟ در عمره امسال هم روحانى كاروانى را ديدم كه تلبيه را دو جور براى زائران مى گفت، يكبار طبق نظر مشهور با «لبيك» پنجم،و سپس يكبار طبق نظر مرجع مذكور، بدون لبيك و پنجم پيش از آن نيز مى افزود كه :«يكبار ديگر هم تلبيه را طبق نظر فلان مرجع بگوييد»!! 64. در مناسك حضرت امام خمينى (اعلى اللّه مقامه) آمده است:

در طرف حجر اسماعيل (ع) محل طواف تنگ مى شود، زيرا مقدار حجر از آن كاسته مى شود و تقريبا شش ذراع و نيم براى محل طواف باقى مى ماند. بنابراين، طواف نبايد خارج از اين حد انجام شود، و اگر فاصله بيش از شش ذراع و نيم شود بنابراظهر اعاده آن جزء، لازم است.((129)) عده اى از فقها از جمله مرحوم آية اللّه گلپايگانى قدس سره فرموده اند: «در طرف حجر فاصله از ديوار حجر محاسبه مى شود»((130)).

مرحوم آية اللّه فاضل لنكرانى قدس سره هم نوشته اند:

در طرف حجر مقدار محل طواف ضيق نمى شود و از حجر به مقدار بيست و شش ذراع و نيم عنوان مطاف را دارد، ليكن رعايت احتياط، يعنى طواف در مقدار شش ذراع و نيم نيكوست».

مسافت مذكور در اين مساله، يعنى تعبير «شش ذراع و نيم» بنابر يك مبنا و نيز «بيست و شش ذراع و نيم» بر مبناى ديگر ازمناسك شيخ انصارى - قدس سره (م 1281) گرفته شده است. شيخ (ره) در بيان واجبات طواف مى گويد:

پنجم: بودن طواف در ميان خانه كعبه و مقام حضرت ابراهيم خليل (على نبينا و آله و عليه السلام) ((131)) است در جميع جوانب، به اين معنى كه ملاحظه مى شود مسافت ما بين خانه و مقام - كه تقريبا بيست و شش ذراع و نصف است - و ملاحظه اين مقدار از جميع جهات مى شود. پس اگر شخص در بعض احوال طواف، دور از خانه شود زياده بر مقدار مذكور، طواف نسبت به آن قدر خارج باطل است و حجر اسماعيل كه تقريبا بيست ذراع مى شود از مقدار مذكور است على الاحوط بل الاظهر. پس محل طواف از طرف حجر، بيش از شش ذراع و كسرى نيست. پس اگر زياده از اين از حجر دور شود از مطاف خارج شده و اعاده آن جزء در مطاف احوط، بلكه اظهر خواهد بود.((132)) بنابراين، مسافت مذكور در مناسك امروزى در صورتى درست است كه ديوار حجر به همان عرض زمان شيخ باقى باشد امابنده شنيده ام كه در تعميرات حدود ده سال پيش كعبه، ديوار حجر از سمت بيرون حجر پهن تر شده است. اگر اين سخن درست باشد، مسافت مذكور، امروزه دقيق نيست. رفعت پاشا حدود يكصد سال پيش راجع به ديوار حجر نوشته است:

بنايى است به شكل نيم دايره كه ارتفاع آن 31/1 متر و عرض ديوار آن از بالا 52/1 متر ولى از طرف پايين 44/1است.((133)) اكنون بايد بررسى كرد كه عرض ديوار همين مقدار است يا بيشتر، چون صحت فتواى مزبور مبتنى بر عدم تغيير است و لازم است احراز شود.

65. برخى از فقهاى معاصر در باره محاذات زن و مرد يا تقدم زن بر مرد هنگام نماز طواف فرموده اند:

-بايد رعايت عدم تقدم زن بر مرد بشود، پس اگر مرد ولو به مقدار كمى از زن جلوتر باشد نماز هر دو صحيح است، و همچنين اگر بين آنان فاصله باشد ولو به مقدار يك وجب.

-بايد رعايت عدم تقدم زن بر مرد و عدم محاذى بودى آنان بشود. بلى چنانچه زن از اهل سنت باشد يا تاخير نماز طواف موجب به هم خوردن موالات عرفيه شود يا مستلزم عسر و حرج باشد، رعايت اين شرط لازم نيست.((134)) اما اقوى آن است كه محاذات زن و مرد يا تقدم زن بر مرد مانعى ندارد، زيرا صحيحه فضيل كه از نظر سند و دلالت تام است،در حكم محاذات زن و مرد يا تقدم زن بر مرد، مسجد الحرام را استثنا كرده است. اين صحيحه كه شيخ صدوق (ره) در علل الشرائع نقل كرده چنين است:

عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار، عن العباس بن معروف، عن على بن مهزيار، عن فضالة، عن ابان، عن الفضيل، عن ابى جعفر عليه السلام، قال: «انما سميت مكة بكة لانه يبك فيها الرجال و النساء، و المراة تصلي بين يديك و عن يمينك و عن يسارك و معك، و لاباس بذلك، انما يكره في سائر البلدان.((135)) بنابراين، محاذات زن و مرد و تقدم زن بر مرد، هر حكمى داشته باشد - كراهت يا حرمت - اين حكم در مسجد الحرام استثناءشده است. با عنايت به همين صحيحه، عده اى از فقها به اين استثنا تصريح كرده اند، از جمله مرحوم آية اللّه محمد هادى ميلانى(م 1395) كه در مناسك ايشان (ص 138) آمده است:

سؤال: در نمازهاى طواف، چه در عمره چه در حج، اگر تقارن زن و مرد يا تقدم زن بر مرد محل اشكال باشد، در اين نماز هم اشكال مى فرماييد يا خير؟ تقدم زن مخالف هم مثل زن مؤمنه است يا خير؟ جواب: در خصوص مكه معظمه هيچ محذورى ندارد.

همچنين حضرت آية اللّه شبيرى زنجانى (دام ظله) فرموده اند:

از احكام مسجد الحرام و اطراف نزديك آن - كه محل تراكم نمازگزاران است - آن است كه بانوان مى توانند در كنار مردان،بلكه جلوتر از آنها نماز بخوانند، و اين امر كراهت نيز ندارد.((136)) شيخ حر عاملى هم در عنوان باب، مكه را استثنا كرده است:

باب كراهة صلاة الرجل و المراة تصلى قدامه، او الى جانبيه، و كذا المراة الا بمكه.((137)) علاوه بر صحيحه فضيل، در صحيحه معاوية بن عمار مى خوانيم:

عن على بن ابراهيم، عن ابيه، عن ابن ابي عمير، عن معاوية بن عمار، قال: قلت لابي عبداللّه عليه السلام: «اقوم اءصلي بمكة، والمراءة بين يدى جالسة او مارة؟» فقال: «لاباس، انما سميت بكة لانها تبك فيها الرجال و النساء».((138)) علاوه بر اين، از رسول خدا و هيچ يك از ائمه (عليهم السلام) دستور يا توصيه اى مبنى بر جدايى بين مردان و زنان در مسجدالحرام در حال طواف و نماز نرسيده است. فقط برخى اميران مكه - مانند خالد بن عبداللّه قسرى والى مكه از جانب سليمان بن عبدالملك مروان - دستور جدايى بين زنان و مردان در حال طواف را صادر كرد.((139)) هر چند صحيحه معاوية بن عمار مربوط به محاذات يا تقدم زنان بر مردان در حال نماز آنان نيست، اما مى تواند مؤيد مدعاى ما باشد، همچنانكه عدم توصيه معصومين به جدا كردن زنان از مردان در مسجد الحرام اين گونه است.

استدراك :

1. در نكته 41 (در شماره 41 مجله فقه اهل بيت عليهم السلام، ص 178) از ذبح كفاره احرام در حزوره و مسامحه اى كه دراين زمينه شده است سخن گفتيم. اكنون مى افزايم كه اين مسامحه در الفقه الماثور تاليف مرحوم آية اللّه مشكينى - رحمه اللّه- (ص 201، شماره 1126) و نيز در آراء المراجع فى الحج (چاپ اول، مشعر، سال 1427، ص 314) نيز رخ داده است.

2. در شماره پيشين مجله (شماره 49، ص 115) يك سطر از آغاز نكته 60 افتاده كه قسمت ساقط شده چنين است:

60 - چنان كه مى دانيم سالهاست در مجالس دعا و توسل و وعظ و خطابه و گاهى حتى... .

تنقيح مناط و الغاى خصوصيت

 جعفر ساعدى

 چكيده نويسنده در اين مقاله نخست لزوم كشف حكمت احكام شرعيه و نفى خصوصيت از آنها را موردبررسى قرار داده و سپس معانى و اطلاقات مختلف از «مناط» را بيان مى كند سابقه تاريخى بحث «وحدت مناط» و مقايسه آن با اصطلاحات مشابه در ادامه بحث آمده و از ميان مواردى كه احتمال وقوع اشتباه ميان آنها با الغاى خصوصيت و وحدت مناط وجود دارد، قياس موافقت، تحقيق مناط،تخريج مناط، حكمت حكم و عموم و اطلاق مورد مداقه قرار گرفته است. نويسنده سپس احراز ملاك حكم و يا موضوع حكم را به عنوان دو عامل مؤثر در الغاى خصوصيت مطرح كرده و براى الغاى خصوصيت سه شرط اصلى بازگو مى كند. اختلاف در ملاكهاى احكام و مثالهايى در اين باب، موضوع بعدى مقاله بوده و پايان بخش آن نيز شرح مناطهاى تشريعى و حفظ ى است.

كليد واژگان: وحدت مناط ، الغاى خصوصيت، قياس موافقت، تحقيق مناط، تخريج مناط، حكمت حكم، عموم و اطلاق، مناط تشريعى، مناط حفظ ى.

چكيده:

كشف ملاك احكام و الغاى خصوصيت از نصوص شرعى، مجال واسعى در اختيار فقيه قرار مى دهد تا به حكم شرعى بسيارى از موارد غير منصوص دست يابد. اين ابزار كارآمد در اجتهاد كه فقهاى گذشته از آن به «منصوص العلة» ياد مى كردند، مبتنى براصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى است و با قياس، مفهوم موافقت، تحقيق و تخريج مناط، حكمت حكم شرعى وعموم و اطلاق، تفاوت دارد. شرط اساسى در عمل به اين قاعده مهم، يقين به احراز مناط احكام است كه آن را از روش هاى مبتنى بر ظن و احتمال دور مى سازد و به آن اعتبار مى بخشد.

با وجود اينكه شريعت اسلامى از نظر اصول و روش ها واضح و روشن است اما در اين ميان، عوامل زيادى وجود دارد كه مانع رسيدن بسيارى از احكام به مكلفين مى شوند.

قواعد و اصول نيز، تنها وظيفه عملى مكلف را مشخص كرده و كارآيى ديگرى ندارند، زيرا قواعد و اصول نمى توانند مصالح وملاكاتى را كه در عمل به احكام واقعيه فوت مى شود، براى مكلف جايگزين كنند.

بسيار روشن است كه تلاش هايى كه جهت وسعت بخشيدن به محدوده عمل مكلفين، با استفاده از ادله اجتهادى صورت مى گيرد در بسيارى از موارد، در گرو به دست آوردن ملاك و علت حكم شرعى و نفى خصوصيت از آن است، زيرا بدون آنهاحكم تعداد زيادى از موضوعات شرعى نامعلوم باقى مى ماند. بنابراين اگر كشف و استخراج مناط احكام نبود، مجال و گستره استنباط براى فقيه بسيار محدود بود،((140)) زيرا اگر چه ائمه معصومين (ع) راه حل هاى مناسبى براى تمامى موضوعات مبتلابه عصر خودشان را بيان كردند ولى آن موضوعات در قياس به موضوعاتى كه مكلفين در زمان هاى بعد، به آن گرفتار مى شوند،ناچيز است، پس اگر كشف و استخراج ملاكهاى احكام و نفى خصوصيت از آن نبود، مكلفين نسبت به تعداد زيادى از احكام شريعت مقدس جاهل مى ماندند و از كسب بسيارى از مصالح احكام محروم شده و در دام مفاسدى كه مترتب برترك احكام است، گرفتار مى شدند. با توجه به مطالب ذكر شده اهميت بحث «وحدت مناط و الغاى خصوصيت» مشخص مى شود.

«مناط» در لغت، عبارت از آن چيزى است كه شى ء به آن مرتبط و وجود آن متوقف بر آن است.((141)) «نياط» رگى است كه به قلب متصل بوده و حيات انسان متوقف بر آن است((142)) و جمله «يكاد منه نياط القلب ينحذق» ((143))، يعنى «نزديك بود رگ قلب او قطع شود»، نيز به همين معنى اشاره دارد.

اما در اصطلاح: عبارت است از ملاك و علتى كه حكم شرعى براساس آن وضع شده است، مانند: مست كنندگى كه علت حرمت شراب است.((144)) در ادامه، موارد ديگرى از به كارگيرى لفظ مناط را كه ميان علماء رايج است، ذكر مى كنيم كه در هيچ كدام معناى اصطلاحى آن مقصود نيست.

در بعضى موارد از لفظ مناط، موضوعى كه توسط آن، حكم به فعليت مى رسد مورد نظر بوده است، مثل ترس و خوف كه موضوعى براى فعليت يافتن نماز خوف است. ((145)) گاهى از لفظ مناط، معيار و ملاكى كه توسط آن، بعضى از مفاهيم مشخص مى شود، مقصود بوده است، مثل اين كه گفته مى شود: مناط در شناخت فلان نص عرف مى باشد. ((146)) در بعضى مواردمقصود از مناط، محورى است كه بحث پيرامون آن صورت مى گيرد، مثلا در باب رضاع گفته مى شود: چاره اى از بيان كميت وكيفيت رضاع نداريم ، زيرا مناط اختلاف علما در حكم به حرمت همين است. ((147)) تمامى اين اطلاقات و كاربردها، خارج از معناى اصطلاحى لفظ «مناط» است.

اما الغاى خصوصيت، عبارت از توجه نكردن به ويژگى وارد شده در دليل حكم شرعى است، به طورى كه آن را از خصوصيات مورد و از تطبيقات حكم شرعى به حساب آوريم. با اين تعريف، جداسازى بين الغاى خصوصيت و وحدت مناط كه هيچ گونه خصوصيتى براى آن در دليل حكم شرعى لحاظ نشده است، امكان پذير مى شود، زيرا در وحدت مناط، اشتراك موارد متعدد دريك علت لحاظ شده كه منجر به اشتراك افراد، در يك حكم خواهد شد و از آن به «تنقيح مناط» نيز تعبير مى شود.

رابطه بين الغاى خصوصيت و وحدت مناط، رابطه كاشف و منكشف است، به اين صورت كه عرف، خصوصيت و ويژگى ذكرشده در مورد حكم شرعى را به سبب وجود مناسبت بين حكم و موضوع، نفى و ملغا مى كند ((148)) و اين عمل عرف، كاشف ازوحدت علت و ملاك بين موضوع داراى آن ويژگى و موضوع فاقد آن ويژگى است. البته در بعضى موارد عكس اين رابطه،حاصل مى شود، به اين صورت كه خود مناط و ملاك حكم، كاشف از عدم دخالت خصوصيت ذكر شده، در حكم شرعى است،مانند مواردى كه ملاك و مناط حكم، نص شرعى باشد كه همين احراز مناط، مقدمه نفى خصوصيت و ويژگى ذكر شده درحكم شرعى است. پس گاهى نفى ويژگى در خصوصيت، كاشف از وحدت ملاك است و گاهى وحدت ملاك، كاشف از عدم دخالت خصوصيت مورد، در حكم شرعى است.

البته تفاوت مذكور بر مبناى عدم اتحاد معناى وحدت مناط و نفى خصوصيت است. اما بنابر تفسير عده اى از وحدت مناط كه آن را نفى بعضى از خصوصيات و ويژگى هايى مى دانند كه شارع مقدس، حكم را به همراه آنها آورده است و صلاحيت اعتبارشدن در ملاك و علت حكم را ندارند، ((149)) ديگر مجالى براى اين بحث باقى نمى ماند.

سابقه تاريخى اصطلاح وحدت مناط و الغاى خصوصيت:

اين اصطلاح زمانى در بين متاخرين شايع گشت كه متقدمين از آن با عنوان «منصوص العلة» و يا «تعدى الى غير مورد النص بدليل قطعي»، يعنى: «تجاوز از غير مورد نص با وجود دليل قطعى»، استفاده مى كردند. ((150)) بايد توجه داشت كه غزالى همين اصطلاح را بيش از 900 سال پيش در بحث از وجوب كفاره بر كسى كه كنيزش را در ماه رمضان وط ى كرده، استعمال كرده و گفته است:

اگر كنيزش را وط ى كند كفاره را بر او واجب مى كنيم، زيرا مى دانيم كه حكم به كفاره در ماه مبارك رمضان وابسته به منكوحه بودن موطوئه نيست، بلكه وط ى به زنا نيز به آن ملحق مى شود، زيرا اين نوع از الحاقات، معلوم بوده و از تنقيح مناط حكم بعداز حذف آنچه كه در سيره و روش شارع، تاثيرى در احكام آن ندارد، خبر مى دهد.((151)) مقايسه و تفكيك :((152)) در اين قسمت، تعدادى از اصطلاحاتى را كه نزديك به دو اصطلاح «الغاى خصوصيت» و»«وحدت مناط» هستند، براى تكميل بحث و جلوگيرى از وقوع اشتباه بين آنها مورد بررسى قرار مى دهيم:

1 - قياس: عبارت از سرايت حكم از موضوع خود، به موضوع ديگر به گمان مشاركت موضوع دوم با اولى در علت حكم((153)) است كه اين معنا براى قياس از نظر مذهب شيعه كاملا مردود و باطل است.

با اين تعريف از قياس، تفاوت بين آن و نفى خصوصيت روشن مى گردد، زيرا در مواردى به نفى خصوصيت از حكم تمسك مى شود كه به عدم تاثير خصوصيت در موضوع حكم، يقين داشته باشيم، مانند اين كه گفته شود: «مردى بعد از آن كه از نمازفارغ شد در وضويش شك كرد» ((154)) يا «خون بينى ام بر لباسم ريخت» ((155)). در اين جا عرف، حكم را براى «شك و خون»ثابت مى داند، نه براى «مرد و لباس» به خلاف قياس كه حكم در آن به موضوعى تعلق گرفته كه داراى خصوصيتى است و قياس كننده با سببهاى ظنى و اعتبارى، حكم را به موضوعى كه داراى آن خصوصيت نيست سرايت مى دهد ((156)). شايد عدم تمايزبين اين دو اصطلاح سبب شده باشد كه عده اى ابن جنيد را به قياس در مسائل فقهى متهم كنند، مانند مساله مذى كه آن را مانندبول، ناقض وضو اعتبار كرده است و مساله شفعه كه حق شفعه را براى شريك، در هر نوع معاوضه اى - اگر چه بيع هم نباشد -ثابت مى داند و علت آن را اشتراك بقيه معاوضات با بيع، در حكمتى كه بنابر آن حق شفعه بنا گرديده است، مى داند.

همچنين مساله دين مؤجل (مدت دار) كه آن را بر شخص مفلس، حال و غير مدت دار دانسته و او را با شخص ميت قياس كرده است كه تمامى ديون او حال و غير مدت دار مى شوند و موارد((157)) ديگرى كه از آنها التزام او به قياس باطل به ذهن خطور مى كند، خصوصا اين كه ابن جنيد، مدت زيادى از عمر خود را با تفكر اصولى اهل سنت مانوس بوده است. اگر چه در اين ميان عده اى هم مستند او را در مسائل ذكر شده، همان وحدت مناط و نفى خصوصيت دانسته اند ولى از نظر بحر العلوم اين نظر بعيد است،خصوصا اين كه كسانى كه به وى اتهام عمل به قياس را وارد كرده اند شخصيتهاى بزرگى، همچون شيخ مفيد بوده اند كه به درجات عالى از علم رسيده اند و فرق قياس و وحدت مناط را به خوبى مى دانسته اند. ((158))

 2 - مفهوم موافقت: همان مدلول التزامى است كه اقتضاى ثبوت نفس حكم در مدلول مطابقى را براى موضوعى ديگر كه دردليل نيامده، دارد.

در مفهوم موافقت، بايد جريان ملاك حكم مدلول مطابقى در موضوع فرعى، از جريان همان ملاك در موضوع اصلى واردشده در دليل، قوى تر باشد، مانند اين آيه شريفه: «به پدر و مادر خود اف نگو»((159)) كه از آن اولويت حرمت كتك زدن واهانت به ايشان استفاده مى شود((160)) به خلاف الغاى خصوصيت كه صاحب خصوصيت در مناط قوى تر از فاقد آن نيست.((161)) از موارد ديگرى كه باعث جدايى الغاى خصوصيت از مفهوم موافقت مى شود آن است كه سرايت و تعدى از اصل به فرع درمفهوم موافقت، مى تواند توسط قرينه عقليه صورت بگيرد، به خلاف الغاى خصوصيت كه سرايت حكم به موضوع فاقدخصوصيت به وسيله قرينه اى غير عقليه صورت مى گيرد، خواه قرينه لفظ ى باشد مثل قرينه اى كه مستند به مناسبت حكم وموضوع است و خواه قرينه غير لفظ ى باشد مثل مواردى كه مستند به اجماع و غير آن است.

3 - تحقيق مناط: عمليات تطبيق قاعده اى مسلم و تاكيد بر جريان آن در مصاديق احتمالى را تحقيق مناط مى گويند، مانند:سعى در شناختن جهت قبله كه هيچ شكى در وجوب استقبال به قبله در نماز وجود ندارد.

4 - تخريج مناط: سعى در استخراج ملاك و كشف آن از حكمى است كه از طرف شارع، نسبت به آن هيچ اشاره و نصى واردنشده است، مانند حكم به حرمت ربا در گندم و تعميم و گسترش حكم آن براى هر مكيلى به ادعاى آن كه علت تحريم ربا درگندم مكيل و غير موزون بودن آن است.

5 - حكمت حكم: همان مصلحتى است كه در تشريع احكام لحاظ شده است و در صورت عمل به حكم شرعى حاصل مى شود.البته امكان عدم وجود مصالح با التزام به احكام در بعضى از زمان ها وجود دارد. پس نمى توان حكمت احكام را به عنوان نشانه اى براى حكم شرعى به شمار آورد، زيرا با علل و مناطهاى احكام از اين جهت تفاوت دارد، چون وجود و عدم حكم شرعى متوقف بر وجود و عدم مصالح آن نيست.

از اين موارد، خيار حيوان است كه فقط براى مشترى ثابت است و گفته شده كه حكمت تشريع خيار حيوان، مخفى بودن حال حيوان خريدارى شده در زمان عقد است. ولى با اين وجود - اگر چه عوض كالاى فروخته شده نيز حيوان باشد((162))، اين خيار براى فروشنده ثابت نيست. هر چند مخفى بودن حال حيوان در اين جا هم به قوت خود باقى است ولى چون فقط حكمت خيار حيوان بيان شده و علت و مناط آن بيان نشده است، براى فروشنده چنين حقى را قائل نشده اند.((163))

6 - عموم و اطلاق:

اگر چه نفى خصوصيت حكم ، به وسيع شدن محدوده آن براى ساير افراد موضوع حكم، منتهى مى شود، ولى با بحث عموم واطلاق تفاوت دارد، زيرا توسعه محدوده حكم، در بحث الغاى خصوصيت، بعد از نفى ويژگى مذكور در دليل حكم و عدم توجه به آن حاصل مى شود به خلاف توسعه و شمولى كه از عموم و اطلاق استفاده شده و به صورت مستقيم و با استفاده ازدليل حكم شرعى حاصل مى شود و به نفى خصوصيت مطرح شده در دليل، احتياجى ندارد.

نقش احراز موضوع حكم در الغاى خصوصيت:

الغاى خصوصيت هميشه متوقف بر احراز ملاك حكم نيست، بلكه مى توان با احراز موضوع حكم نيز اين عمل را انجام داد،مانند ولايت پدر در مسئله ازدواج دختر صغير خود كه بعد از تاكيدهاى فراوانى كه بر موضوع ولايت پدر نسبت به دخترصغير شده، ممكن است بتوانيم از خصوصيت بكارت در مورد دليل تجاوز كنيم و با الغاى آن، غير باكره را هم در حكم باكره وارد كنيم. ((164)) بلكه بيشتر موارد الغاى خصوصيت از همين قسم هستند كه در آن، احراز موضوع واقعى و تاكيد بر دخالت آن در فعليت حكم،تاثير زيادى در الغاى خصوصيت از حكم دارد و به همين سبب در بسيارى از موارد از موضوعات احكام، به مناط تعبيرمى شود.

ارتباط بحث با مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد:

از مواردى كه عدليه ((165)) بر آن اتفاق نظر دارند مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد است بر خلاف اشاعره كه اين تبعيت را نفى كرده و صدور حكم را بدون ملاك و به گونه گزاف نيز جايز مى دانند.((166)) مشخص است كه بحث از وحدت مناط و الغاى خصوصيت وابسته و متوقف برآن است كه در مرحله قبل، به وجود ملاكها دراحكام اعتراف كرده باشيم، زيرا بدون وجود مصالح و ملاك هاى احكام، معنايى براى تعميم و گسترش حكم، به سبب وحدت ملاك و مناط باقى نمى ماند. البته اين سخن در مواردى كه مناطها و ملاكهاى موضوعيه براى الغاى خصوصيت مورد نظر باشد،جارى نمى شود، زيرا سرايت حكم به واسطه مناطهاى موضوعيه، احتياجى به وجود ملاك در احكام ندارد و فقط وجود مناط موضوعى براى تعميم حكم - هر چند احكام گزاف و بدون ملاك باشند - كافى است، چون در اين صورت احكام فقط با تحقق موضوع مرتبط هستند.

شرايط الغاى خصوصيت:

از مطالب گذشته روشن شد كه شرط اساسى براى الغاى خصوصيت، يقين به عدم دخالت آن، در موضوع حكم شرعى است.پس در موارد ظن و گمان و يا احتمال دخالت خصوصيت در موضوع حكم، نمى توان آن را نفى كرد((167)) ، زيرا گمان، به هيچ عنوان نسبت به حق واقع نمايى ندارد.

پس احتمال عدم دخالت خصوصيت كافى نيست و بايد يقين به عدم تاثير آن داشته باشيم.((168)) در حقيقت تمام شرايط ى كه بزرگان بيان كرده اند، پيرامون همين شرط مذكور دور مى زند ولى با اين حال براى آشنايى با ابعادشرايط مطرح شده و آگاهى نسبت به آثار و نتايجى كه در مقام استنباط حكم شرعى بر آنها بار مى شود، به آنها اشاره مى كنيم:

شرط اول: وجود قرينه بر الغاى خصوصيت ((169)) بايد براى الغاى خصوصيت، قرينه اى داخلى يا خارجى وجود داشته باشد كه بر عدم توجه به خصوصيت مذكور در حكم شرعى دلالت كند، درغير اين صورت الغاى آن، از نوع قياس باطل مى شود. پس اگر اجماعى بر عدم اعتبار خصوصيت مذكور درروايت موجود بود، مى تواند به عنوان قرينه اى خارجى بر عدم توجه به خصوصيت ذكر شده در آن باشد، مثلا اگر مولا بگويد:چون شراب مست كننده است، آن را ننوش، علت مذكور قرينه اى داخلى براى الغاى خصوصيت شراب بودن و عموميت بخشيدن به حكم تحريم، براى تمامى مست كننده ها است.

شرط دوم: عدم مخالفت حكم با قاعده:

حكمى كه خصوصيت آن الغا مى شود نبايد مخالف با قاعده باشد، مانند: حكم به اين كه جنس فروخته شده قبل از قبض آن توسط مشترى، از مال فروشنده به حساب مى آيد و چون اين حكم مخالف قاعده است، الغاى خصوصيت بيع در حكم و سرايت آن به ساير عقود، مانند: اجاره و... صحيح نيست.((170)) شرط سوم: مورد الغا شده از امور تعبديه نباشد:

لازم است كه مورد الغاى خصوصيت از امور تعبديه نباشد، مانند اين كه با الغاى خصوصيت از ادله اجتهادى كه براى وجوب غسل مس ميت وارد شده است، حكم وجوب غسل را به اجزاى جدا شده از بدن انسان نيز سرايت دهيم در حالى كه احكام وارد شده در مورد ميت انسان، همگى از احكام تعبدى هستند كه هيچ مجالى براى عرف در الغاى خصوصيت از آنها و سرايت حكم در غير مورد آن وجود ندارد، زيرا شايد ميت انسان خصوصيتى داشته باشد كه براى اجزاى جدا شده از بدن انسان چنين خصوصيتى موجود نباشد.((171)) مثال ديگر در اين رابطه خون است كه اگر مقدارش كمتر از درهم باشد در نماز بخشيده شده است و اگر به اندازه درهم يابيشتر از آن باشد، باعث بطلان نماز مى شود و عقل ما از تشخيص فرق مناط حكم در حالت اول و مناط حكم در حالت دوم عاجز است. علت اين حكم مخفى است و همانطور كه گفتيم اين حكم از امور تعبدى است كه عقول ما از درك آنها عاجزاست((172)). پس در اين حالت الغاى خصوصيت از خون كمتر از درهم و سرايت آن به بيشتر از درهم صحيح نيست.

كشف ملاك و شناخت آن:

كشف مناطها و ملاكهاى احكام و شناختن آنها امكان پذير ((173)) مگر اين كه دليلى همچون اجماع يا نص معتبر نيست يا...بر آن دلالت كند.((174)) زيرا اگر چه از ناحيه نظرى، دست يافتن به ملاك هاى احكام محال نيست ولى بسيار دشوار مى باشد.اين مسئله به سبب ضعف عقل و محدوديت اطلاعات انسان است كه غالبا او را در موقعيتى قرار مى دهد كه بعضى از زواياى يك واقعيت بر او مخفى مى شود و گاهى مصلحتى را در يك عمل درك مى كند ولى به ميزان و درجه اهميت آن و نبودن مزاحم نسبت به آن مصلحت يقين ندارد. بنابراين تا زمانى كه يقين به تمامى اين موارد حاصل نشود، مناط حكم شرعى كشف نمى گردد.((175)) اختلاف در ملاك هاى احكام:

از آنجايى كه مناط و ملاك بعضى از احكام براى عده اى واضح است و در نزد گروه ديگر واضح نيست، اختلافى بين ايشان درسرايت بعضى از احكام و تجاوز از آنها به غير مورد نص واقع شده است و براى آن مثال هاى زيادى وجود دارد:

الف) تعلق خمس به زمينى كه ذمى آن را خريده است.

امام باقر (ع) در مورد آن فرموده اند:

ايما ذمى اشترى من مسلم ارضا فان عليه الخمس، هر ذمى كه از مسلمانى زمينى را بخرد بايد خمس آن را بپردازد.((176)) ظاهر فتواى ((177)) بعضى از فقهاء به سبب اصلى كه در اينجا وجود دارد،((178)) اختصاص وجوب خمس به خريدن است درحالى كه شهيد اول((179)) و شهيد ثانى((180)) آن را عموميت بخشيده اند تا تمامى انواع انتقالات را - اگر چه عقد معاوضه اى هم در كار نباشد - شامل شود، زيرا به نظر آنان مناط در هر دو يكى است.((181)) از طرف ديگر، صاحب جواهر، حكم وجوب خمس را تنها به معاوضات سرايت داده و انتقالات را در اين حكم، داخل نكرده است. بنابراين اگر مناط حكم واضح و مورد اتفاق همه بود، اختلاف بين علماء در اين سطح وسيع به وجود نمى آمد.((182)) ب) كراهت جماع در زمان هاى خاص:

در روايات، آثار نامطلوبى براى طفل به دنيا آمده از جماع در اين زمانهاى خاص ذكر شده است. ((183)) شهيد ثانى تمامى اين آثار را به عنوان علت حكم به كراهت - نه حكمت آن - شناخته است و مى گويد: اقتضاى تعليل به سقط فرزند كه در روايت آمده است، كراهت در جماعى است كه منجر به تولد نوزاد شود و يا با زن باردار صورت بگيرد و خطر سقط جنين وجود داشته باشد. بنابراين اگر جماع اين گونه نباشد - مثل جماع با زن يائسه - به احتمال بسيار زياد، حكم آن عدم كراهت است، زيرا در اين باب علتى غير از آنچه كه در نصوص وارد شده وجود ندارد و در آنها حكم به كراهت - بر خلاف آنچه كه فقهاء بيان كرده اند - به صورت مطلق بيان نشده است، پس حكم فقط مختص به مواردى است كه خطر سقط وجوددارد.((184)) از طرف ديگر صاحب جواهر، آثار را به عنوان حكمت - نه علت - بيان كرده و گفته است:

مقصود از چنين تعليل هايى فقط ذكر بعضى از حكمت هاى اين حكم است كه به صورت كلى بيان شده است، نه اين كه مراد ازآنها وابستگى وجود يا عدم حكم به آنها باشد هر چند هيچ يك از فقهاء اين مطلب را از تعليلهاى مذكور نفهميده اند، زيرا اين تعليلها در جهت بيان علت حكم نبوده اند. بلكه اگر شخصى با تامل به آنها نگاه كند، به عدم اراده علت، قطع پيدا مى كندهمانطور كه شخص خبيرى كه با اقوال علماء آشناست به همين نتيجه خواهد رسيد.((185)) مناطهاى تشريعى و حفظ ى دراسلام:

علامه ملانظر على طالقانى ((186)) نظريه جديدى را در باب مناطها و ملاكهاى احكام مطرح كرده است و در آن بر وجود دونوع مناط تاكيد كرده است. به نظر او بعضى از مناطهاى احكام به عنوان پايه و اساس اصل تشريع هستند و بعضى ديگر براى حفظ تشريع و حفظ ملاكهاى آن از نابودى مى باشند.

مناطهاى تشريعى، مناطهاى مخصوص به هريك از احكام شرعى هستند كه به صورت مستقل بيان مى شوند، مانند:

مست كنندگى كه مناط و ملاك حرمت شراب است و مناطهاى حفظ ى، مناطهايى هستند كه حكم شرعى از ميان آنها گسترش يافته ومى تواند شامل مواردى كه مناط اصلى در آن وجود ندارد نيز بشود، مانند: قطره شراب كه نوشيدن آن حرام است اما اين حكم به سبب مست كنندگى شراب نيست - زيرا به طور يقين قطره شراب مست كننده نيست - بلكه به سبب حفظ حكم حرمت خمر از نابودى مى باشد، چون امتناع و خوددارى ازنوشيدن يك قطره از شراب، منجر به خوددارى از نوشيدن ميزان مست كننده آن نيز مى شود. به عبارت ديگر، ملاك حرمت شرب خمر، مست كنندگى آن است و مناط تحريم در قطره شراب، دورساختن از مست كنندگى است كه مناط تحريم است.

بدين جهت است كه توسعه در احكام و مناطهاى ثانوى حاصل شده است تا بتواند به عنوان سپرى محافظ براى مناطهاى اصلى در مقابل آسيب ها باشد، زيرا براى هر چيزى حمايت كننده اى وجود دارد و حامى و حافظ مناطها، توسعه و گسترش احكام آن است.((187)) علامه طالقانى با اين تقسيم بندى توانسته است جدلى را كه در مورد بعضى از مناطها، در زمانى كه منتفى شدن آن مناط هيچ تاثيرى در استمرار حكم آن نداشته باشد دفع كند ، مانند، مست كنندگى در مثال گذشته كه با وجود نبود مست كنندگى در يك قطره شراب، باز هم حكم به حرمت شرب آن باقى است.

محقق نايينى به همين مطلب، اشاره كرده و گفته است:

در بعضى موارد انفكاك حكم از ملاك ممكن است، مثل: وجود عده بر زن مطلقه كه ملاك وجوب عده، حفظ نسب وجلوگيرى از اختلاط مياه است. اگر چه اين ملاك در تمامى موارد طلاق وجود ندارد، اما به علت آن كه تمييز دادن موارداختلاط از غير آن كارى بسيار مشكل و حتى غير ممكن است، شارع مقدس براى حفظ غرض حكم، وجوب عده را به صورت مطلق و كلى جعل كرده است. هر چند حكم وجوب عده در مواردى كه اشتباهى پيش نمى آيد از ملاك حكم خالى است اماتشريع حكم به صورت مطلق، ناشى از ملاكى است كه اقتضاى آن را دارد و آن، تحفظ بر غرض از جعل حكم است.((188)) اين نوع از ملاك، همان است كه ما آن را مناط حفظ ناميديم و از مناط حكم و تشريع جدا كرديم.

فقه در نگاه روشنفكران (1)

 انديشه هاى ميرزا ملكم خان و ميرزا فتحعلى آخوند زاده

مسعود امامى

 اين نوشته اولين بخش از مجموعه اى است كه به موضع روشنفكران نسبت به فقه مى پردازد. نويسنده نخست تاريخچه مختصرى از پيدايش جريان روشنفكرى را ارايه كرده و سپس با ريشه يابى آن درغرب به بررسى تفكرات و آراى ميرزاملكم خان و ميرزا فتحعلى آخوند زاده مى پردازد.

نويسنده مقاله در بيان انديشه هاى ميرزا ملكم خان، ابتدا پيشينه خانوادگى ومبانى اعتقادى او را شرح داده و سپس با استناد به رساله ها و مقالات او، دلباختگى اش را نسبت به غرب نشان مى دهد. به زعم نويسنده، او به منظور پيشبرد اهداف و نظراتش تلاش مى كرده تا اصول تمدن غرب را با اسلام منطبق نشان دهد و با تظاهر به دفاع از شريعت مقدس و اظهار تملق نسبت به علما در عوام فريبى و ترويج فرهنگ غرب مى كوشيده است.

قسمت بعدى مقاله به شرح زندگى و تفكرات ميرزا فتحعلى آخوند زاده، اختصاص يافته است. وى براى نشر افكار ملحدانه خويش از نمايشنامه نويسى و نامه نگارى با ديگر همفكرانش بهره مى جست و نظرات خود در باره اديان و به خصوص اسلام را به دست آنان مى رسانيد. او با وجود تصريح در ابراز مخالفت اسلام و فقه در نوشته خصوصى اش، از آشكار كردن كفر خود در منظر عمومى پرهيز داشت.

كليه واژگان: روشنفكرى، ميرزا ملكم خان ، ميرزا فتحعلى آخوند زاده، قاجار، مشروطه،مستشارالدوله، فريدون آدميت، تعدد زوجات.

مقدمه:

پيش از اين، سلسله مقالاتى از نگارنده تحت عنوان «روشنفكران دينى و مدرنيزاسيون فقه» ط ى سه شماره تقديم شد.((189)) اينك نگارنده با رويكردى متفاوت به ادامه پژوهش در زمينه بررسى و تحليل انديشه هاى روشنفكران در مورد فقه و مباحث پيرامونى آن،همت گمارده است.

مباحث مقدماتى در تبيين مفاهيم كليدى اين گونه پژوهشها، مانند روشنفكرى، روشنفكرى دينى، فقه، مدرنيسم و رابطه آنها بايكديگر، همچنين هدف از نشر چنين پژوهشهايى در شماره نخست سلسله مقالات «روشنفكران دينى و مدرنيزاسيون فقه» گذشت. ازاين رو در آغاز نشر سلسله مقالات حاضر، با تكيه بر آن مباحث مقدماتى از تكرار آن ها خوددارى شده و تنها به اين نكته بسنده مى شود كه از اين پس، ط ى چند مقاله سعى خواهد شد كه ضمن معرفى كوتاه شرح حال و ابعاد مهم شخصيت برخى از مهم ترين و تاثيرگذارترين روشنفكران در فرهنگ شيعى - ايرانى، به بررسى انديشه ها و آثار آنان در حوزه مسائل فقهى و مباحث مربوط به آن پرداخته شود و روشهاى آنان در انتقال مبانى حقوق مدرن و موضع گيريشان در مواجهه ميان فقه اسلامى و حقوق غربى تبيين گردد.

پيدايش جريان روشنفكرى در ايران با تحول انديشه انسان غربى در قرون اخير و تغيير نگاه او به خود و جهان پيرامونش، زمينه پى ريزى تمدن و فرهنگى جديد پديد آمد.تحولات دنياى جديد كه در اين بستر نو، زاييده شد منحصر به پيشرفتهاى علوم طبيعى نبود و شاخه هاى متنوع علوم انسانى، مانند حقوق، اقتصاد، سياست و غيره را نيز در بر مى گرفت.

غربيها به كمك دستاوردهاى تمدن نوين خود، به توسعه سرزمينهاى تحت نفوذ و استعمار خود پرداختند و فرهنگ و دانش خود را به تمدنها و جوامع ديگر صادر كردند و بدينسان زمينه براى شكل گيرى دگرگون هايى در انديشه و فرهنگ انسان شرقى و اسلامى پديدآمد.

با ورود تدريجى دانش و عقلانيت اروپاييان ميان مسلمانان، جريان نوينى بين نخبگان جامعه پديد آمد كه به تدريج، منورالفكران ياروشنفكران ناميده شدند. بسيارى از آنان با حفظ تعلقات دينى خود يا تظاهر به آن، هريك به سهم خود با اندوخته اى ازآموخته هاى برگرفته از فرهنگ و تمدن غرب به فهم دين و شريعت پرداخته و متاثر از مفاهيمى در فرهنگ مدرنيسم چون آزادى،مردم سالارى، حقوق بشر، حقوق شهروندى، حقوق اقليتها، حقوق زن و غيره، تفسيرى نو، از شريعت ارائه دادند.

روابط اقتصادى و سياسى ايران و اروپاى رو به رشد، در عصر شاه عباس صفوى (1007ق) و با ورود «برادران شرلى» به ايران آغاز شد.اما اولين تاثيرات آشكار دنياى مدرن بر انديشه ايرانى را مى بايست در عصر قاجار جستجو كرد. برخى، احساس درماندگى و نيازعباس ميرزا نايب السلطنه (1227 ق) و وزيرش قائم مقام فراهانى (1251ق) به دانش و فنون غربيان را كه متاثر از شكست سپاه ايران در مقابل سپاه روس بود، سر آغاز نوانديشى در ايران شمرده اند.((190)) پس از آن، عهد ناصرى (1264 - 1313 ق) شاهد پيدايى شخصيت هاى تاثير گذارى بود كه هريك به گونه اى از فرهنگ و تمدن غرب تاثير گرفته و ارمغانى از آن سو براى مسلمانان و ايرانيان آورده بودند. ميرزا تقى خان امير كبير (1268 ق)، ميرزا فتحعلى آخوند زاده (1295 ق)، ميرزا حسين خان سپهسالار اعظم(1299ق)، يوسف خان مستشار الدوله (1313ق)، سيد جمال الدين اسد آبادى (1314 ق)، ميرزا آقا خان كرمانى (1314ق)، ميرزاملكم خان (1326 ق) و ميرزا عبدالرحيم طالبوف (1329 ق) از مهمترين شخصيت هاى غرب آشنايى بودند كه با همه تفاوت هايى كه با يكديگر داشتند، در اين نقطه مشترك بودند كه انديشه دينى و بومى آنها از فرهنگ غرب نقش پذيرفته و هريك را به واكنشى درميان جامعه اسلامى - ايرانى بر انگيخته بود. هر چند روشنفكران دينى پيشگامان اين عصر جديد در تاريخ پرفراز و نشيب معرفت دينى بودند، اما ترديدى نيست كه عقلانيت مدرن تنها به تاثير بر ذهنيت روشنفكران بسنده نكرد و فقيهان بسيارى را نيز به بازخوانى شريعت و ارائه فقهى همسو با دستاوردهاى دانش غرب وا داشت.

عصر مشروطه و جدال سرسختانه فقيهان مشروطه خواه و مشروعه خواه با يكديگر، از اولين نمونه هاى بارز اين تحول تاريخى درانديشه عالمان مسلمان است. استمرار اين جدال، تا زمان حاضر كه تنها گوشه اى از پيامدهاى ورود عقلانيت جديد در حوزه علم سياست ميان مسلمانان است، ما را بر آن مى دارد كه به نحوه شكل گيرى اين رويكرد جديد در فهم شريعت و تاريخ تطور آن بينديشيم واز گذشته اى نه چندان دور، پندها و عبرتهاى ارزشمندى براى خود ذخيره سازيم.