اما كسانى كه به جواز روزه براى بيمار و مسافر و يا خصوص مسافرقائلند، اين آيه را دست آويزى براى جواز گرفته و مى گويند: اين خطاب براى كسانى است كه در روزه گرفتن و نگرفتن مخيرند. اگردر ماه رمضان روزه بگيرند، براى آنها بهتر است از روزه نگرفتن. ((141)) صاحب اين تفسير مى كوشد كه آيه را تابع مذهب فقهى خود مبنى برتخيير ميان روزه و افطار گرداند. اين تفسير به دو دليل تمام نيست:

 1- برگرداندن خطاب عام به خطاب خاص، تفسير بدون دليل و از نوع تفسير به راى است.

2- اگر خطاب در اين آيه به كسانى بود كه مخيرند، بايستى چنين مى فرمود: اگر مسافر روزه بگيرد از روزه نگرفتن بهتر است، يعنى حكم را با صيغه غايب بيان مى كرد نه با صيغه حاضر.

بلكه - همچنان كه پيش تر گفتيم - مى توان گفت از ظاهر آيه استفاده مى شود كه اين آيه تاكيدى است بر امتثال فريضه و اينكه روزه بهتراست و در نفس انسان تاثير مثبت دارد، زيرا جلوگيرى نفس از بهره مندى بى حد ومرز در استفاده از لذتهاى جسمانى و مهار مركب سركش شهوتها، موجب تقوى و دل كندن از دنيا مى شود. به عبارت روشن تر،خداوند پس از بيان اين مطلب در آيه اول كه روزه روزهاى محدود ومعينى واجب است، در آيه دوم چهار مطلب را بيان مى كند: نخست: فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر، كسى كه بيمار يا مسافر است، تعدادى از روزهاى ديگر را روزه بگيرد.

دوم: و على الذين يطيقونه فدية طعام مسكين، و براى كسانى كه روزه براى آنها طاقت فرساست، لازم است كفاره بدهند و مسكينى را اطعام كنند.

سوم: فمن تطوع خيرا فهو خير له، و كسى كه كار خيرى انجام دهد، براى او بهتر است.

چهارم: و ان تصوموا خير لكم ان كنتم تعلمون، و اگربدانيد، روزه گرفتن براى شما بهتر است.

همچنان كه ملاحظه مى شود، سه بخش اول با صيغه غايب آمده درحالى كه بخش اخير با صيغه مخاطب آمده است. اين نشان مى دهد كه اين بخش ازسه بخش اول جداست و تاكيدى است بر آيه اول، يعنى آيه «ي ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام».

خداوند سپس در آيه سوم، سه جمله را بيان مى كند: الف: يريد اللّه بكم اليسر ولايريد بكم العسر، خداوند راحتى شما را مى خواهد نه سختى شما را .

اين آيه، حكمت برداشتن وجوب روزه از سه گروه ياد شده را بيان مى كند، يعنى اين سه گروه وظيفه دارند تا براى راحتى و رفع سختى،روزه نگيرند و در اين زمينه فرقى بين بيمار و مسافر و هركس كه روزه گرفتن برايش مشقت دارد، نيست.

ب: ولتكملوا العدة، اين جمله به قضاى روزه بيمار و مسافر مربوط مى شود، يعنى آنچه ازاين دو گروه برداشته شده، روزه ماه رمضان است، اما حكم قضاى روزه به تعداد روزهايى كه افطار كرده اند، برداشته نشده است.

ج: و لتكبروا اللّه على ما هداكم لعلكم تشكرون، اين جمله غايت و هدف تشريع اصل روزه است، زيرا خداوند ازبندگانش مى خواهد كه درمقابل هدايت آنها، او را بزرگ بشمارند تاشاكر نعمتهاى او باشند.

روايات پيرامون روزه ماه رمضان در سفر ديدگاه قرآن در مورد حكم روزه در سفر بيان شد و گفتيم كه مطابق آيات قرآنى، وظيفه مسافر، روزه نگرفتن در سفر و قضاى آن در ايامى ديگر است.

اينك به سنت مراجعه كرده و رواياتى را كه در اين زمينه وارد شده،بررسى مى كنيم و معلوم خواهد شد كه اين روايات - چنانچه درمضامين و اسنادشان دقت شود - مؤيد قرآن هستند و مخالفتى با قرآن ندارند.

رواياتى كه از ائمه اطهار(ع) نقل شده به قدرى است كه امكان نقل همه آنها دراينجا نيست و تنها به نقل برخى از آنها تبرك مى جوييم: 1- كلينى به سند خويش از زهرى، از علي بن الحسين(ع) نقل كرده كه در حديثى فرمود: و اما صوم السفر و المرض، فان العامة قد اختلفت في ذلك، فقال قوم:يصوم و قال آخرون: لايصوم و قال قوم: ان شا صام و ان شا افطر و امانحن فنقول: يفطر فى الحالين جميعا، فان صام فى حال السفر او في حال المرض فعليه القضا، فان اللّه عز وجل يقول: فمن كان منكم مريضا اوعلى سفر فعدة من ايام اخر فهذا تفسير الصيام. ((142)) اما در مورد روزه سفر و بيمارى، عامه در اين زمينه اختلاف نظردارند، گروهى معتقدند كه مسافر و بيمار بايد روزه بگيرند، گروهى ديگر مى گويند نبايد روزه بگيرند، گروهى ديگر معتقدند كه اگرخواستند روزه بگيرند و اگر خواستند افطار كنند. اما ما معتقديم،مكلف نبايد در هر دو حال روزه بگيرد و اگر در حال سفر يا بيمارى روزه بگيرد، بايد قضاى آن روزه ها را به جا آورد، زيرا خداوند فرموده است: «هر كسى از شما بيمار يا در سفر بود، بايستى به تعداد اين روزها،در روزهاى ديگرى روزه بگيرد.» اين، تفسير روزه است.

2 - كلينى به سند خويش از زراره از امام باقر(ع) روايت كرده كه فرمود: سمى رسول اللّه(ص) قوما صاموا حين افطر و قصر: عصاة و قال: هم العصاة الى يوم القيامة، و انا لنعرف ابنا هم و ابنا ابنائهم الى يومناهذا، ((143)) رسول خدا گروهى را كه روزه گرفتند در حالى كه او افطار كرده و نمازرا كوتاه خوانده بود، عصيانگر ناميد و فرمود: اينها تا روز قيامت عصيانگرند. من فرزندان و نوادگان آنها را تا به امروز مى شناسم.

3 - كلينى از عبيد بن زراره روايت كرده كه به امام صادق(ع) در موردآيه: «فمن شهد منكم الشهر فليصمه» پرسيدم، امام(ع) فرمود: ما ابينها: من شهد الشهر فليصمه و ان سافر فلايصمه، ((144)) مراد آن بسيار روشن است: كسى كه [در وطنش ] ماه رمضان رادريافت، بايد آن را روزه بگيرد و اگر سفر كرد، آن را روزه نگيرد.

4- كلينى از ابن ابى عمير از برخى يارانش از امام صادق(ع) روايت كرده كه از او شنيدم كه مى فرمود: قال رسول اللّه(ص): ان اللّه عز وجل تصدق على مرضى امتي و مسافريهابالتقصير والافطار، ايسر احدكم اذا تصدق بصدقة ان تردعليه، ((145)) رسول خدا(ص) فرمود: خداوند، عز وجل، بر بيماران و مسافران امت من، كوتاه خواندن نماز و افطار كردن روزه را صدقه داده است. آيا كسى از شما دوست دارد كه اگر صدقه اى داديد، به او بازگردد؟

5 - كلينى از عيص بن قاسم از امام صادق(ع) روايت كرده است كه فرمود: اذا خرج الرجل في شهر رمضان مسافرا افطر و قال: ان رسول اللّه(ص)خرج من المدينة الى مكة في شهر رمضان و معه الناس و فيهم المشاة، فلما انتهى الى كراع الغميم دعا بقدح من ما فيما بين الظهر و العصرفشرب وافطر ثم افطر الناس معه، و ثم اناس على صومهم فسماهم العصاة و انما يؤخذ بخر امر رسول اللّه.(ص)، ((146)) هرگاه كسى در ماه رمضان سفر كرد، روزه نگيرد و فرمود: رسول خدا(ص) در ماه رمضان از مدينه به قصد مكه خارج شد و مردمانى كه در ميان آنها گروهى پياده بودند، او را همراهى مى كردند. وقتى درفاصله ظهر تا عصر به كراع الغميم رسيدند، پياله اى آب طلب كرد و آن را نوشيد و افطار كرد، سپس مردم هم با او افطار كردند. در آنجا گروهى بر روزه خود باقى ماندند، پيامبر(ص) آنها را عصيانگر ناميد. بايستى به آخرين فرمان رسول خدا(ص) عمل كرد.

اينها برخى از رواياتى بود كه ما آنها را براى نمونه ذكر كرديم.

بديهى است كه ائمه اهل البيت(ع) يكى از آن دو چيز گرانبها هستند كه پيامبرميان امت از خود به جاى گذاشت تا آنها را از گمراهى حفظ كنند،بنابراين سخن هيچ كس معادل و همسنگ سخن آنهانيست.

خوشبختانه روايات اهل سنت با اين روايات هماهنگ است كه ذيلابرخى از آنها را ذكر مى كنيم:

1 - مسلم و بخارى در صحيحشان از جابر بن عبداللّه انصارى، نقل كرده اند كه: كان رسول اللّه في سفر فراى زحاما و رجلا قد ظل عليه. فقال: ما هذا؟فقالوا: صائم. فقال: ليس من البر الصوم في السفر، رسول خدا(ص) در سفرى بود كه ديد مردم گرد فردى جمع شده، بر اوسايه افكنده اند. پيامبر(ص) فرمود: اين كيست؟ عرض كردند: روزه داراست. پيامبر(ص) فرمود: روزه در سفر، نيك نيست.

در عبارت صحيح مسلم به جاى جمله اخير آمده است: «نيك نيست كه در سفر روزه بگيريد». ((147)) بر در اصطلاح قرآنى، كار خوب و در مقابل گناه است.

خداوندمى فرمايد: و تعاونوا على البر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان، ((148)) با يكديگر در نيكوكارى و تقوا كمك كنيد نه بر گناه وستمكارى.

بنابراين اگر روزه گرفتن در سفر، بر نيست پس گناه است و حكم گناه هم روشن است. اين سخن پيامبر(ص) هر چند در مورد مشقت شديدوارد شده است، اما ايشان قاعده اى كلى را براى هر مسافر روزه دارى وضع كرده است، چه در مشقت باشد و چه نباشد. شاهدش اين است كه اگر موضوع حكم پيامبر(ص) روزه حرجى بود، بايد بر اين مساله تاكيدمى كرد و مى فرمود: روزه اى كه با مشقت باشد، بر محسوب نمى شود يابه اين استناد مى كرد كه: «و ما جعل عليكم في الدين من حرج، خداونددر دين مشقتى براى شما قرار نداده است».

ابن حزم مى گويد: اگر كسى بگويد: منع از روزه در مورد افرادى است كه وضعيت آن مرد راداشته باشند، در جواب مى گوييم: اين سخن باطل است و جايز نيست،زيرا همچنان كه در سفر حرام است كسى در اين وضعيت روزه بگيرد،در حضر هم حرام است.

بنابراين، اينكه مى بينيم پيامبر(ص) منع ازروزه را به مسافر اختصاص داده است ادعاى منع به واسطه اضطرار راكه به دروغ به پيامبر نسبت داده اند، باطل مى سازد و بايستى كلام پيامبر(ص) را با همان عموميتش عمل كرد. ((149)) 2 - مسلم از جابربن عبداللّه انصارى نقل كرده است: ان رسول اللّه(ص) خرج عام الفتح الى مكة في رمضان فصام حتى بلغ كراع الغميم فصام الناس، ثم دعا بقدح من ما فرفعه حتى نظر الناس اليه ثم شرب، فقيل له بعد ذلك: ان بعض الناس قد صام؟ فقال: «اولئك العصاة، اولئك العصاة»، ((150)) رسول خدا(ص) در سال فتح مكه از مدينه به قصد مكه خارج شد، روزه بود تا به كراع الغميم رسيد، مردم هم روزه بودند.

آنگاه پيامبر(ص) پياله اى آب طلب كرد آن را بالا برد تا مردم ببينند، سپس آب را نوشيد،به پيامبر گفته شد: گروهى هنوز روزه اند؟ فرمود: آنان عصيانگرند،آنان عصيانگرند.

و مراد از عصيان، مخالفت كردن با دستور رسول خداست كه خداوندفرموده است: و من يعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا، ((151)) هركس نافرمانى خدا و رسول او كند، دانسته به گمراهى سختى افتاده است.

تعجب از كسى است كه براى احياى مذهب پيشوايش فرمان موجوددر اين حديث را حمل بر استحباب مى كند در حالى كه اين سخن به كلى از واقعيت دور است، استحباب كجا و اين سخن پيامبر(ص) كجا كه گفت: «آنان عصيانگرند».

3 - ابن ماجه از عبدالرحمن بن عوف روايت كرده كه پيامبر(ص)فرمود: صائم رمضان في السفر كالمفطر في الحضر، ((152)) كسى كه در ماه رمضان در سفر روزه بگيرد به منزله كسى است كه درحضر روزه اش را افطار كند.

دلالت اين حديث بر وجوب روزه نگرفتن مسافر، روشن است، زيرا اگرروزه نگرفتن در حضر گناه و حرام باشد، در اين صورت آنچه در اين حديث به منزله آن قرار داده شده يعنى روزه گرفتن در سفر نيز حرام وگناه خواهد بود.

4 - ابن ماجه از انس بن مالك از مردى از بنى عبد الاشهل نقل كرده است كه گفت: سوار كاران رسول خدا(ص) به سوى ما هجوم آوردند و من نزد رسول خدا(ص) آمدم و او در حال خوردن ناهار بود. به من فرمود: نزديك شوو بخور! عرض كردم، روزه دارم. فرمود: «بنشين تا از روزه يا روزه دارى،برايت سخن بگويم. خداوند از مسافر بخشى از نماز را و از مسافر و زن حامله و شيرده روزه يا روزه دارى را برداشته است.» به خدا قسم پيامبر(ص) اين دو را يا يكى از آنها را فرمود و افسوس برمن كه از غذاى رسول خدا(ص) نخوردم. ((153)) 5 - ابو داوود روايت كرده است : دحية بن خليفه در ماه رمضان از روستايى در دمشق به اندازه روستاى عقبه، از فسطاط خارج شد و اين مسافت، سه ميل بود.

سپس او وگروهى، روزه خود را با او افطار كردند ولى برخى ديگر از افطار كردن روزه خوددارى كردند. وقتى به روستاى خود برگشت، در مورد كسانى كه روزه گرفته بودند گفت: به خدا سوگند امروز چيزى را ديدم كه گمان نمى كردم آن را ببينم و آن اين كه گروهى از هدايت رسول خدا(ص) سرپيچيدند، سپس گفت: خدايا جان مرا بگير. ((154)) اينها برخى از رواياتى بود كه براى وجوب روزه نگرفتن در سفر، به آنهااستدلال شده است، همه اين روايات را به طور كامل در كتاب خودتحت عنوان «البدعة» آورده ايم، خوانندگانى را كه خواهان تحقيق مفصل هستند، به آنجا ارجاع مى دهيم.

ادله جواز روزه گرفتن در سفر رواياتى وجود دارد كه به آنها براى جواز روزه گرفتن و تخيير مكلف بين افطار و روزه در سفر، تمسك شده است. قبل از ورود در اين مساله توجه خوانندگان را به سه نكته كه دقت در آنها مراد از اين روايات راروشن مى كند، جلب مى كنيم:

1 - بحث ما در باره حكم روزه ماه رمضان در سفر است كه آيا روزه نگرفتن مسافر در اين ماه واجب است يا جايز؟ اما روزه مسافر در غيرماه رمضان از موضوع بحث ما خارج است.

2 - پيامبر(ص) در سال فتح مكه - يعنى سال هشتم هجرى - دستوردادند كه مردم در سفر افطار كنند و قبل از آن، حكم مساله، جواز بوده است. بنابراين اگر قرار است به حديثى در مورد جواز روزه نگرفتن درسفر، استناد شود، بايد به حديثى استناد شود كه پس از سال فتح مكه وارد شده باشد، زيرا جواز روزه نگرفتن، قبل از واقعه فتح مكه، موردمناقشه و بحث نيست.

3 - بر فرض كه اين روايات بر تخيير مكلف دلالت داشته باشند، بارواياتى كه مكلفين را به روزه نگرفتن امر مى كنند، معارضه خواهندكرد كه در اين صورت بايد به مرجحات مراجعه شود، آن روايتى كه موافق قرآن است، حجت خواهد بود و آنكه مخالف قرآن است حجت نخواهد بود.

اينك با توجه به اين سه نكته به بررسى روايات دال بر جوازمى پردازيم. اين روايات، سه دسته هستند: الف: رواياتى كه صراحت در ماه رمضان ندارد

 1 - بخارى از عايشه نقل كرده كه حمزة بن عمرو اسلمى به پيامبر(ص)عرض كرد: من در مسافرت روزه مى گيرم - او زياد روزه مى گرفت -حضرت(ص) فرمود: ان شئت فصم و ان شئت فافطر، ((155)) اگر خواستى روزه بگير و اگر خواستى افطار كن.

اين سخن راوى كه «حمزه زياد روزه مى گرفت»، قرينه اى است بر اينكه سؤال در مورد روزه مستحبى بوده است واگر آن را قرينه به شمارنياوريم، دست كم اين روايت صراحت ندارد كه سؤال، در مورد روزه ماه رمضان بوده است، بنابراين نمى توان به آن استدلال كرد.

2 - بخارى به سند خويش از ابى دردا نقل كرده كه گفت: روزى از روزهاى بسيار گرم در يكى از سفرهاى پيامبر(ص) با او بوديم.شدت گرما به حدى بود كه افراد دستانشان را بر سر مى گذاشتند. درميان ما به جز پيامبر(ص) و ابن رواحه كسى روزه نبود. ((156)) اين روايت نيز مانند روايت قبل در روزه ماه رمضان ظهور ندارد،بنابراين نمى توان به آن استشهاد كرد. علاوه بر اين، ممكن است اين واقعه قبل از سال فتح مكه بوده باشد.

3 - بخارى از انس بن مالك نقل كرده است كه: همراه پيامبر(ص) در سفر بوديم نه روزه دار بر غير روزه دار خرده گرفت و نه غير روزه دار بر روزه دار. ((157)) اشكال اين روايت هم اين است كه در روزه ماه رمضان صراحت ندارد،علاوه بر اين، سكوت صحابه، حجت شرعى نيست.

همچنين ممكن است اين واقعه قبل از سال فتح مكه بوده باشد و پيش ترگفتيم كه پيامبر(ص) در اين سال، كار كسانى را كه در سفر افطارنكردند، تقبيح كرد و فرمود: «آنان عصيانگرند».

4 - مسلم به سند خود از طاووس از ابن عباس نقل كرده است: نه بر كسى كه [در سفر] روزه گرفته، خرده بگير و نه بر كسى كه روزه نگرفته است، زيرا رسول خدا(ص) در سفر روزه گرفت و افطاركرد. ((158)) اين حديث نه صراحت و نه ظهور در ماه رمضان دارد، علاوه بر اين،ممكن است اين سخن قبل از سال فتح مكه بيان شده باشد.

با توجه به اين روايات، وضعيت روايتى كه مسلم در صحيحش و ابن حزم در «المحلى» از على(ع) نقل ((159)) كرده اند ((160))، روشن مى شود.

ب: رواياتى كه صراحت در ماه رمضان دارد و در بعد از فتح مكه صراحت ندارد

 1 - مسلم در صحيحش از ابى سعيد نقل كرده است: در ماه رمضان در سفرى با رسول خدا(ص) بوديم و كسى بر روزه گرفتن يا افطار كردن كسى خرده نگرفت. ((161)) 2 - مسلم از انس در مورد روزه ماه رمضان در سفر چنين روايت كرده است: با رسول خدا(ص) در ماه رمضان سفر كرديم و در آن سفر نه روزه دار برروزه خوار خرده گرفت و نه روزه خوار بر روزه دار. ((162)) استناد به اين دو حديث نيز درست نيست، زيرا رسول خدا(ص) يك باردر ماه رمضان در جريان غزوه بدر مسافرت كرد و يك بار در سال فتح مكه و شايد اين دو حديث به سفرش در ماه رمضان در جريان غزوه بدر اشاره داشته باشد، چون پيامبر(ص) در سال فتح مكه به كسانى كه تخلف كردند و در سفر روزه گرفتند، خرده گرفت و آنها را نافرمان ناميد. اين دو حديث گواهند كه احاديثى كه بر جواز دلالت دارند به سفرهاى قبل از فتح مكه مربوط مى شوند نه به سفر فتح مكه و بعد ازآن.

ج: رواياتى كه سندشان ضعيف است و قابل استدلال نيستند رواياتى وجود دارند كه از نظر سند ضعيفند و نمى توان به آنها استدلال كرد در اينجا دو نمونه از آنها را ذكر مى كنيم:

1 - روايت مرسله اى از عطريف بن هارون: دو نفر مسافرت كردند يكى از آنها روزه گرفت و ديگرى افطار كرد، نزدرسول خدا(ص) جريان را گفتند، رسول خدا(ص) فرمود: هر دو درست عمل كردند. ((163))

2 - روايت مرسله اى از ابى عياض: رسول خدا(ص) دستور داد تا در ميان مردم ندا سر دهند هر كس مى خواهد روزه بگيرد و هر كس مى خواهد افطار كند. ((164)) اين روايات مرسله هستند و نمى توان به آنها استدلال كرد. ((165)) همچنانكه روايت ابن حزم از عايشه كه: «او در سفر هم روزه مى گرفت و هم نماز را تمام مى خواند» ((166))، حاكى از اجتهاد عايشه است و درصورتى كه اين جريان پس از سال فتح مكه اتفاق افتاده باشد، نمى توان به آن استناد كرد.

خلاصه سخن: برخى از اين روايات صراحت ندارند كه روزه در ماه رمضان بوده است. برخى ديگر كه صراحت دارند روزه ماه رمضان بوده است، صراحت ندارند كه مربوط به بعد از سال فتح مكه بوده است.برخى ديگر ضعيف السند هستند و نمى توان به آنها استناد كرد.

بر فرض كه اين روايات بر جواز دلالت كنند، بين اين روايات و رواياتى كه صراحت دارند روزه نگرفتن در سفر واجب است، تعارض روى مى دهد و با وجود تعارض، نوبت به مرجحات مى رسد و اولين مرجح،موافقت با قرآن است. با توجه به اين كه آيات قرآنى دلالت دارند كه روزه نگرفتن در سفر، واجب است، بديهى است كه روايات دسته اول موافق قرآن محسوب مى شوند.

زندگى مشترك زن و مرد بدون عقدازدواج

چكيده

در غرب رايج است كه زن و مردى بدون ازدواج، همچون زن وشوهر با يكديگر زندگى مى كنند، آيا اين همزيستى نكاح شمرده مى شود و آثار نكاح در پى دارد؟ اين پديده اگر چه از مختصات جوامع غربى است، ولى گاه به نحوى مورد ابتلاى مسلمانان ساكن در آن كشورها نيز واقع مى شود. از اين رو موضوعى است كه نياز به تبيين فقهى دارد. بر پايه مبانى فقهى آثار نكاح بر چنين رابطه اى مترتب نيست، زيرا از نظر اسلام در ميان صاحبان ملل و نحل زمانى رابطه زن و مرد، نكاح شمرده مى شود كه بر پايه شريعت ياقوانين مورد قبول آنها، عنوان نكاح و ازدواج صدق كند، در حالى كه چنين رابطه اى هر چند مطابق قوانين برخى كشورها جايز است،ولى نزد آنان ازدواج به شمار نمى آيد. پس اگر مسلمانى بخواهد بازنى كه داراى چنين رابطه اى با مرد ديگرى است ازدواج كند، اين رابطه براى ازدواج او مانعى به شمار نمى آيد.

كلد واژگان: ازدواج، نكاح، قاعده الزام، آثار نكاح، غير مسلمان،زنا، زندگى مشترك، عقد.

در جوامع غربى - كم و بيش - اين رسم شايع شده كه زن و مردى بدون ازدواج رسمى با يكديگر زندگى زناشويى دارند.

پرسش پيش رو اين است كه آيا اين رابطه، نكاح شمرده مى شود و در نتيجه آثارنكاح نيز بر آن مترتب است، يا خير؟ پاسخ به اين پرسش را در چند مرحله بيان خواهيم كرد: اول: محل نزاع در بحث، ترتب اثر نكاح بر اين گونه زندگى ميان زن و مرد في حد نفسه يعنى بدون ملاحظه اسلام دو طرف يا يكى از آنها است. پس سؤال اين است كه آيا مرد مسلمانى مثلا مى تواندبا زن مسيحى كه با مردى بدون عقد ازدواج زندگى مى كند، ازدواج دائم يا موقت كند - بنابر جواز ازدواج دائم با زنان اهل كتاب - ياچون اين زن در نكاح مرد ديگرى است، ازدواج با او جايزنيست؟ دوم: هنگام شك در ترتب آثار نكاح، مقتضاى قاعده عدم ترتب است و نمى توان به مانند «اوفوا بالعقود» يا «اوفوا بالعهد» تمسك كرد، زيرا اين ادله دلالت بر وجوب وفا به عقد و عهدى را دارند كه نزد عرف عقلا داراى اثر است، نه عقدى كه عقلا آثار صحت را برآن مترتب نمى كنند يا ترتب آثار نزد آنان مشكوك است. پس اين گونه ادله، بر صحت عقدى كه عرف اثر صحت را بر آن مترتب نمى كند يا ترتب اثر صحت نزد آنان مشكوك است، دلالت ندارندو به طريق اولى دلالت بر لزوم وفا به چنين عقدى نخواهند داشت.اين توافق همزيستى به گونه اى نيست كه عقلا اثر نكاح صحيح را برآن مترتب كنند، بلكه اساسا عقد شمرده نمى شود. هر چند اين رابطه متضمن التزام دو طرف به برخى امور است، ولى صرف التزام طرفينى مستلزم صدق عنوان عقد نيست و امثال اين التزامات كه به آنها عقد گفته نمى شود، ميان مردم زياد است، مثلا يكى ازالتزامات مرسوم ميان مردم، تبادل هديه است، يعنى اگر شخصى هديه اى را به مناسبتى از كسى قبول كند، معمولا خود را ملتزم مى داند كه مانند آن را به هديه كننده اهدا كند و عرف عقلايى امثال اين التزامات را عقد و عهد نمى شمارد تا سخن از وجوب وفابه آن به ميان آيد.

سوم: بعد از اينكه روشن شد نمى توان براى اثبات صحت چنين رابطه اى ميان زن و مرد به عموماتى مانند «اوفوابالعقود» تمسك كرد، مى بايست سراغ عمومات يا اطلاقاتى رفت كه به شمول آنهانسبت به موضوع بحث تمسك شده يا ممكن است تمسك شود وآنها عبارتند از: 1. عمومات قاعده الزام: گفته شده كه مستفاد از اين عمومات يابرخى از آنها، صحت عقدى است كه دو طرف عقد بر پايه دينشان به صحت آن اعتقاد دارند. پس اگر در موضوع بحث، دو طرف عقد،اعتقاد به صحت عقد خود دارند بايد آثار صحت به اقتضاى اين عمومات بر آن عقد مترتب شود. اين عمومات عبارتند از: الف. شيخ طوسى با سند خود از على بن حسن بن فضال، از سندى بن محمد بزاز، از علا بن رزين، از محمد بن مسلم نقل مى كند كه مى گويد: از امام باقر (ع) در مورد احكامى سؤال كردم و آن حضرت فرمود: تجوز على اهل كل ذوي دين ما يستحلون ((167))، روا است بر صاحبان هر دينى آنچه را كه حلال مى شمارند.

روايت داراى سند صحيح است، ولى بر صحت همه آنچه دو طرف عقد، صحيح مى دانند، دلالتى ندارد، بلكه فقط دلالت دارد بر اين كه آثار صحت در حدود آنچه به آن ملتزم شده اند جارى است، نه اينكه بر صحت عقد فى نفسه دلالت كند تا همه آثار صحت بر آن مترتب شود.

اين روايت و مانند آن، كه بر الزام صاحبان اديان و مذاهب مختلف بر آنچه به آن ملتزم شده اند دلالت دارند، حداكثر گوياى ترتيب آثار صحت در محدوده اى است كه آنان خود را به آن ملتزم مى دانند، مانند كسى كه بدون شاهد، طلاق مى دهد و معتقد به صحت طلاق خود است، در اين صورت آثار صحت بر طلاقش مترتب مى شود، پس مرد ديگرى مى تواند با اين زن كه بدون شاهد،طلاق داده شده است ازدواج كند، اين بدان معنا نيست كه طلاق اودر واقع صحيح است، از اين رو، اگر زوج اول پس از چنين طلاقى كه جامع شرايط صحت واقعى نيست مستبصر شود، احكام صحت طلاق در مورد او جارى نيست، بلكه اگر زن هنوز به ازدواج كسى در نيامده باشد، همچنان زوجه او است.

ب. شيخ طوسى با سند خود از حسن بن محمد بن سماعة، از عبداللّهبن جبله از گروهى از اصحاب على ((168)) كه عبداللّه بن جبله گمان مى كند كه سليمان (بن داود) در زمره آنان است و نيز على بن عبداللّه، از سليمان، از على بن ابى حمزه، از ابوالحسن امام كاظم(ع)نقل مى كند كه فرمود: الزموهم بما الزموا به انفسهم، ((169)) آنان را ملزم كنيد به آنچه بر خود لازم مى شمارند.

سند اين روايت معتبر نيست و دلالتش نيز همچون روايت سابق است. اين روايت به گونه ديگر نيز نقل شده است كه در آن، امام(ع) مى فرمايد: الزموهم من ذلك ما الزموه انفسهم، ((170)) آنان را ملزم كنيد در اين مورد به آنچه برخود لازم مى دانند.

سند و دلالت اين روايت نيز همچون روايت قبل است.

ج. شيخ صدوق با سندهاى متعدد از امام رضا (ع) نقل مى كند كه فرمود: من كان يدين بدين قوم لزمته احكامهم، هركس پاى بند به دين مردمى است، احكام آنان نيز براوست.

شيخ صدوق در عيون اخبار الرضا(ع) و معانى الاخبار و علل الشرايع از محمد بن على ما جيلويه، از محمد بن يحيى، از احمد بن محمد بن عيسى، از جعفر بن محمد اشعرى، از پدرش، اين روايت را از امام رضا (ع) نقل كرده و در كتاب من لايحضره الفقيه با نقل اين روايت به گونه مرسل، آن را مسلم انگاشته است.

همچنين شيخ صدوق از پدرش، از حسين بن احمد مالكى، از عبداللّهبن طاووس نقل مى كند كه گفت: به امام رضا(ع) عرض كردم: پسربرادرى دارم كه همسرش دختر من است و شراب مى نوشد و فراوان نام طلاق را بر زبان مى آورد. امام (ع) فرمود: ان كان من اخوانك فلاشيء عليه و ان كان من هؤلا فا بنها منه،فانه عنى الفراق، اگر از برادران (ايمانى) توست، چيزى بر او نيست و اگر از آنها(اهل سنت) است دخترت را از او جدا كن كه آن مرد قصد طلاق وجدايى داشته است.

ابن طاووس مى گويد: عرض كردم: آيا چنين نيست كه از امام صادق(ع) روايت شده است كه فرمود: اياكم و المطلقات ثلاثا في مجلس، فانهن ذوات الازواج بپرهيزيد از زنانى كه سه بار در يك مجلس طلاق داده شده اند،زيرا آنها داراى شوهر هستند امام رضا(ع) در پاسخ او فرمود: ذلك من اخوانكم لا من هؤلا انه من دان بدين قوم لزمته احكامهم.

اين سخن در جايى است كه آنها از برادران شما باشند، نه از آنان(اهل سنت)، همانا هركس به دين مردمى پاى بند باشد، احكام آنهابر او خواهد بود.

اين روايت را كشى در كتاب رجال خود از محمد بن حسن بن بنداراز حسن بن احمد مالكى نقل كرده است. ((171)) اين روايت به دليل تعدد طرق و شهرت آن موثوق الصدور است،هر چند اسناد آن براساس علم رجال، صحيح نيست. اما دلالت آن - همچون روايات گذشته - بيش از اين نيست كه صاحبان اديان ومذاهب ملزم مى گردند به آنچه بر خود لازم مى دانند و دلالت برترتب احكام صحت واقعى ندارد. اقتضاى ظهور عبارت: «لزمته احكامهم» در حديث همين است.

پس عمومات قاعده الزام دلالت بر صحت ندارند، بلكه بر ترتب آثار به مقدارى كه خود را به آن ملتزم مى دانند، دلالت مى كند. ازاين رو بر پايه اين عمومات نمى توان حكم به صحت اين گونه رابطه ميان زن و مرد كرد، هر چند بناى دو طرف بر اين باشد كه اين عقد و التزامى طرفينى است. بنابراين مرد ديگرى اجازه دارد بازنى كه داراى چنين رابطه اى با مرد ديگر است، ازدواج كند.

2. عموماتى كه بيان مى كند براى هر قومى نكاحى است.

شيخ طوسى با سند خود از محمد بن حسن صفار، از محمد بن حسين، ازوهيب بن حفص، از ابوبصير، از امام صادق(ع) نقل مى كند كه فرمود: نهى رسول اللّه(ص) ان يقال للاما: يا بنت كذا و كذا، فان لكل قوم نكاحا، ((172)) رسول خدا (ص) نهى كرد از اينكه به كنيزان گفته شود: «اى دختركذا و كذا» ((173))، زيرا هر قومى نكاح (مشروعى) براى خوددارد.

روايت داراى سند صحيح است و ظاهر آن دلالت بر ترتيب آثارصحت بر نكاح هر قومى دارد، ولى دلالت روايت تنها بر ترتب آثارى است كه آن قوم بر نكاح خود مترتب مى دانند، نه آثارى كه نزد ما بر نكاح صحيح مترتب است. پس اگر قومى اين گونه رابطه ميان زن مرد را نكاح نشمارند و از ازدواج زن با مرد ديگر هم ممانعت نكنند و آن را زنا ندانند، اين روايت و مانند آن دلالتى برحرمت ازدواج مرد مسلمان با چنين زنى ندارد، يعنى اين روايت تنها بر ترتب آثارى كه دو طرف اين رابطه به آن ملتزم هستند،دلالت دارد.

شيخ طوسى روايت ديگرى با مضمونى قريب به اين روايت با سندخود از محمد بن احمد بن يحيى، از احمد بن محمد، از وشا، ازعلى بن ابى حمزه، از ابوبصير، از امام صادق (ع) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: كل قوم يعرفون النكاح من السفاح فنكاحهم جائز، ((174)) هر قومى كه ميان نكاح و زنا فرق مى نهند، نكاح ايشان روااست.

سند اين روايت اگر چه صحيح نيست، ولى مضمون آن به جهت وجود قراين تاييد كننده در روايات صحيح و غير صحيح، موثوق الصدور است. اما اين روايت - بر خلاف روايت گذشته - برترتب همه آثار صحت بر آنچه نزد قومى نكاح شمرده مى شود،دلالت دارد. پس حكم مسئله اى كه پيش از اين ذكركرديم براساس اين روايت، متفاوت خواهد شد، يعنى براى مرد مسلمان جايزنيست با زن غير مسلمانى كه در عقد ديگرى است، ازدواج كند هرچند اين ازدواج در دين آن زن جايز باشد، همچنان كه ازدواج بازنى كه با مردى داراى رابطه همزيستى بدون ازدواج است، جايزنيست. به عبارت ديگر، همزيستى ميان زن و مردى بدون عقدازدواج نزد قومى نكاح شمرده شود، همه آثار نكاح صحيح بر آن مترتب مى شود كه از جمله آنها، عدم جواز ازدواج اين زن با مردديگرى است در حالى كه با مرد اول همزيستى دارد و اين همزيستى بر پايه التزام طرفينى باشد.

3. رواياتى كه دلالت بر عدم جواز قذف غير مسلمان به طور مطلق دارد و در تعليل آن آمده است كه كمترين جرم قذف كننده اين است كه دروغ گفته است يا چيزى نزديك به آن، مثلا كلينى ازعلى بن ابراهيم، از محمد بن عيسى، از يونس، از عبداللّه بن سنان، ازامام صادق (ع) نقل مى كند كه آن حضرت از قذف كسى كه غيرمسلمان است نهى كرد، مگر آنكه از خود آن مردم بر مطلبى آگاه شده باشد و فرمود: ايسر ما يكون ان يكون قد كذب، ((175)) دست كم، دروغ گفته است.

اين روايت داراى سند صحيح است و مانند آن روايت ديگرى است كه كلينى از على بن ابراهيم، از پدرش، از ابن ابى عمير، از ابوالحسن حذا نقل مى كند كه گفت: نزد امام صادق (ع) بودم كه مردى از من پرسيد: طلبكارت چه كرد؟ گفتم: او پسر زن بدكاره اى است، امام صادق (ع) نگاه تندى به من كرد.

گفتم: جانم فداى شما باد، او مردى مجوسى است كه مادرش، خواهرش است. امام (ع) فرمود: اوليس ذلك في دينهم نكاحا ((176))، آيا اين در دين آنان نكاح شمرده نمى شود؟ اين روايت داراى سند صحيح است و مانند آن روايت ديگرى است كه كلينى از على بن ابراهيم، از پدرش، از ابن ابى عمير، از حماد، ازحلبى، از امام صادق (ع) نقل مى كند كه آن حضرت از قذف غيرمسلمان نهى كرد مگر آنكه از خود او بر آن آگاه شده باشد. ((177)) اين روايت نيز داراى سند صحيح است.

از اين روايات، امضاى نكاح كسى كه مسلمان نيست مطلقابرداشت مى شود و نتيجه آن ترتب مطلق آثار صحت است، زيراتعليل در نهى از قذف، به اينكه كمترين كار قذف كننده اين است كه دروغ گفته است، حكايت از صحت نكاح غير مسلمان به طورمطلق دارد، اين لازمه دروغ بودن نسبت زنا به پدر و مادر اوست واگر نكاح آنان صحيح نباشد چنين نسبتى به آنان دروغ نخواهد بود،چنانكه راوى چنين مى پنداشت و نسبت زنا به غير مسلمان داده بود، بخصوص كه در روايت دوم به صراحت آمده بود كه آيا اين كار در دين آنها نكاح شمرده نمى شود؟ لكن ظاهر روايات اين باب اين است كه نكاح مورد امضا، نكاحى است كه نزد آن مردم مورد قبول باشد. پس اگر زن و مردى ميان خودشان عقد نكاحى منعقد كنند كه مطابق نكاح مشروع نزدخودشان و به حسب شريعتشان نباشد، آثار صحت بر آن مترتب نمى شود و مشمول روايات امضاى نكاح نمى گردد، زيرا لسان اين روايات شامل چنين موردى نيست و مختص به مواردى است كه نزد آن مردم نكاح شمرده شود.

مقتضاى عباراتى مانند: «اوليس ذلك في دينهم نكاح» يا «لكل قوم نكاح» و يا «الا ان تكون قد اطلعت على ذلك منه» و... همين است.

پس اگر اهل شرايع به شيوه اى بر خلاف شريعت خود با هم ازدواج كنند، اعتنايى به آن نمى شود و از نكاح مورد امضايى كه آثار نكاح بر آن مترتب مى شود، به شمار نمى آيد. پس اگر دو مسيحى يا اهل آيين ديگرى ازدواجى كنند كه پيروان آن دين آن را نمى پذيرند، برچنين ازدواجى آثار نكاح مترتب نمى شود.

البته اطلاق روايات شامل ازدواجى مى شود كه مطابق شريعت مردم نيست، ولى مطابق قوانين عرفى آنان است و بر چنين ازدواجى نيز آثار نكاح مترتب مى گردد.

نتيجه بحث را مى توان چنين خلاصه كرد:

1. نكاح غير مسلمان از صاحبان شرايع، محكوم به صحت است ومطلق آثار نكاح بر آن مترتب مى شود، مگر آنكه دليل خاصى وجود داشته باشد كه ترتب اثر يا آثارى را منتفى سازد.

2. نكاح غير مسلمانان كه داراى شريعت و دينى نيستند اگر مطابق قوانين مورد قبول آنان باشد، مورد امضا است و مطلق آثار نكاح صحيح بر آن مترتب مى شود، مگر دليل خاصى وجود داشته باشدكه ترتب اثرى را نفى كند.

3. نكاح غير مسلمانان كه بر خلاف قوانين مورد قبول آنهاست، صحيح نيست و آثار نكاح بر آن مترتب نمى شود، هر چند عرفا به آن عقد گفته شود، زيرا دليلى بر صحت اين نكاح وجود ندارد وچنانكه در اول بحث گذشت تحت عمومات وجوب وفا به عقدقرار نمى گيرد.

4. اگر نكاح صاحبان اديان و شرايع كه مسلمان نيستند، بر خلاف شريعتشان ولى مطابق قوانين عرفى آنها صورت گرفته باشد، صحيح بوده و آثار نكاح بر آن مترتب است.

5. همزيستى زنان با مردان در غرب بدون ازدواج، محكوم به صحت نيست، زيرا چنين رابطه اى نه در شريعت آنها و نه درقوانين عرفى شان، نكاح شمرده نمى شود و صرف جواز قانونى چنين رابطه اى ميان زن و مرد در غرب، دليل بر اين نيست كه آنان اين رابطه را نكاح مى شمارند.

بنابراين بر همزيستى زن و مرد بدون ازدواج آن گونه كه در مغرب زمين رايج است، آثار نكاح مترتب نيست. از اين رو اگر كسى بخواهد با زنى كه داراى چنين رابطه اى با مردى است ازدواج كند،مانعى از اين جهت وجود ندارد.

رضا مختارى

 66 . فقيه متبحر سيد محمد كاظم يزدى (ره) در باب حج كتاب «عروة» در بحث تلبيه گفته است: ذكر جماعة ان الافضل لمن حج على طريق المدينة تاخير التلبية الى البيدا... و البيدا ارض مخصوصة بين مكة و المدينة على ميل من ذي الحليفة نحو مكة.... ((178)) هيچ يك از فقها هم بر اين مساله حاشيه ندارند. صريح اين سخن آن است كه مسافت بين بيدا و ذوالحليفة يك ميل است.

اين مطلب در مناسك برخى از فقهاى ديگر نيز آمده است كه به برخى از آنها اشاره مى شود: 1. آية اللّه خويى(ره) در مناسك خود (ص 108، مساله 185) و به پيروى از ايشان، يكى از فقهاى بزرگ معاصر در مناسك خود (ص 101، مساله 182) گفته است: آنچنان كه از كلمات فقها (اعلى اللّه مقامه) استفاده مى شود بيدا نام زمينى است كه بين مكه و مدينه درفاصله يك ميل از ذى الحليفة به طرف مكه قرارگرفته.

2. در مناسك حج يكى از فضلاى معاصر (ص 101،مساله 412، انتشارات انصاريان) آمده است: كسى كه مى خواهد از راه مدينه به حج برود، بهتر است گفتن تلبيه را تا رسيدن به بيدا (جايى است كه يك ميل يا 3/1609 متر با ذوالحليفة به طرف مكه فاصله دارد) تاخير نموده و در آنجا تلبيه بگويد.

علاوه بر مناسك حج، در برخى متون استدلالى فقهى وكتب غير فقهى نيز اين سخن ديده مى شود ازجمله: الف) ابن ادريس (ره) در سرائر (ج 1، ص 535): فا لافضل له اذا كان حاجا على طريق المدينة ان يجهربها اذا اتى البيدا و هي الارض التي يخسف بها جيش السفياني، التي تكره فيها الصلاة عند الميل، فلو اريدبذلك التلبية التي ينعقد بها الاحرام لما جاز ذلك، لان البيدا بينها و بين ذي الحليفة ميقات اهل المدينة ثلاث فراسخ ((179)) و هو ميل، فكيف يجوز له ان يجاوزالميقات من غير احرام، فيبطل بذلك حجه.

ب) علامه حلى (ره) : -الاجهار بالتلبية مستحب من البيدا... و بينها و بين ذي الحليفة ميل ((180)).

-المراد استحباب الاجهار بالتلبية عند البيدا و بينها وبين ذي الحليفة ميل. ((181))

ج) صاحب جواهر (ره): ... اذ الفرض ان بين البيدا و ذي الحليفة الذي هوالميقات ميلا... . ((182))

 د) طريحى (ره): والبيدا ارض مخصوصة بين مكة و المدينة على ميل من ذي الحليفة نحو مكة . ((183))

 ه -) آية اللّه سيد محسن حكيم (اعلى اللّه مقامه م . 139)در ذيل عبارت عروة «البيدا ارض مخصوصة بين مكة والمدينة، على ميل من ذي الحليفة نحو مكة»مى گويد: كما عن السرائر و التحرير و التذكرة و المنتهى و غيرها،ويشهد به صحيح معاوية المتقدم. ((184)) البته برخى از فقها نيز به جاى «ذو الحليفة» نوشته اند:«مسجد الشجرة» و در كلمات فقيهان، اين دو به جاى هم استعمال مى شود، مانند: الف) محقق كركى (ره) (م 940): الحاج على طريق المدينة انما يرفع صوته بالتلبية اذا كان راكبا اذا علت راحلته البيدا و هي... على ميل من مسجد الشجرة، اقتدا بالنبى صلى اللّه عليه و آله، فانه هكذا فعل. ((185))

 ب) شهيد ثانى رحمه اللّه (م 965): الحاج على طريق المدينة ان كان راكبا فلا يرفع صوته بها حتى تصل راحلته البيدا و هي... على ميل من مسجد الشجرة عن يسار الطريق، اقتدا بالنبى صلى اللّهعليه و آله. ((186)) در حالى كه مسلما بين ذى الحليفة و بيدا هيچ فاصله اى نيست و بيدا درست، مرز و حد ذي الحليفة است. اهل فن نيز به اين موضوع تصريح كرده اند، ازجمله سمهودى مى گويد: اول البيدا عند آخر ذي الحليفة و كان هناك علمان للتمييز بينهما... و البيدا فوق علمي ذي الحليفة اذاصعدت من الوادي. ((187)) دكتر احمد العلى نيز مى گويد: -روبه روى ذوالحليفة بيدا است. بيدا زمين مسطحى است كه از آنجا مدينه را توان مى ديد و آن بالاى دونشانه حليفه است... .

... بيدا موضعى است مشرف به ذوالحليفة به اندازه يك تير پرتاب از مسجد آن. ((188)) با توجه به اينكه مقدار مسافت پرتاپ تير حدوددويست گام است (ر.ك: نكته 41، مجله فقه اهل بيت(ع)، شماره 41، ص 168) معلوم مى شود فاصله مسجدشجره تا بيدا حدود دويست گام است و در نتيجه بين ذوالحليفة و بيدا مسافتى نخواهد بود، زيرا مسجدشجره در پايان ذوالحليفة نيست، بلكه از مسجد تاپايان ذوالحليفة همين قدر فاصله است.

منشا اشتباه - همان طور كه در روايات زيادى آمده است - آن است كه رسول خدا(ص) هنگامى كه درحجة الوداع به آخر ذوالحليفة و اول بيدا رسيدند،صدا را به تلبيه بلند كردند. ((189)) در عصر معصومين(ع)، دو ميله و ستون به عنوان نشانه پايان ذوالحليفه وآغاز بيدا در زمين نصب كرده بودند و پيامبر خدا آنجاكه ميله و عمود اول بوده است صدا را به تلبيه بلندكردند: -ان رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله لم يكن يلبي حتى ياتي البيدا. ((190)) -ان رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله لما انتهى الى البيداحيث الميل قربت له ناقة فركبها، فلما انبعثت به لبى بالاربع، فقال: لبيك.... ((191)) از اين رو ائمه معصومين - عليهم السلام - دستورداده اند كه هنگام رسيدن به بيدا - آنجا كه ميله است -تلبيه گفته شود: سالت ابا عبداللّه عليه السلام عن التهيؤ للاحرام، فقال في مسجد الشجرة، فقد صلى فيه رسول اللّه صلى اللّهعليه و آله، و قد ترىءناسا يحرمون، فلا تفعل حتى تنتهي الى البيدا حيث الميل، فتحرمون كما انتم في محاملكم، تقول: لبيك...

. ((192)) -... سالته عن الاحرام عند الشجرة، هل يحل لمن احرم عندها ان لايلبي حتى يعلوا البيدا؟ قال: «لا يلبي حتى ياتي البيدا عند اول ميل، فاما عند الشجرة فلايجوزالتلبية. ((193)) -اذا صليت في مسجد الشجرة فقل...، ثم قم فامش حتى تبلغ الميل و تستوى بك البيدا، فاذا استوت بك فلبه. ((194)) ظاهرا از تعبير «حيث الميل» و «عند اول ميل» استفاده شده ((195)) كه بين ذوالحليفة و بيدا، يك ميل (واحدسنجش مسافت) فاصله است، همان طور كه در قديم بين مدينه منوره و ذوالحليفة شش ميل فاصله بوده است. ((196)) در حالى كه ميل در اين جا به معناى همان ميله فارسى، و ستون است، نه به معناى واحد سنجش مسافت. بنابراين بين بيدا و ذو الحليفة هيچ فاصله اى نيست ((197)) و مقصود آن است كه نزد ميله اى كه نشانه پايان ذوالحليفة و آغاز بيدا است و نبايد از آنجا بدون احرام گذشت، بايد صدا را به تلبيه بلند كرد. اين معنى از احاديث فراوانى قابل استفاده است: -صل المكتوبة ثم احرم بالحج او بالمتعة و اخرج بغيرتلبية حتى تصعد الى اول البيدا الى اول ميل عن يسارك، فاذا استوت بك الارض... فلب.... ((198)) -خرج رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله حتى انتهى الى البيدا عند الميل الاول، فصف له سماطان، فلبى بالحج مفردا. ((199)) از اين رو كلينى(ره) گفته است: و لايجوز لاحد ان يجوز ميل البيدا الا و قد اظهرالتلبية، و اول البيدا اول ميل يلقاك عن يسار الطريق ((200)) .

شيخ صدوق هم نوشته است: و ان... احرمت من مسجد الشجرة فلب سرا... حتى تاتي البيدا و تبلغ الميل الذي على يسار الطريق، فاذا بلغته فارفع صوتك بالتلبية، ولا تجز الميل الا ملبيا.... ((201)) خلاصه، در اينجا اشتباه «ميل» به معناى ميله و علامت،به «ميل» واحد سنجش مسافت، منشا اين خطا شده است. ((202)) عجيب تر اينكه حديث شريف ذيل - در ترجمه كتاب الحج و العمرة تاليف حجة الاسلام والمسلمين رى شهرى: - ان رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله لما انتهى الى البيداحيث الميل قربت له ناقة فركبها، فلما انبعثت به لبى بالاربع....

چنين ترجمه شده است: پيامبر اكرم - صلى اللّه عليه و آله - چون به بيدا - دريك ميلى مكه - مى رسيد، شترى نزديكش مى آوردند،سوار آن مى شد و چون آن حضرت را حركت مى داد،لبيك هاى چهارگانه را چنين مى گفت: ... .

و در پانوشت افزوده اند: بيدا نام سرزمينى با خاك نرم، ميان مكه و مدينه كه به مكه نزديكتر است. ((203)) در ترجمه اين حديث چند اشتباه رخ داده است:

1. ميل به معناى ميله و علامت است نه «يك ميل» وواحد سنجش مسافت .