لذا مى بينيم زمانى كه پيامبر بر «ماعز بن مالك» كه اقرار به زنا واصراربه اجراى رجم داشت، حد شرعى را اجرا كرد، دو نفر در باره او بدگويى مى كردند كه پيامبر آن را غيبت دانسته و آنها را ملامت كرد و در ادامه فرمود: «آيا نمى دانيد هم اكنون «ما عز» در يكى ازنهرهاى بهشت مشغول تسبيح الهى است». ((248)) اين حديث به روشنى بر تاثير مجازات در پاكسازى از گناه وحصول طهارت از آلودگى آن دلالت دارد.البته در برخى ازگناهان، مجازات به كيفر دنيوى ختم نمى شود، بلكه شدت قباحت عمل ارتكابى تا بدانجا است كه موجب عقاب اخروى نيز مى گردد،اما همان عقاب براى افرادى كه اصل توحيد و نبوت را قبول دارندنيز موجب رستگارى است.

امام خمينى(ره) به پيرو همين نگاه كه از زاويه رحمت الهى به همه امور نظر مى كند، عذاب الهى را در آخرت، كفاره گناهان وسبب نجات از آن معرفى مى كند و مى گويد: «رحمت و رافت الهيه است در عالم ملك، بلكه تمام حدود وتعزيرات و قصاص و امثال آن، حقيقت رحمت و رافت است كه در صورت غضب و انتقام جلوه نموده: و[لكم] في القصاص حياة يا اولي الالباب، بلكه جهنم، رحمتى است در صورت غضب براى كسانى كه لياقت رسيدن به سعادت را دارند. اگر تخليصاتى وتطهيراتى كه در جهنم مى شود نبود، هرگز روى سعادت را آن اشخاص نمى ديدند». ((249)) در اين جا روشن مى شود كه توبه نصوح موجب رفع عقاب اخروى خواهد شد و اگر در آياتى از قرآن درباره مجرمان و گنه كاران،عذاب اخروى و خلود در آن بيان شده، مخصوص كسانى است كه يااز عمل خود توبه واقعى نكردند و در عمل پشيمان نشدند و ياكسانى هستند كه در اصل توحيد و ايمان به پيامبران الهى مشكل دارند. لذا مجازات دنيوى آنها بخشى از مجازاتشان بوده و درآخرت، عذاب عظيم الهى در انتظارشان است. ((250)) اصلاح وتربيت از جمله مواردى كه در فلسفه مجازات مورد تصريح قرار گرفته،نقش تربيتى مجازات است كه نقش موثرى در بازپرورى مجرم ونيل او به درجه اى شايسته و همراه با سعادت دارد و نوعى تكريم مجرم است.

سخت گيرى در اثبات اغلب جرايم جنسى و تاكيد بر پرده پوشى آن نشان مى دهد كه در كيفردهى به اصلاح بزهكار توجه كافى شده است. توصيه تاكيد آميز پيشوايان دين به كسانى كه مرتكب زنا،لواط و مساحقه شده بودند مبنى بر اين كه توبه پنهانى به مراتب برتر از اقرار به گناه و تحمل كيفر است، نشان مى دهد كه در اين جرايم، تاكيد اصلى بر پشيمان شدن بزهكار است. در نظام الهى كه هدف، سعادت انسان وهدايت اوست، مجازات ها عمدتا با هدف اصلاح بزهكاران وبازسازى آنها اجرا مى شود. از همين رو جز درمواردى كه كيان جامعه آسيب ببيند، اصرارى بر اجراى كيفرهاى خشن نيست.

همچنين سقوط كيفر يا تخفيف آن در اثر توبه و پشيمانى بزهكار،نشانگر اين است كه قانونگذار به اصلاح بزهكار مى انديشد واجراى كيفرهاى ملايم و پنهانى نيز نشان از آن دارد كه قانونگذاربه باز پرورى مجرم توجه بيشترى دارد.

امام خمينى(ره) در موارد متعددى بر اين نكته تاكيد داشته وتصريح دارند : «اين حدود، همان طورى كه تربيت مى كند اشخاص را، ملت را هم مى رساند به جايى كه اينطور فسادها در اوكم بشود. اگر چنانچه يك حدى جارى بشود، اين حدى كه جارى مى شود، هم تربيت مى كند آن كسى را كه حد خورده است و هم براى ملت خوب است». ((251)) در همين راستا ايشان به مسئولين خطاب مى كند كه زندانها را به يك مدرسه آموزش و تربيت اخلاقى مبدل كنيد. ((252)) ولى اصلاح و تربيت تا جايى است كه فرد، گناهانى كه ديگرشايستگى حيات را نداشته باشد و قابليت تربيت را از دست دهد،مرتكب نشود كه در اين صورت مجازات و حدود الهى بدون سهل انگارى اجرا مى شود ((253))، البته اين مجازات نيز همان طور كه گفته شد، نوعى رحمت بر شخص است و موجب اين مى شود كه موجبات عذاب بيشتر خود را فراهم نياورد.

شبهه مريض بودن مجرم : عده اى ضمن بحث از تربيت مجرم -همانطور كه در گذشته اشاره شد- با تمسك به اهميت آن، قائل به نفى پاره اى از مجازات ها شده اند و بر اين باورند كه جرائم مختلف به ويژه جرائم بزرگى مانند قتل، از اشخاص عادى يا سالم سرنمى زند. قاتل حتما از نظر روانى مبتلا به بيمارى است، و بايدمعالجه شود و قصاص و ديگر مجازات هاى سخت نمى تواند دواى چنين بيمارانى باشد.

در جواب بايد گفت : مسئوليت كيفرى در اسلام متوجه انسانى است كه عاقل باشد و اجراى هر يك از حدود نيز براى خودشرائط ى دارد. لذا در بعضى موارد اين سخن صحيح است و اسلام هم در چنين صورت هايى مثل قاتل ديوانه يا مانند او حكم قصاص و يا سائر مجازات ها را قرار نداده است. اما نمى توان مريض بودن قاتل را به عنوان يك قانون و راه عذر، بيان كرد، زيرا فسادى كه اين طرح به بار مى آورد و جراتى كه به جنايتكاران موجود در اجتماع مى دهد براى هيچكس قابل ترديد نيست. اگر اين استدلال در موردقاتل صحيح باشد، در مورد تمام متجاوزان و كسانى كه به حقوق ديگران تعدى مى كنند نيز بايد صحيح باشد، زيرا آدمى كه داراى سلامت كامل عقل است هرگز به ديگران تجاوز نمى كند و به اين ترتيب تمام قوانين جزائى را بايد از ميان برداشت و همه متعديان و متجاوزان را به جاى زندان و مجازات به بيمارستان هاى روانى فرستاد. ((254)) همين حرف باعث مى شود قتل و جنايت و فحشا،روز به روز بيشتر شود و جامعه انسانيت را تهديد كند، چون هرجنايتكارى كه از قتل وفساد لذت مى برد، وقتى فكر كند كه اين ساديسم جنايت، يك مرض عقلى و روحى است و او درجنايتكاريش معذور است و اين حكومت ها هستند كه بايداينگونه افراد را با يك دنيا رافت و دلسوزى تحت درمان قرار دهندو حكومت ها نيز به همين مطلب معتقد باشند، آن جنايتكار هرروز فردى را خواهد كشت و معلوم است كه چه فاجعه اى رخ خواهد داد. ((255)) پس درمان و تربيت اين افراد، خود اقتضاى مجازات آنها را دارد تا از ترس اجراى آن به دنبال جرم نروند و ازسوى ديگر كسى كه با فرض عقل و شعور كامل دست به جرائم بزرگى مى زند، بداند كه ديگر اجتماع او را تحمل نكرده و راهى جز مجازات براى او نمى بيند و به بهانه تربيت، راه ارتكاب جرم وجنايت را بر او و امثال او باز نمى گذارد، زيرا فرصت تربيت براى او همراه با احتمال عقلايى وقوع جرم و ظلمى ديگر است.

تشفى خاطر: هر چند در اسلام نمى توان از تشفى خاطر به عنوان يكى از اركان اصلى فلسفه مجازات نام برد،اما اين فايده به صورت ضمنى مترتب مى شود و در جاى خود اثرش را مى گذارد، به اين بيان كه در اسلام هدف اصلى از تشريع انواع مجازات مانندقصاص، انتقام جويى نيست تا مورد اشكال قرار گيرد كه مثلاقصاص كردن به قتل از روى قساوت قلب و حب انتقام است. پس بايد قساوت و حب انتقام را به وسيله تربيت، از دل هاى عامه برطرف كرد و به جاى قصاص قاتل، او را تحت عقوبت تربيت قرارداد و اين عقوبت با اعمالى از قبيل زندان و اعمال شاقه هم حاصل مى شود، زيرا انتقام به معنى فرونشاندن آتش غضب به سبب يك مساله شخصى است، در حالى كه مجازاتى مانند قصاص به منظورپيشگيرى از تكرار ظلم و ستم بر اجتماع و تربيت عمومى وجلوگيرى از فساد است و هدف آن عدالتخواهى و حمايت از سايرافراد بى گناه مى باشد. ((256)) انتقام گرفتن براى مظلوم از ظالم،يارى كردن حق و عدالت است كه نه مذموم است و نه زشت، چون منشا آن محبت به عدالت مى باشد كه از فضائل اخلاقى است، نه رذائل. ((257)) لذا در قرآن، آن را دريچه اى به سوى حيات و زندگى انسان ها معرفى كرده است.

بايد توجه كرد كه رافت به مجرم، قساوت نسبت به اجتماع است،يعنى قساوت هايى است به صورت ترحم. گرچه شايد به يك نفرترحم كرد اما نسبت به ديگران قساوت مى شود، ((258)) زيراموجب جرات مجرمين و تعدى به حقوق ديگران مى گردد و اين گونه موارد، عاطفه و احساس در برابر عقل و مصلحت قرارمى گيرد و بى شك، مصلحت جامعه بر عواطف و احساسات مقدم است.

اما در عين حال بايد توجه داشت در مواردى كه گناه از نوع جنايت و تجاوز به ديگران باشد، تشفى و تسلى خاطر ستمديده، امرى ضرورى است و نمى توان به طور مطلق، تسلى خاطر را امرى مذموم دانست، زيرا همانطور كه در ذيل اولين فلسفه مجازات درمكاتب غربى ذكر شد، حس انتقام جويى و تشفى خاطر در بشربسيار قوى است و در دوره هاى ابتدايى و جامعه هاى بدوى قوى تربوده است و اگر انسان بزهكار را از راه قانون كيفر نمى دادند، تباهى و فساد بسيارى در جامعه پديد مى آمد. اين حس، اكنون نيز در بشرهست، نهايت اينكه در جوامع متمدن، اندكى ضعيف تر و ياپنهان تر است.

انسان ستمديده دچار عقده روحى مى گردد و اگر عقده او خالى نگردد، ممكن است به گونه اى آگاه و يا ناخود آگاه، روزى دست به جنايت بزند، اما وقتى كه ستمگر را در برابر اوكيفر دهند، عقده اش باز و روانش از كينه و ناراحتى پاك مى گردد. ((259)) لذا سقوط قصاص با رضايت مجنى عليه و يا تبديل آن به پرداخت ديه و حتى اسقاط ديه با رضايت مجنى عليه، گوياى اهداف مجازات و كاشف از اين است كه شارع مقدس در صدد جبران خسارت وارد بر مجنى عليه وتشفى و ارضاى خاطر آزرده اوست.

دوم : تجلى رحمت الهى نسبت به غير مجرم اسلام با نگاه خاص خود به جريان رحمت الهى در همه امور عالم،اجراى مجازات را رحمت به نظام جامعه مى داند و آن را سبب تحكيم نظام اجتماعى و بازدارندگى از وقوع جرائم بعدى قلمدادمى كند كه در مجموع، برخاسته از نگاه كريمانه حق تعالى به بندگان خود است.

حفظ نظام اجتماعى از جمله مواردى كه در باب فلسفه مجازات ديده مى شود، تجلى رحمت الهى در توجه به مصالح اجتماع و حفظ قوام آن است و به روشنى پيداست كه سعادت همه افراد جامعه در گرو استوارى وسعادت كل جامعه مى باشد و نظام اجتماعى در سعادت افراد، نقش بسيار زيادى دارد، هر چند امكان رسيدن افراد به ساحل نجات درجوامع فاسد نيز وجود دارد، اما درصد آن بسيار پايين بوده وبسيارى از افراد تحت تاثير فضاى غالب، از رسيدن به سعادت وخوشبختى باز مى مانند.

پس رعايت سعادت جامعه به نوعى تكريم آحاد جامعه و بر اساس مصالح آنهاست و اگر همه افرادرعايت حقوق ديگران را نكنند و تنها به دنبال خواسته ها و اميال خود باشند، ديگر نظام آن جامعه از هم مى پاشد، زيرا نظام طب،كشاورزى، دامدارى و... روى اصل عقلى حذف موجود خطرناك ومزاحم بنا شده است، چون مى بينيم به سبب حفظ بدن، عضوفاسدرا قطع مى كنند و يا به علت رشد گياه، شاخه هاى مضر و مزاحم رامى برند. كسانى كه كشتن قاتل را فقدان فرد ديگرى مى دانند، تنهاديد انفرادى دارند و اگر صلاح اجتماع را در نظر بگيرند و بداننداجراى مجازاتى چون قصاص، چه نقشى در حفاظت و تربيت سايرافراد دارد در گفتار خود تجديد نظر مى كنند، از بين بردن اين افرادخونريز در اجتماع، همانند قطع كردن و از بين بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است كه به حكم عقل، بايد آن را قطع كرد و ناگفته پيداست كه تا كنون هيچكس به قطع شاخه ها و اعضاى فاسد ومضر اعتراض نكرده است. ((260)) به اين مطلب در قرآن و روايات اشاره شده است همانگونه كه خداوند در قرآن كريم مى فرمايد : لكم في القصاص حياة يا اولي الالباب، ((261)) براى شما در قصاص حيات است، اى صاحبان انديشه وخرد.

اين حكم ضامن حيات جامعه است، زيرا اگر حكم قصاص به هيچ وجه وجود نداشت و افراد سنگدل احساس امنيت مى كردند، جان مردم بى گناه به خطر مى افتاد،زيرا اينگونه اشخاص، عضو فاسداجتماعند و اگر قطع نشوند به ديگران سرايت مى كند و چه بساصدها نفر افراد قاتل و جانى پيدا شده و جان افراد اجتماع درمعرض خطر آنان قرار مى گيرد. ولى اگر چنين عضوى قطع گردد ازسرايت به ساير اعضا جلوگيرى مى شود. بنابراين كسانى كه گمان كرده اند قصاص موجب ازدياد مرگ است - زيرا يك فرد كشته شده و با قصاص، فرد ديگرى هم كشته مى شود - اشتباه كرده اند،زيرا نتيجه اى را كه از كشتن آن يك نفر عايد اجتماع مى شود درنظر نگرفته اند. از سوى ديگر به سبب لزوم تساوى و برابرى،جلوى قتلهاى پى در پى را مى گيرد و به سنتهاى جاهلى كه گاهى يك قتل، باعث چند قتل مى شد پايان مى دهد و از اين راه نيز مايه حيات جامعه است. ((262)) علامه طباطبايى(ره) در ذيل آيه فوق، اذعان مى كند كه اين آيه به حكمت تشريع قصاص اشاره دارد كه هر چند عفو، تخفيف ورحمتى نسبت به قاتل است - و رحمت يكى از فضائل انسانى است ولى مصلحت عمومى، تنها با قصاص تامين مى شود. قصاص است كه حيات را ضمانت مى كند، نه عفو كردن و ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر و اين حكم هر انسان داراى عقل است. اينكه خداوندفرمود:«لعلكم تتقون»، معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل براى تشريع قصاص است.

جمله مورد بحث، متضمن تحريك و تشويق هم هست، چون بر اين دلالت مى كند كه شارع زندگى و حياتى را براى مردم در نظر گرفته كه خود مردم از آن غافلند و اگر قصاص را جارى كنند، مالك آن حيات مى شوند، پس بايد اين حكم را جارى كنند و آن حيات راصاحب شوند. ((263)) همين مطلب در روايات اهل بيت(ع) نيز مورد تاكيد قرار گرفته است.حضرت اميرالمومنين على(ع) در بيان حكمت قصاص مى فرمايد : «فرض اللّه... القصاص حقنا للدما و اقامة الحدوداعظاما للمحارم». ((264)) حضرت، تشريع قصاص را عامل حفظ جان مردم و اقامه حدود راسبب بزرگداشت محرمات الهى مى داند، به اين معنى كه محرمات در نگاه مردم، كم اهميت جلوه نكرده و مرتكب آن نشوند تاگرفتار مفاسدى كه در آنها نهفته است نگردند.

امام رضا(ع) نيز در حديثى، حكم قصاص را تفضل و رحمتى ازجانب خدا معرفى مى كنند: «ان اللّه عز وجل جعل في القصاص حياة طولا منه و رحمة، لئلايتعدى الناس حدود اللّه»، ((265)) «به درستيكه خداوند از روى تفضل و رحمت، حيات را در قصاص قرار داده است تا مردم از حدود الهى تجاوز نكنند (وآن را پاس دارند).» امام خمينى (ره) نيز در تبيين اين نكته اشاره مى كند كه بدون مجازات، جرم به همه سرايت كرده و جامعه به فساد كشيده مى شود و رشته حيات فردى واجتماعى از هم گسيخته مى گردد. ((266)) ايشان، اجراى حدود الهى را همانند طبابت پزشكان در جهت تامين سعادت جامعه مى بيند و مى گويد: «يك حد از حدود الهى وقتى كه واقع بشود، يك جامعه اصلاح مى شود. اگر چهار تا دزد را دستش ببرند در مجمع عمومى، دزدى تمام مى شود. اگر چهار تا آدمى كه به فحشا مبتلاست آن را شلاق بزنند، در جامعه فحشا از بين مى رود.

اين همان غده سرطانى است كه طبيب براى حفظ يك انسان، ناچار است كه اين غده را بيرون بياورد. گاهى چاقو برمى دارد چشم آدم را بيرون مى آورد، رحمت است، اين حفظ است». ((267)) بعد از ذكر نكات كلى در باره نفع اجتماعى مجازات - همانطور كه وعده داده بوديم - به بررسى فلسفه تشريع برخى از مجازاتها مانندقصاص و كشتن قاتل و بريدن دست دزد مى پردازيم : در مطالب قبلى بيان شد كه طبيعت وجودى انسان، مجهز به قوايى شده كه با آن از خود دفاع مى كند، زيرا در فطرت او حب ذات به وديعه نهاده شده است و او فطرتا وجود خود را دوست دارد و هرچيزى را كه حيات او را تهديد كند به هر وسيله كه شده و حتى باارتكاب قتل و اعدام از خود دور مى سازد. به همين جهت است كه هيچ انسانى را پيدا نمى كنيم كه در جواز كشتن كسى كه مى خواهداو را بكشد و جز كشتنش چاره اى نيست، شك داشته باشد و اين عمل را جائز نداند. چنانچه افراد به اصطلاح متمدن كه به اجراى مجازاتى همانند قصاص اعتراض مى كنند، آنجا كه دفاع از استقلال و آزادى و حفظ قوميتشان جز با جنگ صورت نگيرد، بدون هيچ شك و ترديدى حكم به جواز آن مى دهند، و بى درنگ آماده جنگ مى شوند، تا چه رسد به آنجا كه دشمن قصد كشتن همه آنان را داشته باشد. تنها منطق و بهانه اى كه در اين كار دارند، حفظ حيات اجتماع و رعايت حال آن است. اجتماع هم جز پديده اى ازطبيعت انسان نيست و در اين حكم ميان فرد و جامعه فرقى نمى باشد.

چگونه كشتن كسى را كه تصميم كشتن او را گرفته - با اينكه هنوزاين عمل را مرتكب نشده - جائز مى داند ولى قصاص را كه كشتن اوبعد از ارتكاب قتل است، جائز نمى داند؟ چگونه طبيعت انسانى به انعكاس وقايع تاريخى حكم مى كند و مى گويد : «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره، ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره»، «هركس به سنگينى ذره اى عمل خير كند آن را مى بيند و هر كس به سنگينى ذره اى شر مرتكب شود آن را مى بيند»، كه هر چند كلام قرآن است ولى زبان طبيعت آدمى است و خلاصه براى هر عملى عكس العملى قائل است و اين عكس العمل را دروضع قوانين رعايت مى كند ولى كشتن قاتل و مجازات مجرم راظلم و نقض حكم خويش مى داند؟ ((268)) در جواب اعتراض به بريدن انگشتان دست دزد و خشن بودن آن،بايد خاطر نشان ساخت كه دزدى، ضرر به امانت و ضرر به ناموس اجتماع است. چه بسا دزدى منجر به ارتكاب جرائم ديگرى چون قتل و شكستن دست و پا و ناقص الخلقه شدن مى گردد. بريدن انگشتان يك خائن، سد باب خشونت و جلوگيرى از خشونت هاى بيشتر است. بايد ديد چه مجازاتى قادر است نقش آخرين درمان را بازى كند. تجربه نشان داده است در جاهايى كه اين مجازات اجرا نمى شود، صدها و هزارها دزدى مى شود وخانمان هايى سقوط مى كنند و آدم هايى كشته و ناقص العضومى گردند. ((269)) بازدارندگى از جمله مواردى كه در منابع دينى در تبيين زواياى ديگر فلسفه مجازات به چشم مى آيد، اثر بازدارندگى است. در تفاسير مختلف در ذيل آيه : «ولكم في القصاص حياة» ((270)) به اين اثر مجازات اشاره شده است كه حكمت تشريع قصاص، حفظ حيات جامعه است، زيرا بهترين مانع براى جلوگيرى مردم از جرات بر قتل نفس است. اگر افراد اجتماع بدانند كه هر گاه اقدام به قتل نفس كنند،قصاص مى شوند و در اجراى قانون قصاص استثنايى راه ندارد ازترس آن، جرات بر اين خيانت نمى كنند، پس قصاص مايه حيات قاتل است، چرا كه او را از فكر آدم كشى تا حد زيادى باز مى دارد وكنترل مى كند.

علاوه بر اينكه اغلب كسانى كه دست به آدم كشى مى زنند،اشخاص رذل و چاقوكش و نانجيب هستند و براى يك امر جزئى قتل نفسى را مرتكب مى شوند و اگر او را قصاص نكنند، بسا صدهانفر ديگر را به قتل مى رساند ولى اگر قصاص شود جان بسيارى حفظ شده است.

در آيه ((271)) مربوط به حد سرقت نيز به بازدارندگى قطع دست سارق اشاره شده است: السارق والسارقه فاقطعوا ايديهما جزا بما كسبا نكالا من اللّهواللّه عزيز حكيم، دست مرد و زن دزد را به كيفر كارى كه انجام داده اند، به عنوان مجازات الهى قطع كنيد.

جمله «جزا بما كسبا...»، به اين مطلب اشاره دارد كه اين كيفر،نتيجه كار آنان است و چيزى است كه براى خود خريده اند. هدف از آن نيز، پيشگيرى و بازگشت به حق و عدالت است، زيرا «نكال»به معناى عذاب است اما در اصل، «نكل» به معناى قيد و لجام وافسار است و سپس به ترس و هر كارى كه از انحراف جلوگيرى كند، گفته شده است. ((272)) در اينجا نيز به معناى مجازاتى است كه با هدف بازدارندگى و پيشگيرى و ترك گناه انجام مى شود. ((273)) پس اگر مجازات به درستى اجرا گردد، مثلا دزد مطمئن باشد كه اگر دزدى كند و به چنگال پليس و قانون بيفتد، چهار انگشتش راقطع مى كنند و تا آخر، داغ اين جنايت روى بدنش هست، دست به دزدى نمى زند ((274)) و ديگران نيز از ارتكاب آن سر باز مى زنند.

در روايات متعددى كه در باره مجازات هاى مختلف وارد شده است نيز مجازات، عقوبتى بر مجرم و مايه عبرت ديگران معرفى شده است، ((275)) همانگونه كه امام سجاد(ع) در تفسير آيه « لكم فى القصاص حياة» مى فرمايد : «ولكم يا امة محمد فى القصاص حياة لان من هم بالقتل يعرف انه يقتص منه فكف لذلك عن القتل الذي كان حياة للذي كان هم بقتله،و حياة لهذا الجاني الذي اراد ان يقتل، وحياة لغيرهما من الناس، اذعلموا ان القصاص واجب لايجسرون على القتل مخافة القصاص يا اولي الالباب اولي العقول لعلكم تتقون»، ((276)) اى امت محمد(ص) براى شما در قصاص، حيات و زندگى است،زيرا كسى كه تصميم به قتل دارد، مى داند كه مورد قصاص واقع مى شود و از خوف آن مرتكب قتل نمى شود و اين سبب حيات كسى است كه تصميم به قتل او گرفته شده است و موجب حيات كسى است كه تصميم به قتل دارد و براى سائر افراد نيز مايه حيات است، زيرا مى دانند كه به دنبال قتل، قصاص وجود دارد و از خوف آن مرتكب قتل نمى شود، اى صاحبان خرد و انديشه.

مجازات در اسلام يا به صورت حد معين شده شرعى است و يا به صورت تعزير كه به صلاحديد حاكم شرع تعيين مى شود و اين جهت از فلسفه مجازات از هر دو واژه قابل استفاده است.

همچنين در صورت ارتكاب جرم، مجرم مستحق عذاب الهى نيز مى شود كه از اين واژه نيز قابل استفاده است.

واژه «حد»: حد در لغت به معناى «مانع بين دوچيز» و «منع» است ((277))، آهن را به اين دليل حديد مى گويند كه قابل نفوذ نيست وسخت است و مانع ازاين مى باشد كه چيزى در او نفوذ پيدا كند. به دربانى كه جلوى افراد را مى گيرد، حداد مى گويند. مثلا صد ضربه شلاق را «حد من حدود اللّه» مى گويند، چون موجب منع از ارتكاب مجدد مى شود. ((278)) وقتى حد جارى شد، ترس از انجام آن به وجود آمده و شخص، مجددا مرتكب جرم نمى شود. ديگران هم وقتى صحنه اجراى حدود الهى را ديدند، مرتكب اعمال ناشايست نمى شوند.

واژه «تعزير» : بازدارندگى و ارعاب با معناى لغوى تعزير نيزمطابقت دارد، زيرا تعزير از ريشه «عزر»، به معناى ملامت وسرزنش، منع، جلوگيرى و حمايت و يارى كردن آمده است.همچنين، تعزير به معناى ادب كردن وتنبيه مى باشد. به اين دليل،تنبيه و مجازات بدنى را تعزير مى گويند كه مجرم را از ارتكاب جرم بازمى دارد. ((279)) بنابراين معناى اصلى تعزير، همان تاديب وبازدارى از خلافكارى است.

واژه «عذاب» : اين واژه نيز در لغت به معناى منع و بازداشتن مى آيد، ((280)) لذا به آب گوارا« الما العذب» مى گويند، زيرا عطش را از ميان برداشته و دور مى كند. ((281)) به كيفر نيز از اين روى عذاب مى گويند كه موجب منع مجرم از بازگشت به ارتكاب جرم مى شود. ((282)) پس در هر سه واژه حد، تعزير و عذاب، معناى باز دارندگى وارعاب وجود دارد و مجازات، هشدارى به مجرمان بالقوه است كه در صورت انجام جرم به چنين عاقبتى گرفتار مى شوند، چنانچه خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: «قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين» ((283))، بگو در زمين بگرديد و ببينيد كه عاقبت خطا كاران چگونه بوده است.

مطالعه در شيوه اجراى مجازات ها مى تواند تا اندازه اى اهداف مجازات ها را براى ما روشن سازد، مثلا كيفر تبعيد و تراشيدن موى سر بزهكار نيز كه در برخى موارد پيش بينى شده، نوعى تشهيراست و با هدف بازدارندگى عمومى مجازات قابل تحليل است، به ويژه بنا بر اين نظر كه بزهكار را از شهرى كه محل وقوع جرم است يا شهرى كه كيفر تازيانه در آنجا اجرا شده تبعيد مى كنند، نه از جايى كه وطن اوست. ((284)) برخى از فقيهان، مانند فاضل اصفهانى صاحب «كشف اللثام»، كيفرتبعيد را اين گونه تحليل كرده اند. از همين رو، او معتقد است اگرفرض شود زنا در بيابانى صورت گيرد، وجهى براى تبعيد زناكاروجود ندارد و اگر در قافله اى در مسافرت، اين جرم رخ دهد و درآنجا امكان اجراى حد شرعى باشد - مثل اينكه امام حضور داشته باشد - زانى را از قافله اخراج مى كنند. ((285)) همچنين تاكيد بر اجراى مجازات ها به صورت آشكار و علنى و درحضور گروهى از مؤمنان، گوياى آن است كه قانونگذار بر نقش بازدارندگى عمومى كيفر تاكيد دارد.

امام خمينى(ره) تاكيد دارد كه اگر شخص مجرم مجازات نشود،فساد به همه جامعه كشيده شده و اندك اندك رواج مى يابد و كل كشور را به فساد مى كشاند. ((286)) پس مجازات سبب بازدارندگى ديگران و تجلى رحمت الهى درنجات آنان و جامعه است. بديهى است اگر مى بينيم در پاره اى ازموارد هنوز مشكل باقى است، براى اين است كه بستر هاى لازم براى اجراى درست و فراگير حدود اسلامى و اجراى كامل آنهامهيا نشده است. لذا ايشان به صراحت بيان مى كنند كه با اجراى دقيق مجازات اسلامى صلاح جامعه تامين مى شود : «تنها اگربه قانون قصاص و ديات و حدود اسلام يك سال عمل شود، تخم بيدادگرى ها و دزدى ها و بى عفتى هاى خانمانسوز ازكشور برچيده مى شود». ((287)) اظهارات مقامات قضايى كشور نيز تاثير مجازات را در كاهش جرائم مشابه تاييد مى كند. ((288)) علاوه بر مطالب مذكور، لازم به ياد آورى است كه وجود مجازات اخروى در ميان مجازات هاى اسلامى، كمك بسيارى در جهت بازدارندگى اشخاص از ارتكاب جرم ها دارد، زيرا بسيارى از افرادبه خيال خود از چنگال قانون مصون هستند و فكر مى كنندمى توانند دست به ارتكاب جرمى زده و از مجازات آن ايمن باشندكه در اينجا وجود مجازات اخروى، تنها عامل باز دارنده است ونگهبان دائمى فرد و پليس هميشگى او مى باشد.

در ادامه به علت اهميت فلسفه بازدارندگى به پاره اى از اشكالات وارد بر آن اشاره مى كنيم : برخى به اثر باز دارندگى اشكال كرده اند كه حتى در ميان كسانى كه به حبس هاى طولانى محكوم شده اند، ارتكاب به جرم ديده مى شود و اين بيانگر اين است كه تهديد به مجازات، كم اثر يا بى اثربوده است. از طرف ديگر، شهروندان معمولى با مجازات مجرمين مرعوب نمى شوند، زيرا غالب مردم وقتى صبح برمى خيزند از خودنمى پرسند: «آيا من امروز مرتكب جرمى مى شوم» تا خطرات مجازات را ارزيابى كنند، بلكه غالب شهروندان معمولى، كم و بيش قانون مدارند و يا برايشان تصور ارتكاب جرايم شديدى مثل سرقت از بانك غير ممكن است.

پس از يك طرف، مجرمينى وجود دارند كه از تهديد به مجازات نمى ترسند واز طرف ديگر، شهروندان درست كارى هستند كه هرگز فكر ارتكاب جرم را در سر نمى پرورانند. در هيچ يك از اين دو مورد، ارعاب نقش مفيدى براى كاهش جرم ندارد.

از اين اشكال پاسخ داده شده است كه نظريه ارعاب، مدعى رسيدن به هدف غير واقعى حذف كليه جرايم نيست، بلكه مدعى است مجازات مجرمين، اساسا ميزان ارتكاب جرم توسط سايرين را به نسبت زمانى كه مجازات وجود ندارد كاهش مى دهد. كانون اين توجيه، فرد مجرم - كسى كه ارتكاب جرم توسط اوضرورتا بايدضعف نظام محسوب شود - نيست بلكه كل جامعه است.

علاوه بر آنكه اين انتقادها متضمن ساده انگارى افراط ى درتفكيك جامعه به دوگروه فرضى مجرمين و قانون مداران است.واقعيت اين است كه در ميان اين دوگروه، يعنى كسانى كه تحت هرشرايط ى مرتكب جرم مى شوند و كسانى كه رفتار مجرمانه درمورد آن ها غير قابل تصور است، گروه متوسط نسبتا بزرگى وجوددارد كه ممكن است در صورت فقدان مجازات براى ارتكاب جرم،وسوسه شوند. البته محدوده اين گروه واسطه از جرمى به جرم ديگر متفاوت است.

خوشبختانه در بيش تر ما انسان ها وسوسه ارتكاب قتل عمد وجودندارد اما در مورد جرايمى چون قاچاق و تقلب هاى مالياتى، خطرمجازات وزيان هاى مرتبط با آن از قبيل رسوايى حاصل از سابقه كيفرى براى بسيارى از افراد، نقش مهمى دارد. حتى جرايمى كه معمولا مردم به آن نمى انديشند در صورت حذف مجازات به مرور زمان وسوسه انگيز مى شود. براى مثال، اگر مجازاتى براى سرقت از فروشگاه وجود نداشته باشد و ما هر روز شاهد باشيم كه مردم اجناس آن را برداشته و فرار مى كنند احتمالا در طول چندهفته يا چند ماه همه افراد به جز تعداد كمى از شهروندانى كه سخت به اصول اخلاقى پايبند هستند براى كسب اين ثروت بادآورده وسوسه خواهند شد.

به طور خلاصه، احساس عمومى، مصرانه در پى آن است كه ثابت كند ارعاب مى تواند نقش حياتى در حفظ حقوق ونظم عمومى داشته باشد و اين چنين نيز هست.

صرف نظر از اين انتقادها در مورد تاثير ارعاب، برخى انتقادهاى اخلاقى نيز وجود دارد كه نظريه ارعاب، ناگزير از رويارويى باآن ها است.

اگر ارعاب، تنها دليل منطقى مجازات باشد، لازمه اش آن است كه قانون گذاران وقضات بايد در ايجاد و اعمال نظام كيفرى به آن استناد كنند. در نتيجه، آيا اين امر به معناى گشودن درها به روى استفاده از انواع مجازات هاى اخلاقى مشكوك نيست؟ چرا جرم رابا تحميل مجازات هايى دهشتناك از قبيل درآوردن احشا ياجوشاندن در روغن كنترل نكنيم؟ چرا مجازات هاى جمعى - ازقبيل مجازات تمام اعضاى يك روستا يا فاميل به علت جرم يك نفر - را به كار نگيريم و اصلا چرا به سبب جرم به زحمت بيفتيم؟ چرا سپر بلاهايى بى گناه را انتخاب نكنيم وبا ادله جعلى برايشان پرونده نسازيم ونمايش ديدنى از محاكمه اى كه منتهى به صدور احكام وحشيانه گردد ترتيب ندهيم، زيرا همه اين ها به اين منظور است كه اثر ارعاب وتبليغات آن را به حد اعلاى خودبرسانيم.

همان گونه كه از عبارات «كانت» به گونه اى استفاده مى شود كه وى،مجرم را تنها به مثابه يك وسيله مى نگرد، به اين معنا كه مجازات مجرم، وسيله اى است براى ايجاد منفعت اجتماعى كه همان كاهش جرم است. از اين رو ديگر مبتنى بر ملاحظات عدالت و انصاف يااين كه چه مقدار مجازات در موردى خاص، عادلانه است نخواهدبود.

از اين اشكال پاسخ داده اند كه چنين شيوه هايى امكان دارد منجر به رسوايى قانون گردد و در دراز مدت، روش صحيحى براى كاهش جرم نباشد.

اما از آنجا كه مفهوم ارعاب، فى نفسه نمى تواند براى اعمالى كه موجب ارعاب ديگران است، محدوديتى ايجاد كند، براى جريحه دار نشدن احساس عدالت خواهى، بايد عملكرد آن محدودبه طرف خاصى شود. اين امر نيازمند اصولى است كه به واسطه آن،روش هايى را كه مى خواهيم با آن ها جرم را كاهش دهيم، محدودكند.

از اين روى مدافعان اين نظريه به دنبال اصول محدود كننده رفتندو با استمداد از دواصل مبتنى بر عدالت به حل مشكل پرداختند،يكى اينكه مجازات بايد منحصر به افرادى گردد كه به دنبال يك رسيدگى قانونى، مجرم بودن آنها اثبات شده است و ديگر اينكه شدت مجازات نبايد بيش از شدت جرم باشد. ((289)) اين مطلب به روشنى گوياى اين است كه تنها با تكيه برنظريه ارعاب و بازدارندگى نمى توان نظام جزائى را توجيه كرد، بلكه بايدهمانند نظريه اسلامى به دنبال مدلى تركيبى بود. از همين جااهميت يكى ديگر از مواردى كه در فلسفه مجازات در اسلام به چشم مى خورد، يعنى تحقق عدالت و تناسب بين جرم و مجازات كه از اصول حاكم بر مجازات اسلامى است، روشن مى شود كه درادامه در باره آن سخن مى گوييم.البته بحث از تناسب در بخش ديگر مقاله در شماره آينده مى آيد.

تحقق عدالت از ديگر اهدافى كه براى مجازات بيان مى شود، تاثير مجازات درتحقق عدالت است. درست است كه نگاه به عدالت و ارزش آن ذاتى است و تنها در راستاى نفع اجتماعى نمى باشد، اما فرض عدالت در جايى است كه شارع در اعمال مجازات مصلحت خودمجرم را در نظر ندارد، بلكه با در نظر گرفتن شخص صاحب حق واحقاق حق اوعدالت معنى پيدا مى كند. از اين روى ما «تحقق عدالت» را در برابر مصلحت خود مجرم در ضمن اين مبحث ذكركرديم.

در قرآن كريم آمده است : «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد»، ((290)) ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب آسمانى و ميزان شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديداست.

بنابر نظر جمعى از مفسرين اين آيه ((291)) به اهميت عدالت اشاره دارد و بر اين نكته تاكيد دارد كه خداوند رسولان خود را با كتاب وميزان فرستاده تا مردم به قسط و عدل رفتار كنند.

در روايتى ازامام كاظم(ع) در تفسير اين آيه كه خداوند فرمود:«يحيى الارض بعد موتها» آمده است : ليس يحييها بالقطر ولكن يبعث اللّه رجالا فيحيون العدل فتحيى الارض لاحيا العدل، ولاقامة الحد فيه انفع في الارض من القطراربعين صباحا، ((292)) مراد زنده كردن با باران نيست، بلكه زمين به وسيله عده اى با زنده كردن عدالت واقامه حدود الهى در آن زنده مى شود.

همچنين در مرفوعه ا ى از پيامبر اكرم(ص) روايت شده است كه فرمود : «ساعة امام عادل افضل من عبادة سبعين سنة وحد يقام للّه في الارض افضل من مطر اربعين صباحا»، ((293)) «يك ساعت از وقت زمامدار عادل افضل از عبادت هفتاد ساله است وحدى كه براى خدا اقامه شود از باران چهل شبانه روزى بهتر است.

البته مراد از ساعت در اين جا كنايه از مدت زمان كوتاه است،همانگونه كه عبادت هفتاد ساله به معناى مدت طولانى آن مى باشد. در اين روايت بر اقامه عدل از سوى حاكم كه يكى از پايه هاى اصلى آن در نظام قضايى تحقق مى يابد، تاكيد شده است و دركنار آن به اهميت اقامه حدود نيز اشاره شده است.

امام خمينى(ره) نه تنها حدود و ديات، بلكه هدف از تشريع واجراى همه احكام اسلامى را تحقق عدالت مى داند : «اسلام به قانون نظر «آلى» دارد، يعنى، آن را آلت و وسيله تحقق عدالت در جامعه مى داند. وسيله اصلاح اعتقادى و اخلاقى وتهذيب انسان مى داند. قانون براى اجرا و برقرار شدن نظم اجتماعى عادلانه به منظور پرورش انسان مهذب است.

وظيفه مهم پيغمبران اجراى احكام بوده، و قضيه نظارت و حكومت مطرح بوده است». ((294)) ايشان در موارد متعددى از احكام و حدود اسلامى به حكم عدل اسلامى تعبير مى كنند و آن را از وظايف قضات - بلكه همه دستگاه ها - مى دانند كه ((295)) از مجموع اينها به دست مى آيد كه يكى از اهداف اجراى احكام اسلام به ويژه مجازات اسلامى تحقق عدالت در جامعه است.

در نتيجه از مجموعه دلايل و شواهد ارائه شده به دست مى آيد كه فلسفه مجازات در اسلام به جنبه هاى مختلف آن توجه داشته ويك فلسفه مختلط و كارآمد مى باشد كه بايد همواره مورد توجه قانونگذار و قضات محترم باشد، هرچند فلسفه بازدارندگى اهميت ويژه اى دارد.

در شماره بعد به فصل هاى ديگر مقاله در باره اصول حاكم برمجازات اسلامى و نحوه اجراى آن مى پردازيم.

فقه در نگاه روشنفكران (2)

 مسعود امامى

 چكيده:

 نويسنده در شماره پيشين سلسله مقالات خود به تحليل و بررسى ديدگاه يكى از مهمترين روشنفكران عصر قاجار يعنى ميرزاعبدالرحيم طالبوف در زمينه فقه و مسائل مربوط به آن مى پردازد.

او بعد از بيان شرح حال كوتاهى از طالبوف به تبيين مبانى فكرى اودر اعتقاد به اسلام و تشيع و نقد جدى وى از وضعيت آن هنگام ايران و رجال آن، به خصوص روحانيون پرداخته است.

سپس نشان مى دهد كه طالبوف همين روحيه نقادى را نسبت به تمدن غرب داشته و مى كوشيده در گزينش و معرفى دستاوردهاى غرب ميان سره و ناسره فرق نهد. آنگاه به موضوع اصلى مقاله كه فقه وشريعت از ديدگاه طالبوف است پرداخته و به تشريح نظر او درزمينه وضع قانون در جهت پاسدارى از عدالت، برقرارى نظم واجراى مقررات شرعى مى پردازد و آشكار مى سازد كه طالبوف چگونه در جمع ميان انديشه هاى ترقى خواهانه خود و پاى بندى به احكام شرعى دچار تناقض گويى ها شده است. در پايان انديشه هاى طالبوف در زمينه آزادى و اقتصاد را كه بر گرفته ازمكاتب ليبراليسم و سوسياليسم در غرب بوده است مطرح مى سازدو به اين نتيجه مى رسد كه طالبوف با ناديده گرفتن نقاط تعارض ديدگاه هاى خود در اين موضوعات با فقه و شريعت از ارائه نظريه اى هماهنگ و شفاف در جمع ميان باورهاى دينى خود باانديشه هاى غربى، طفره رفته است.

كليد واژگان: عبدالرحيم طالبوف، مشروطه، قاجار، روشنفكران،فقه، روحانيان، تغيير الفبا، قانون، آزادى، سوسياليسم، فريدون آدميت، عبدالهادى حائرى.

شرح حال: ميرزا عبدالرحيم، فرزند ابو طالب در شهر تبريز و در خانواده اى فقير به دنيا آمد. پدرش نجار بود. در هفده سالگى براى كار به تفليس رفت و نزد يكى از ايرانيان مهاجر كه به مقاطعه كارى راهها اشتغال داشت، مشغول به كار شد تا اينكه خود، مستقلابنگاه مقاطعه كارى تاسيس كرد و توانست شهرت و مكنتى فراهم آورد.

بعدها به تمرخان شوره، مركز حكومت داغستان رفت و تا پايان عمر در همانجا زندگى كرد. او با دخترى ايرانى و شيعى ازدواج كردو تنها يك فرزند از خود به يادگار گذاشت.

طالبوف مورد احترام همشهريان و بيشتر كارگزاران دولت ايران بود. او به اخلاق نيك و كمك به تنگدستان شهرت داشت.

علاقه زيادى به مطالعه داشت و كتاب هاى مختلفى از جمله ترجمه روسى آثار برخى از فيلسوفان غربى مانند ولتر، روسو، رنان، بنتام و باكل را خوانده بود. همچنين به مطالعه كتاب هايى در باره علوم تجربى مى پرداخت و اطلاعاتى از آخرين دستاوردهاى دانش فيزيك، شيمى، جغرافيا، تاريخ و زيست شناسى داشت. ((296)) آثار علمى: طالبوف تاليف و ترجمه را از سن پنجاه و پنج سالگى آغاز كرد.«سفينه طالبى» يا «كتاب احمد» طولانى ترين تاليف اوست. اين كتاب در سه جلد نوشته شد كه جلد سوم آن را «مسائل الحيات» ناميد.طالبوف دراين كتاب كه به شيوه سرگرم كننده اى به گفتگوى ميان پدر و پسرى خيالى مى پردازد، سعى دارد اطلاعات فراوانى از علوم جديد را در اختيار خوانندگان قرار دهد. دو جلد نخست اين كتاب بيشتر بر محور علوم تجربى و آخرين دستاوردهاى صنعت وابزارهاى نوين در غرب است، ((297)) اما مباحث اصلى جلد سوم،حقوق، آزادى، مساوات و مفاهيم علوم سياسى مى باشد.

كتاب ديگر او «مسالك المحسنين» است كه داستان سفر علمى چندمهندس، پزشك و معلم به قله دماوند است. اين كتاب در بردارنده مطالب بسيارى در نقد جامعه و حكومت آن روز ايران و ارائه راههاى برون رفت از مشكلات پيش روى ايرانيان است. ((298)) او دو تاليف ديگر به نام «ايضاحات در خصوص آزادى» و «سياست طالبى» دارد كه حاوى انديشه هاى سياسى و مشروطه خواهى اوست. ((299)) اثر ديگر او «نخبه سپهرى» نام دارد كه در شرح زندگانى پيامبر اكرم(ص) است و گزيده كتاب «ناسخ التواريخ»،تاليف ميرزا محمد تقى خان سپهر مى باشد. غير از اين از طالبوف ترجمه دو كتاب از زبان روسى و چند مقاله كوتاه و نامه هايى پراكنده و چند قطعه شعر بر جاى مانده است.

اعتقادات : طالبوف مسلمانى شيعى و معتقد بود. شواهد روشن و فراوانى درهمه آثار او دلالت بر اين حقيقت مى كند. كتاب «نخبه سپهرى» رادر شرح زندگى پيامبر اكرم (ص) نگاشت و در آن كتاب، آشكارانشان داد كه اعتقادى راسخ به تشيع دارد و حضرت على بن ابى طالب (ع) را جانشين پيامبر (ص) مى داند. ((300)) در پايان كتاب نيز، اصول و فروع دين را با شرحى موجز و ساده و برپايه باورهاى رايج شيعيان معرفى مى كند. ((301)) او به تقدير الهى اعتقاد دارد ((302)) و خلقت خداوند را حكيمانه مى داند. ((303)) بى بند و بارى و فساد اخلاق در مغرب زمين را كه به غلط از لوازم تمدن شمرده مى شود، نشانه نقصان عقل بشرى مى داند و همين را دليل بر لزوم بعثت پيامبران و نياز بشريت به هاديان آسمانى مى شمارد. ((304)) با اينكه به شدت، ايران و ايرانى را دوست مى دارد و گاه به گذشته ايران باستان مباهات مى كند، اماافسوس مى خورد كه چرا برخى از ايرانيان پس از پيروزى اعراب مسلمان از آتش پرستى دست بر نداشتند. ((305)) او اسلام را برترين اديان الهى و قرآن را تنها كتاب آسمانى تحريف نشده مى داند. ((306)) كتاب «سفينه طالبى» را كه براى آشنايى نوآموزان باعلوم جديد نگاشته با تفسير و شرح جايگاه عبادت، نماز، قبله ومسجد الحرام آغاز مى كند. ((307)) او تاكيد دارد كه دانش آموز، قبل از آموختن علم و ادب بايد«مسلمان ايران دوست و بى ترس و تن درست و متحمل و زحمت كش باشد، بعد از آن هر چه مى خواهند از او بسازند». ((308)) درسراسر آثارش نشان مى دهد كه به شعائر دينى و به خصوص نماز،پاى بند است و مستحبات را نيز ارج مى نهد. از تفال، ((309)) دعاى سفر، ((310)) زيارت امام زادگان ((311)) و سلام بر حضرت امام حسين(ع) بعد از نوشيدن آب ((312)) به نيكى ياد مى كند. از شراب بيزار است و حرمت آن در دين اسلام را بهترين دليل بر عقل كل بودن بانى مذهب اسلام مى داند. ((313)) طالبوف در سال 1317 قمرى به سفر حج مشرف شد. ((314)) تاثيرروحانى و معنوى اين سفر بر روح و روان وى، آن چنان عميق بودكه در آثار مختلفش به مناسبت هاى گوناگون از آن ياد مى كند. ازجمله در نامه اى بعد از گلايه از نابسامانى ها و آلودگى هاى شهرمكه و اينكه حكومت عثمانى و شريف مكه به جهت سهل انگارى در اين امور «دشمن واجب الخلع اسلامند» و كوتاهى آنان ممكن است سبب غلبه اروپاييان بر قبله مسلمانان شود، مسجد الحرام رااينگونه توصيف مى كند: اين مكان مقدس... نقطه تقاطع رشته مغناطيسى حقيقت واحده طبيعى و فطرى همه سلف و خلف ابناى بشرى است...